Bir medeniyetin düşünce sistemi en açık şekliyle sahip olduğu varlık anlayışında mündemiçtir. Dolayısıyla herhangi bir medeniyet hakkında yapılacak ilk çalışma o medeniyetin varlık anlayışının ortaya çıkarılmasıdır denilebilir. Osmanlı devletinde üstlendikleri resmi görevlerle Osmanlı medeniyetinin ilk temsilcileri olan Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî sahip oldukları varlık görüşleri ile kendilerinden sonraki Osmanlı düşüncesini büyük ölçüde etkilemiş hatta belirlemiş tarihi şahsiyetler olarak öne çıkmaktadırlar. Her iki âlim de varlık görüşlerini oluştururken Kur’an’dan istifade etmiş ve varlık görüşlerini Kur’an ayetleri ile delillendirmişlerdir. Çalışmamız her iki âlimin de eserlerinde varlık görüşlerini ifade ederken hangi Kur’an ayetlerini delil olarak kullandıklarını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Bunun yanı sıra çalışmamız ilk dönem Osmanlı âlimlerinin varlık anlayışlarını ortaya çıkarmayı amaçlamakta böylece Osmanlı düşüncesi üzerine yapılacak çalışmalara katkı sunmayı hedeflemektedir.
Osmanlı coğrafyası birçok kültürün buluştuğu çevresini etkileyen aynı zamanda çevresinden etkilenen bir kültür ortamına sahiptir. Çalışmamızda incelediğimiz Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin ilim öğrenmek maksadıyla yapmış oldukları seyahatler, yazmış ve istinsah etmiş oldukları eserler, medreselerde okutmuş oldukları kitaplar ve yetiştirmiş oldukları talebeler incelendiğinde çok geniş bir etkileşim ağıyla karşılaşmaktayız. Bu etkileşim ağı Osmanlı döneminde İslam düşüncesinin gelişimini de bize verecek ipuçları içermektedir. Eğer bu etkileşim ağı takip edilebilirse Osmanlı düşüncesinin özgün yanlarının ortaya çıkarılabileceğini düşünüyoruz.
A civilization's thought system is most clearly inherent in its understanding of existence. Therefore, it can be said that the first study to be done about any civilization is to reveal the understanding of existence of that civilization. Dâvûd Kayseri and Molla Fenârî, who were the first representatives of the Ottoman civilization with their official duties in the Ottoman state, stand out as historical figures who greatly influenced and even determined the Ottoman thought after them with their views on existence. Both scholars benefited from the Quran while forming their views on existence and proved their views on existence with verses from the Quran. Our study aims to determine which Qur'anic verses both scholars used as evidence when expressing their views on existence in their works. In addition, our study aims to reveal the understanding of existence of the early Ottoman scholars, thus aiming to contribute to studies on Ottoman thought.
The Ottoman geography has a cultural environment that affects and is also influenced by its environment, where many cultures meet. When we examine the travels of Dâvûd Kayseri and Molla Fenârî, whom we examined in our study, for the purpose of learning science, the works they wrote and copied, the books they taught in madrasahs and the students they educated, we encounter a very wide network of interaction. This interaction network contains clues that will tell us about the development of Islamic thought in the Ottoman period. We think that if this interaction network can be followed, the original aspects of Ottoman thought can be revealed.
Key words: Being, Quran, Ottoman, Dâvûd Kayseri, Molla Fenârî.
vii
ÖN SÖZ
Çalışmamız ilk dönem Osmanlı düşüncesinin en önemli temsilcileri olan, aynı zamanda Osmanlı medrese geleneğinin şekillenmesinde belirleyici etkileri olan Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık anlayışlarını ve bu varlık anlayışlarını hangi Kur’an ayetleri ile temellendirdiklerini konu edinmiştir. Bu amaçla ilk olarak varlığın tanımı, Kur’an’ın varlık anlayışı ve İslam düşüncesinde varlık tasavvurları incelenmiş, sonrasında ise Osmanlı öncesi varlık hakkında yapılan tartışmalar ele alınmıştır. Bu sayede müelliflerimizin varlık anlayışları ve bu anlayışlarını hangi Kur’an ayetleriyle temellendirdikleri incelenmeden önce İslam düşüncesinde varlık hakkında yapılan tartışmalar ve Kur’an’ın varlık tasavvuru tespit edilmiş, bu bilgiler ışığında müelliflerimizin varlık anlayışlarını oluştururken hangi Kur’an ayetlerine müracaat ettikleri çalışmamızın ana konusunu oluşturmuştur.
Çalışmamızın ilk bölümünde Kur’an’ın varlık anlayışı ortaya konduktan sonra dini bir metin olarak Kur’an’ın dili, insanın varlığı anlamak üzere oluşturduğu düşünsel zemin ve varlık arasındaki ilişki incelenerek İslam düşünce tarihinde yapılan tartışmaların özünde dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkiler ağıyla alakalı olduğu ortaya konmuştur. İkinci bölümde tartışma mahallinin açığa çıkarılması ve Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşlerinin doğru bir şeklde anlaşılması amacıyla
İÇİNDEKİLER
İLK DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE VARLIK GÖRÜŞÜNÜN KUR’ANİ DAYANAKLARI
-DÂVÛD KAYSERÎ VE MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ-
BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK ................................................................................. i
TEZ ÖZGÜNLÜK SAYFASI ........................................................................................ ii
KILAVUZA UYGUNLUK ........................................................................................... iii
KABUL VE ONAY SAYFASI ..................................................................................... iv
ÖZET ................................................................................................................................v
ABSTRACT ................................................................................................................... vi
ÖN SÖZ ......................................................................................................................... vii
İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. ix
SİMGELER VE KISALTMALAR LİSTESİ ............................................................. xi
GİRİŞ ................................................................................................................................1
BİRİNCİ BÖLÜM
KUR’AN VE VARLIK
1.1. Varlık Nedir? ............................................................................................................22
1.2. Kur’an’da Varlık Tasavvuru .....................................................................................24
1.3. Vahiy, Varlık ve Düşünce ........................................................................................31
1.4. Varlık ve Yorum .......................................................................................................45
1.5. İslam Düşüncesinde Varlık Tasavvurları .................................................................70
İKİNCİ BÖLÜM
OSMANLI ÖNCESİ VARLIK ÜZERİNE TARTIŞMALAR VE KUR’AN
2.1. Madumun Şeyiyyeti ve Mâhiyetlerin Yaratılmışlığı Problemi ............................... 79
2.2. Varlık ve Mâhiyet .................................................................................................... 94
2.3. Zihnî Varlık ............................................................................................................. 99
2.4. Mutlak Varlık ........................................................................................................ 103
2.5. Varlıkla İlgili Tartışmalar ve Kur’an ..................................................................... 106
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DÂVÛD KAYSERÎ VE MOLLA FENÂRÎ’DE VARLIK TASAVVURU VE KUR’ÂN’Î DAYANAKLARI
3.1. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlık Meselesinin Genel Çerçevesi ............. 114
x
3.1.1. Mutlak Varlık ve Hak Teâlâ ........................................................................... 114
3.1.2. Varlığın Bedîhî Oluşu ..................................................................................... 132
3.1.3. Varlık ve Yokluk ............................................................................................ 145
3.1.4. Varlık ve Mâhiyet ........................................................................................... 156
3.2. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlık Türleri ................................................ 162
3.2.1. Mutlak/Vacip Varlık ....................................................................................... 162
3.2.2. Mümkün Varlık .............................................................................................. 174
3.3. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlığın Zuhûru ya da Yaratma .................... 179
3.3.1. Hakk’ın Birliği ................................................................................................ 190
3.3.2. Bir ve Çok İlişkisi ........................................................................................... 195
3.3.3. Bir’den Bir Çıkar İlkesi .................................................................................. 198
3.3.4. A’yân-ı Sâbite ................................................................................................. 202
3.3.5. Genel Varlık Tecellisi ......................................................................................210
3.4. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlığın Mertebeleri ..................................... 216
3.4.1. La Taayyün Mertebesinde Varlık ................................................................... 220
3.4.2. Ta’ayyün-i Evvel ve Ta’ayyün-i Sânî / Mutlak Hayâl ................................... 223
3.4.3. Ruhlar Mertebesi / Emir Âlemi ...................................................................... 227
3.4.4. Misâl Âlemi .................................................................................................... 229
3.4.5. Şehâdet Âlemi ve İnsan .................................................................................. 232
DEĞERLENDİRME VE SONUÇ .............................................................................247
KAYNAKÇA................................................................................................................274
xi
SİMGELER VE KISALTMALAR LİSTESİ
a.g.e. : Adı Geçen Eser
A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
bkz. : Bakınız
c. : Cilt
DİA : Diyânet İslam Ansiklopedisi
edit. : Editör
h. : Hicri
haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
M.Ü.İ.F.D : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
M.Ü.S.B.E. : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Müst. : Müstensih
No. : Numara
Nşr. : Neşreden
ö. : Ölümü
s. : Sayfa
sy. : Sayı
şrh. : Şerh
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik
trc. : Tercüme
tsz. : Tarihsiz
vb. : ve benzeri
1
GİRİŞ
A. Araştırmanın Konusu, Amacı ve Önemi
Osmanlı düşüncesinin temsilcileri olan ilk dönem Osmanlı âlimlerinden Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık anlayışlarının Kur’an’i dayanakları araştırmamızın temel konusudur. Osmanlı Devleti zamanında yaşamış ve Osmanlı Devleti’ni resmi olarak temsil etmiş ilk dönem Osmanlı âlimlerinden Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşleri nedir? Bu varlık görüşlerini oluştururken Kur’an ile nasıl bir ilişki kurdular? Hangi Kur’an ayetlerini varlık görüşlerinin dayanağı olarak eserlerinde zikrettiler? Sahip oldukları varlık anlayışına ulaşmada kullandıkları bilgi edinme yöntemleri neydi? Bilgi yöntemleri sayesinde varlık hakkında ulaştıkları sonuçlarla Kur’an’ı anlama ve yorumlama yöntemleri arasında nasıl bir ilişki vardı? Bu soruların cevaplarını ve bu cevapların bize sunduğu izlekte birçok alt konu başlığını araştırmamız boyunca inceleyeceğiz. İncelememiz sonucunda ilk dönem Osmanlı düşüncesinin varlık anlayışını, bu varlık anlayışını oluştururken Kur’an ile kurduğu ilişkiyi ve bu ilişkiyi zaman zaman belirleyen, zaman zaman da bu ilişkiden etkilenen yorum yöntemini veya yöntemlerini tespit etmeyi amaçlıyoruz. Şüphesiz çalışma sonucunda ulaşmayı umduğumuz sonuçlar bize ilk dönem Osmanlı âlimlerinin varlığı okuma biçimlerini, metafizîkî bilgiye ulaşmada kullandıkları yöntemleri, bilgi teorilerini ve Kur’an’ı yorumlama usullerini tespit etmemizi kolaylaştıracak veriler sunacaktır. Bununla birlikte çalışmamızda ulaşacağımız sonuçların ilk dönem Osmanlı düşüncesinin daha iyi anlaşılmasına da katkı sunacağını umuyoruz.
Konu ele alınırken önce varlık kavramı, Kur’an’ın varlık tasavvuru, İslam düşüncesinde varlığı tanımlama iddiasındaki disiplinlerin varlık görüşleri ve te’vil anlayışları, dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkiler ağı, bütüncül bir varlık görüşü ortaya koyan ilmi disiplinlerin sahip oldukları te’vil/yorum anlayışları ile varlık görüşleri arasındaki
2
ilişkiler incelenecek, Osmanlı öncesi İslam düşüncesindeki varlıkla ilgili tartışmalar ele alınacak, sonrasında da Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşleri ve bu görüşlerini dayandırdıkları Kur’an ayetleri tespit edilip bu ayetlerin belli başlı müfessirlerce nasıl anlaşıldığı ortaya konacaktır. Böylece Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık anlayışlarını hangi ayetlerle temellendirdiğini belirleyip bu ayetlerin Tüsterî (ö.283/896), Taberî (ö.310/923), Semerkandî (ö.373/983), Sülemî (ö.412/1021), Maverdî (ö.450/1058), Kuşeyrî (ö.465/1072), Gazzâlî (ö.505/1111), Râzî (ö.606/1210), Kurtûbî (ö.671/1273), Beydavî (ö. 685/1286), Abdürrezzâk Kâşânî (ö.736/1335), İbn Kesîr (ö.774/1373), Nahcuvânî (ö.920/1514), Bursevî (ö.1137/1725) ve gibi çeşitli düşünce ekollerine mensup müfessirlerce nasıl anlaşıldığını da tespit edeceğiz. Bu şekilde ekberî geleneğe mensup Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin Kur’an’ı yorumlama biçimleri ile kendilerinden önce ve sonra yaşamış müfessirlerin aynı ayetleri ne şekilde yorumladıklarını karşılaştırmayı ve varlıkla ilgili ayetlerin yorumlanış biçimlerinin tarihi seyrini gözlemlemeyi amaçlıyoruz. Bu seyir bize ilk dönem Osmanlı düşüncesini resmi olarak temsil eden iki âlimin görüşlerinin sonraki dönemlerdeki etkilerini de gösterecektir.
Eğer bir Osmanlı düşüncesinden söz edilecekse Osmanlı Devleti’ni temsil eden âlimlerin varlığı anlama biçimlerinin ve Kur’an’ı yorumlama yöntemlerinin ortaya çıkarılması Osmanlı düşüncesinin tespit edilmesi amacıyla yapılacak çalışmaların başlıcalarındandır denilebilir. Bu sayede “Osmanlı Düşüncesi” ya da “Klasik Türk Düşüncesi” olarak isimlendirilebilecek1 bir düşüncenin felsefe, kelam, tasavvuf, fıkıh, tefsir, edebiyat, siyaset, iktisat, mûsiki ve mîmâri alanlarında yansımasını bulabileceğimiz varlığı yorumlama biçimlerinin ortaya çıkarılmasına dair ufak da olsa bir katkı ortaya konmuş olacaktır. Çalışmamızda amaçladığımız bir diğer husus ilk dönem Osmanlı müellifleri olan Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşlerini temellendirirken zikrettikleri Kur’an ayetleri ile müelliflerimizin sahip oldukları varlık görüşleri arasındaki ilişkinin ortaya konmasıdır. Müelliflerimiz Kur’an ayetlerini bir usul çerçevesinde ele alıp ulaştıkları sonuçlar îtibârîyle de varlığı mı yorumlamaktadırlar yoksa ayetlerden bağımsız bir şekilde sahip oldukları bilgi yöntemleri ile varlık anlayışlarını oluşturmakta sonra da Kur’an’ı varlık görüşlerinin belirleyici etkisi altında ele alıp varlık ve dini metin
1 Tahsin Görgün, “Klasik Türk Düşüncesinin (Osmanlı Düşüncesinin) Temel Meseleleri ve Molla Fenârî”, Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu, editör Tevfik Yücedoğru, (Bursa: 2010),177-188.
3
ilişkisinde varlık görüşünü belirleyici mi kılmaktadırlar? Bu çaba başka bir şekilde ifade edecek olursak dini metinler ile varlık görüşü arasındaki ilişkinin ortaya çıkarılması ve bu ilişkide belirleyici olanın tespit edilmesi çabasıdır. Bu sebeple dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkiye değinecek İslam düşüncesinde varlığı farklı okuma biçimlerinin temelde dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin kuruluşuyla yakından alakalı olduğunu göreceğiz. Bu araştırma amaçladığı sonuçlara ulaşabildiği takdirde kendi özel amaçlarının dışında ilk dönem “Osmanlı Düşüncesi”nin ortaya çıkarılması ve kendine özgü niteliklerinin ortaya konması gibi daha genel bir amaca hizmet etmesi açısından da önem taşımaktadır.
B. Araştırmanın Yöntemi ve Kapsamı
Çalışmamızda ele aldığımız müelliflerin eserlerini inceledik, bu eserlerde varlıkla alakalı kısımlarda geçen açıklamalar ve bu açıklamalarla birlikte zikredilen Kur’an ayetlerini tespit edip bu ayetlerin yukarıda zikrettiğimiz diğer müfessirlerce nasıl anlaşıldığını belirledik. Müelliflerin eserleri arasında ana izleğimiz Kayserî’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhi, Fenârî’nin de Misbâhu’l-Üns isimli Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb adlı eserine yazmış olduğu şerhi oldu. Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşlerinin daha iyi anlaşılabilmesi için çalışmamızın birinci bölümünde varlığın tanımı, Kur’an’ın varlık tasavvuru, İslam düşüncesindeki varlık anlayışlarının Kur’an yorumu ile ilişkisi ve te’vil/yorum ile varlık arasında birbirini besleyen ilişkiler ağını inceledik. Dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin gerçekte tüm yorum tarzlarını belirleyen bir gücü olduğunu dolayısıyla İslam düşüncesindeki farklı varlık anlayışlarının detaylı incelendiği takdirde dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin kavranmasındaki farklılıklara dayandığını ifade ettik. Burada dil derken kastettiğimiz dini metinler, düşünce derken kastettiğimiz aklın varlığı kavrama gücü, varlık derken kastettiğimiz de görülen ve görülmeyen yönleriyle tüm varoluş aşamalarındaki mevcutlar olduğunu belirtmek gerekmektedir. İkinci bölümde Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşleri ile varlık görüşlerinin Kur’anî dayanaklarını incelemeden önce müelliflerimizin kullandığı dilin daha iyi anlaşılabilmesi, temas ettikleri tartışmaların ve metinlerindeki göndermelerin daha açık ortaya konulabilmesi için İslam düşüncesindeki varlık tartışmalarına değindik. Bu sebeple varlık-mâhiyet, ma’dum-şey, mutlak varlık ve zihnî varlık kavramlarını inceledik.
4
Üçüncü bölümde tezimizin ana konusu olan “İlk Dönem Osmanlı Düşüncesinde Varlık Görüşünün Kur’anî Dayanakları”nı incelerken İbn Sînâ (ö.428/1037), Râzî (ö. 606/1210), Teftâzânî (ö.792/1390) ve Seyyid Şerif Cürcanî (ö.816/1413) gibi müelliflerin eserlerinde varlık konusunu ele alırken izledikleri konu sıralamasını esas alarak varlık bahsini inceledik. Her bahiste Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin konuyla alakalı görüşlerine ve bu görüşlerini aktarırken eserlerinde yer verdikleri Kur’an ayetlerine değindik. Ayrıca bu ayetlerin çeşitli müfessirlerce nasıl anlaşıldığını ve ekberî geleneğe mensup müelliflerin hangi gerekçelerle varlık görüşleri ve Kur’an ayetleri arasında bağlantılar kurduğunu tespit etmeye çalıştık. Bu sayede ilk dönem Osmanlı müelliflerinin dolayısıyla ilk dönem Osmanlı düşüncesinin Kur’an ile ilişkisinin ortaya çıkarılmasını amaçladık. Şüphesiz bu çalışmanın devamında yapmayı düşündüğümüz Klasik Dönem ve Tanzîmât Sonrası Dönem incelemeleri tamamlandığında bu çalışmamız ana konusunun yanında İslam düşüncesi içerisinde Osmanlı düşüncesi olarak adlandırılabilecek, Osmanlı’ya özgü bir yorum anlayışının varolup olmadığını, varsa hangi niteliklere sahip olduğunu ve tarihi süreçte geçirdiği aşamaları tespit noktasındaki ilmî çalışmalara mütevazı bir katkı sunacaktır.
Çalışmamızın kapsamını zamansal olarak Osmanlı Devleti’nin ilk dönemi ile yani kuruluştan İstanbul’un fethine kadar olan süre ile sınırlandırdık. Şahıs olarak da İstanbul’un fethine kadarki zaman diliminde Osmanlı Devleti’ni resmi olarak temsil eden ve Osmanlı medreselerinde belirleyici role sahip olan iki âlimi esas aldık. Hem Osmanlı mereselerinde uzun süre ders okutmuş olmaları hem de yapmış oldukları seyahatler ve talebeleri vasıtasıyla etkilerinin farklı zaman ve mekânlara nufûz etmiş olması sebebiyle müelliflerimizin görüşlerinin ilk dönem Osmanlı ilmi hayatını yansıtacağını düşündük. Nitekim ilerleyen bölümlerde bunun nedenlerini ve müşahhas örneklerini zikredeceğiz.
Bu kısımda iki müellifimiz ve eserleri hakkında kısa bir bilgi vermeyi uygun gördük. İncelediğimiz kadarıyla doktora düzeyindeki çalışmalarda genelde birinci bölümde incelenen kişi veya eser hakkında bilgi verilmekle beraber biz ilk bölümü çalışmamızın daha iyi anlaşılması için gerekli zemini oluşturacak şekilde tertip ettik. Bu sebeple bu kısımda müelliflerimiz Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vereceğiz.
5
B.1. Dâvûd Kayserî’nin Hayatı ve Eserleri
B.1.1. Hayatı
Dâvûd Kayserî ilk dönem Osmanlı düşünce tarihi’nin en önemli sîmâlarından birisidir. Hem aklî hem de dini ilimlerde derin bir vukufiyete sahip olan bir düşünürdür. Telif etmiş olduğu eserlerinde kullandığı dil bu derin vukufiyetin en önemli göstergesidir denilebilir. Müellifin tam ismi Dâvûd b. Mahmûd b. Muhammed er-Rûmî el-Kayserî şeklinde kendi eserinde geçer.2 Ailesi Save’li olmakla beraber kendisi Kayseri’de doğmuştur.3 Tahran’ın güney batısında bulunan Save o dönemde İslam coğrafyasının her bölgesinden âlimlerin akın ettiği bir merkez konumundadır. Ancak Cengiz Han Tirmiz, Belh, Rey, Save, Kum ve Kâşân şehirlerini ele geçirmiş, bu istilada Save yakılıp tahrip edilmiş, çok sayıda insan öldürülüp büyük bir kütüphane de yakılmıştır.4 Dâvûd Kayserî’nin ailesi muhtemelen bu saldırılar sonucunda Save’den Anadolu içlerine Kayseri’ye göç etmiştir. Save şehri o dönemlerde çoğunlukla Türklerin yaşadığı bir şehir olması dolayısıyla Dâvûd Kayserî’nin Türk olduğu kabul edilebilir.5 Nitekim Anadolu içlerine, Türklerin yaşadığı yerlere doğru göç etmeleri de bu tezi doğrulamaktadır. Doğum tarihi konusunda bilgi yoktur ancak meşhur kadı Siraceddin Urmevî’nin (ö.682/1283) Kayseri’de müderrislik yaptığı dönemde onun öğrencisi olduğu bilgisinden hareketle doğum tarihi tahmin edilebilir. 1273 veya 1274 yılında Konya’ya baş kadı olarak atanan Siraceddin Urmevî bu tarihten önce Kayseri ve Malatya’da müderrislik yapmıştır. Onun öğrencisi olabilmesi için Dâvûd Kayserî’nin 1258-1262 yılları arasında doğmuş olması gerekir.6 Gençlik dönemlerinden sonra bilinmeyen bir tarihte Mısır’a ilim öğrenmek maksadıyla gittiği bilinmektedir.7 Kimlerden ders aldığı ve Mısır’da nerelerde bulunduğu konusunda kaynaklarda detaylı bir bilgi yoktur. Mısır’da tahsilini tamamladıktan sonra Kayseri’ye geri dönmüştür.8 Niksar’da Yağıbasan Medresesi’nde matematik ve geometri dersleri vermiş olan İbn Sartak’ın (ö.728/1328) iki eserini Niksar’da istinsah etmiş olmasından
2 Dâvûd Kayserî, “Mukaddimât”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997), 25.
3 Kayserî, “Nihayetü’l-Beyan fi Dirayeti’z-Zaman”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997), 163.
4 Sema Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Valık Bilgi ve İnsan, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2014), 25.
5 Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi, çev. Mehmet Bayraktar, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2012),13.
6 Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi, 13.
7 Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,1994), 9:32.
8 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, ( İstanbul: Matbââ-i Âmire, 1333), 1/67.
6
hareketle 1314-1316 yılları arasında Niksar’da bulunup İbn Sartak’tan matematik ve geometri dersleri almış olabileceği söylenebilir.9 Daha sonra Save şehrine giden Kayserî muhtemelen burada vahdet-i vucûd konusunda bilgisini derinleştirmiş ve şeyhi Abdurrezzak Kâşâni (ö.736/1335) ile birlikte Save şehrinde üç-dört yıl kalıp sonrasında Anadolu’ya geri dönmüştür. Önemli teliflerine 1330 yılından sonra başladığı düşünülürse Niksar’dan 1318 yılında ayrıldığı, daha sonra gittiği Save şehrinden de 1323 yılında ayrılıp Anadolu’ya geldiği söylenebilir. Fusûs şerhi ile Anadolu’da meşhur olduktan sonra 1335-1336 yılları arasında Orhan Gâzi tarafından İznik’te açılan medreseye baş müderris olarak atanmıştır. Yaklaşık onbeş yıl burada görev yapan Kayserî 1350 yılında vefat etmiştir.10
Dâvûd Kayserî’nin hayatında müşahhas bir şekilde gözlemlenen Anadolu’daki ilmi hayat Osmanlı düşüncesi’nin temel nüvelerini barındırması açısından üzerinde durulması gereken ve çeşitli yönleriyle araştırılması gereken bir atmosferi temsil etmektedir. Moğolların saldırılarıyla Anadolu’ya gelen âlimler ve İlhanlılar döneminde tamamlanan kurumsallaşma11 ile birlikte Anadolu artık Türkistan-İran medeniyet havzasının bir uzantısı olmuş, hem zihnîyet hem de ilmi yapılanma olarak Türkistan-İran-Anadolu hattı denilebilecek bir hat oluşmuştur. Bu hat Osmanlı’nın kuruluş ve sonraki dönemlerinde Osmanlı Düşüncesi’ni belirleyen özelliklere sahiptir. Bu sentezin bir yanını Türkistan-İran coğrafyasından Anadolu’ya taşınan irfani-kelâmi gelenek, bir yanını da Merağa Matematik-Astronomi Okulu’nun Anadolu’ya uzanan birikimi oluşturur. Anadolu’da oluşan bu sentez siyasi istikrarın yeniden kurulmasıyla tersine bir süreçle İran-Türkistan coğrafyasına geçmiştir ki bu sentez Kayseri şehrinden başlayıp önce Konya’ya, sonrasında Mısır’a, oradan Tokat/Niksar’a, oradan da Save’ye uzanan seyahatleriyle Dâvûd Kayserî’nin hayatı üzerinden de takip edilebilir. Bu sentezin şahıslar bazındaki en önemli temsilcileri Konya’da bir araya gelen sûfî Mevlânâ Celaleddîn Rûmî (ö.672/1273) İbn Arabî’nin manevi oğlu sûfî Sadreddin Konevî (ö.673/1274), fakih-mütekellim-filozof Siraceddin Urmevî (ö.682/1283) ve Matematik-Astronomi âlimi Kutbuddîn Şirazi’dir.
9 İhsan Fazlıoğlu, “İznikte Ne Oldu? Osmanlı İlmi Hayatının Teşekkülü ve Dâvûd Kayserî”, Nazariyât, 4/1 (2017): 42.
10 Tâhir, Osmanlı Müellifleri, 1/68.
11 Abdülkadir Yuvalı, “İlhanlılar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000 ), 22:102-105.
7
(ö.710/1311)12 Nitekim Mevlânâ Celaeddin Rûmî’nin cenaze namazını kıldıracak olan Sadreddin Konevî’nin rahatsızlanması üzerine cenaze namazını Konya kadısı olan Siraceddin Urmevî kıldırmıştır.13 Kayserî’nin, hocası Urmevî’den ilim tahsil etmiş olduğu düşünüldüğünde Anadolu’da oluşan bu senteze bigâne kaldığı düşünülemez.
Kayserî’nin hayatında etkin olan bir diğer âlim de Abdurrezzak Kâşânî’dir. (ö.736/1335) Muhtemelen geometri ve matematiğe dair iki eserini istinsah ettiği İbn Sertak’ın teşvikiyle atalarının yurdu olan Save’ye doğru yolculuğa çıkan Kayserî yolculuğunun duraklarından Tebriz’de Kâşâni ile buluşmuş ve ondan İbn Arabî’nin eseri Fusûsu’l-Hikem’i okumuştur.14 Kâşânî’nin sûfî kimliğinin Dâvûd Kayserî üzerinde büyük bir etkiye sahip olduğu eserlerinde Kâşâni’den övgüyle söz etmesinden anlaşılmaktadır.15 Kısaca temas ettiğimiz üzere Dâvûd Kayserî’nin ilmi kişiliği Türkistan-İran hattı üzerinden Anadolu’ya intikal eden gelenekle kesişmekte, eserlerinde kullandığı dil felsefe-tasavvuf ve fıkıh-kelam geleneklerinin sentezini yansıtmaktadır.
B.1.2. Eserleri
Mukaddimât
Dâvûd Kayserî bu eseri Fususü’l-Hikem’e yazdığı şerhe giriş sadedinde kaleme almıştır. Daha sonra yazdığı Keşfü’l-Hicâb an Kelâm-i Rabbi’l Erbâb adlı eserinde Mukaddimât’a yaptığı göndermeler Kayserî’nin ilk eserinin Mukaddimât olduğunu doğrulamaktadır.16 Eser Fusûsü’l-Hikem’in anlaşılmasında ilk kaynaklardan birisi olarak görülmüş hatta Fusûs şerhinden ayrı olarak defalarca istinsah edilmiştir. Eser tasavvufun vahdet-i vucûd yorumunu on iki bölüm halinde sistematik bir şekilde incelemiştir.17
12 Fazlıoğlu, “İznikte Ne Oldu?, 3.
13 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Valık Bilgi ve İnsan, 31.
14 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Valık Bilgi ve İnsan, 39.
15 Kayserî, “Mukaddimât”, 26.
16 Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi,29.
17 Kayserî, Mukaddemât, çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya (İstanbul: İnsan Yayınları, 2011)
8
Keşfü’l-Hicâb an Kelâm-i Rabbi’l-Erbâb
Kayserî Allah’ın Kelam sıfatını ele aldığı bu eserde Mu’tezile, Hanbelî ve Keramiyye mezheplerinin konuyla alakalı görüşlerine yer verir ve bu görüşleri tenkit ederek meseleyi vucûd mertebeleri çerçevesinde ele alıp kendi görüşlerini zikreder.18
Şerhu Fusûsi’l-Hikem
Müellifin en meşhur eseridir. Çalışmamızda Dâvûd Kayserî’ye ait ana kaynağımız da bu eserdir. Eserin tam ismi “Muttalau Hususi’l-Kelîm fî Meâni Fusûsi’l-Hikem”’dir. “Fusûsu’l-Hikem’in Manalarındaki Kelimelerin Özelliklerinden Keşf Yoluyla Muttali Olunanlar” şeklinde tercüme edilebilir. Kayserî Mukaddimât kısmında Hakk Teâlâ’nın Fusûsu’l-Hikem adlı eserin sırrına ait hakikatleri kendisine ilham ettiğini ve yine Hakk Teâlâ’nın “Rızık olarak verdiklerimizden infakta bulunurlar”19 emri gereğince kalbine gelen ilhamları taliplilerine açıklamak amacıyla bu eseri yazdığını belirtir.20 Çalışmamızda ana kaynak olarak kullandığımız eser tahkikini Ayetullah Hasanzâde Âmulî’nin yaptığı Müessese-i Bustân-ı Kitap tarafından basılan Kum/1382 tarihli baskıdır.21
Tahkiku Mâ’i’l-Hayât ve Keşfü Esrâri’z-Zulumât
Kayserî Hızır’ın yaşayıp yaşamadığını tartıştığı eserinde âlimlerin konu hakkındaki görüşlerini zikrettikten sonra kendi görüşünü ifade etmektedir. Konuya geçmeden önce nübüvvet ve velâyet, âb-ı hayatın anlamı, karanlıklar/zulumât olarak adlandırdığı kalbin hallerinin durumu ve bu karanlıklarda salikin yolculuğunun keyfiyetini anlattığı dört mukaddime yazmış ve eserlerinden önce o eserin anlaşılmasını kolaylaştıran mukaddime yazma geleneğini bu eserde de devam ettirmiştir.22
18 Kayserî, “Keşfü’l-Hicâb an Kelâm-i Rabbi’l-Erbâb”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997)
19 Bakara, 2/3.
20 Kayserî, Mukadimât, 26.
21 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, thk. Ayetullah Hasanzâde Âmulî, ( Kum: Müessese-i Bustân-ı Kitap, 1382)
22 Kayserî, “Tahkiku Mâ’i’l-Hayât ve Keşfü Esrâri’z-Zulumât”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997)
9
Şerhu’l-Kasîdeti’t-Tâ’iyye
Büyük sûfî İbnü’l-Fârız’ın (ö. 632/1235) et-Tâ’iyyetü’l-Kübra adlı risalesinin şerhidir. Kasîde çok meşhur olması sebebiyle birçok defa şerh edilmiştir. Bu şerhlerden biri de Dâvûd Kayserî’ye aittir. Kayserî sûfîlerden müteşekkil bir gurubun içinde bu kaside okunduğunda kaside hakkında istediği şekilde detaylı bilgi alacağı bir şerh olmaması üzerine kendisi şerh yazmaya karar vermiştir. Şerh için öncesinde bir mukaddime yazan Kayserî dört kısımdan oluşan mukaddimenin ilk kısmında bu ilmin konusu, mesele ve ilkeleri ile muhakkikler tarafından kullanılan bazı ıstılahlara yer vermiştir. İkinci kısımda ilahî varlık, isim ve sıfatları, varlık mertebeleri ve misal âlemini anlatmış, üçüncü kısımda ise nübüvvet ve velâyet meselesinden bahsetmiştir. Son bölümde ise cem‘ ve sonuçları, tevhîd, hilafet gibi konulara yer vermektedir. Daha sonra vahdet-i vucûd çerçevesinde yaşanan ilahî aşk neticesinde yazılan kasidenin beyitlerini şerh eder.23
Şerhu Kasîdeti’l-Mîmiyye
İbnü’l-Fârız’ın meşhur kasidelerinden birisi olan ve tüm beyitleri mim harfiyle bittiği için “Mimiyye” olarak ismlendirilen kaside Kayserî tarafından şerh edilmiştir. Şerhin mukaddimesinde belirttiği üzere Tâiyye kasidesinin şerhini tamamladıktan sonra “Âriflerin makamında zirveye ulaşmış, ilim ve yakin sahibi bir din kardeşim” olarak tarif ettiği ancak hakkında daha fazla bilgi vermediği bir dostunun tavsiyesi üzerine bu kasideyi şerh etmiştir. İlahi aşkı ele aldığı bir mukaddimeyle şerhe başlayan Kayserî mukaddimede muhabbetin hakikatini, kısımlarını ve neticelerini ele alır.24
Şerhü Te’vilâti Besmele
Hocası Abdurrezzak Kâşâni’nin (ö.736/1335) “Te’vîlâtu’l-Kur’ani’l-Kerim” adlı eserinin mukaddimesinde besmele hakkında verdiği bilgilerin şerhidir. Kayserî hocasının eserini onun yanında okumuş, şerhinde belirttiği sırları hocasından öğrenmiştir. Vahdet-i vucûd mesleğinin gereği ifade edilen bazı cümlelerin mahcuplar/perdelenmişler tarafından
23 Kayserî, Şerhu’l-Kayserî alâ Tâ’iyyeti İbni’l-Fârız, haz. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004)
24 Kayserî, Şerhu Kasîdeti’l-Mîmiyye, thk. Mehmet Bayraktar, (Ankara: Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi,1992), 32/54-88.
10
anlaşılamayıp bu sözlere dil uzatıldığını, hocasının emri üzerine bu sözleri açıklamak amacıyla bu şerhi yazdığını belirtir.25
Esâsü’l-Vahdâniyye ve Mebneu’l-Ferdaniyye
Vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde Hakk’ın birliği konusunu ele aldığı bu eserde vahdet ve kesretin mâhiyeti, vahdetin kısımları ve Hakk’ın birliği konularını işlemiştir.26
Nihâyetü’l-Beyân fî Dirayeti’z-Zamân
Zaman konusunun muhakkikler nazarında önemine değinen Kayserî eserde Aristo ve İbn Sînâ gibi filozofların zaman konusundaki görüşlerine yer vermiş ve bu görüşleri tenkit etmiştir. Eser dört bölümden meydana gelir. Birincisinde zamanın mâhiyeti ve hakikati, ikincisinde zamanın ezeli ve ebedi oluşu, üçüncüsünde zamanın kısımları, dördüncüsünde de kâinattaki günlerle büyük ilahî günler işlenmiştir.27
B.2. Molla Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri
B.2.1. Hayatı
Molla Fenârî ilk dönem Osmanlı âlimleri arasında öne çıkan bir ilim adamıdır. 1350 yılında doğmuştur. Asıl adı Şemsettin Muhammed b. Hamza’dır. İlköğrenimini babasının yanında tamamladıktan sonra Cemaleddin Aksarayi (ö.791/1388) ve Alaeddin Ali Esved’den (ö.800/1397) ders okuyup icazet almıştır. Daha sonra Seyyid Şerif Cürcanî ile birlikte gittiği Mısır’da Ekmeleddin Bâbertî’den (ö.786/1384) şer’i ilimleri tahsil etmiştir.28Fenârî lakabının verilişi ile ilgili bilgiler net değildir. Bazı rivayetlerde Mâverâünnehir’de bir bölge ismi, bazılarında da Bursa’ya yakın bir bölge ismi olması
25 Kayserî, “Şerhü Te’vilâti Besmele”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997)
26 Kayserî, “Esâsü’l-Vahdâniyye ve Mebneu’l-Ferdâniyye”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997)
27 Kayserî, “Nihâyetü’l-Beyân fî Dirayeti’z-Zamân”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997)
28 Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1/390.
11
dolayısıyla verildiğini söyleyenler olduğu gibi babasının fenercilik mesleğiyle uğraşmasından dolayı bu lakabın verildiği de söylenmiştir.29
Fenârî’nin doğduğu yıl olan 1350 yılında Türkistan-İran coğrafyasından Anadolu’ya göçlerin yoğun bir şekilde devam ettiği düşünülürse Fenârî’nin ailesinin Mâveâünnehir bölgesinden Anadolu’ya göç etmiş olması daha yaygın bir şekilde kabul görmektedir. Müstakimzâde’nin (ö.1202/1788) Fenârî’nin çocukları ve torunlarının ailenin Mâverâünnehir’den Anadolu’ya geldiklerini söylediğini rivayet etmesi bu kanaati güçlendirmektedir.30
Mısır’daki tahsilini tamamladıktan sonra Bursa’ya dönen Fenârî muhtemelen 44 yaşında olduğu sıralarda Yıldırım Beyazıt tarafından Manastır Medresesi müderrisliğine ve sonrasında da Bursa kadılığına tayin edildi.31 Timur’un Bursa’yı işgaline kadar on yıl bu görevi sürdüren Fenârî Timur’un işgali sonrası Timur’dan izin alarak Türkistan’a gitmemiş ve Bursa’da kalmıştır. Fetret döneminde Karamanoğlu Mehmet Bey ile birlikte Karaman’a gitmiş ve tedrisle meşgul olmuştur. Fetret dönemini sona erdiren Çelebi 1. Mehmet 1415 yılında Karaman’ı ele geçirdiğinde Fenârî ile birlikte Bursa’ya dönmüş ve bir kez daha Fenârî Bursa kadılığına getirilmiştir. Bu dönemde meşhur âlimler Muhyiddin Kâfiyeci (ö.879/1474) ve İbn Hacer Askâlânî (ö.852/1449) Fenârî’nin talebesidirler.32 Yaptığı son hac yolculuğunda bir kez daha Kâhire’ye uğrayan Molla Fenârî burada çeşitli âlimlerle görüşmüş ve döndükten kısa bir süre sonra Bursa’da 1431 yılında vefat etmiştir. Cenazesi kendi yaptırdığı camiye defnedilmişir. Muhyiddin Kâfiyeci ve İbn Hacer Askâlânî dışında oğlu Mehmed Şah Fenârî (ö.839/1435), Şehâbeddin İbn Arapşah (ö.854/1450), Kadızâde-i Rûmî (ö.844/1440), Kutbüddînzade İznîkî (ö.821/1418), Emir Sultan (ö.833/1429) ve Molla Yegân (ö.865/1461) meşhur talebelerindendir.33
Molla Fenârî’nin ilmi ikişiliğinde tasavvufa duyduğu ilgi belirleyici olmuştur denilebilir. Babasından Sadreddin Konevî’nin eseri Misbâhü’l-Üns’ü okumuş, ilerleyen yaşlarında da bu eseri şerh etmiştir. Sıklıkla Fususü’l-Hikem okuttuğu için eleştirilere muhatap
29 Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1/391, İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2020 ), 30:245, İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984), 228.
30 Betül Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018), 36.
31 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, (İstanbul: Kanaat Matbaası,1331), 11/1123.
32 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 42.
33 Aydın, “Molla Fenârî”, 30:245.
12
olmuştur. Şeyh Bedreddin olayı olarak bilinen hadisede Hurûfiler ile Melâmiler’in ön planda olması ve Şeyh Bedreddin’in Fusûsü’l-Hikem’e olan ilgisi Molla Fenârî üzerinde baskıların artmasına sebep olmuştur.34Atalarının Türkistan-İran hattından Anadolu’ya göç etmesi, Anadolu’daki ilmi tahsili, fakih olmasına rağmen tasavvufa olan ilgisi, Anadolu’daki tahsilinin ardından Mısır’a ilim öğrenmeye gitmesi Dâvûd Kayserî’nin şahsında da tecessüm etmiş ilmi bir sentezi göstermektedir. Bu haliyle Molla Fenârî için Anadolu Coğrafyası’nın ilmî ortamını gösteren bir şahsiyettir denilebilir. Seksen bir yıllık hayatında Anadolu ve Mısır’da şekillendirdiği ilmî kişiliğiyle öne çıkmış, ünü İslam Dünyası’na yayılmış talebeler yetiştirmiş, ekberî geleneğe ilgi duyarak bu konuda eserler yazmış, devlet adamlarıyla iyi ilişkiler geliştirmiş, uzun yıllar kadılık ve müderrislik görevleriyle meşgul olmuş, Osmanlı düşüncesi’ni şekillendiren önemli sîmâlardan birisi olarak 1434 de Bursa’da vefat etmiştir.
B.2.2. Eserleri
Misbâhü’l-üns
Misbahü’l-Üns Sadreddin Konevi’ye ait Miftahü’l-Gayb adlı esere yazılan ilk şerhtir. Tasavvufun varlığı kelam ve felsefeden bağımsız bir şekilde yorumlayarak külli bir disiplin olma iddiasını sistemleştiren bir eserdir. Gazzâli’nin tasavvufu hakikate ulaştıran bir ilim olarak görmesi, sonrasında İbn Arabî tarafından varlığın müşâhede yoluyla elde edilen bilgilerle kelam ve felsefeden bağımsız bir şekilde yorumlanması, Sadreddin Konevi’nin bu yorumu sistemleştirip anlaşılır kılması ve Konevi’nin bu eserine Fenârî’nin Misbahü’l-Üns adıyla yaptığı şerh tasavvufu sadece Allah’a kurbiyet yollarını araştıran bir ilim dalından olmaktan çıkarıp varlığı kendine has bir yöntemle yorumlayan külli bir disipline dönüştürmüştür denilebilir. Eser Dâvûd Kayserî’ye ait Şerhu Fusûsi’l-Hikem’le birlikte çalışmamızın iki ana kaynağından birisidir.35
34 Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, haz. Melek Yılmaz Gömbeyaz, Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu, editör Tevfik Yücedoğru, (Bursa: 2010), 589.
35 Muhammed b. Hamza Fenârî, Misbahü’l-Üns, neşr. Muhammed Hâcevî, (Tahran: İntişârât-ı Mevla,1384)
13
Aynü’l-A’yân
İşâri tefsir türünün örneklerindendir. Fatiha suresinin tefsiridir. Fenârî eseri Karaman’da bulunduğu dönemde yazmış ve eseri Karamanoğlu Mehmed Bey’e ithaf etmiştir.36 Eser iki bölümden oluşmakta birinci bölüm Tefsir ilmi, tanımı, Tefsire duyulan ihtiyaç, Tefsirin konusu, Kur’an’ın tanımı, isimleri ve sureleri gibi konulardan oluşmakta, ikinci bölüm ise Fatiha suresinin tefsirinden oluşmaktadır. Fenârî bu eserinde fıkhi tartışmalarla birlikte işâri yorumlara da sıklıkla yer vermektedir.37
Risâle fi’t-Tasavvuf
İbn Arabî’nin el-Futûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinde “Biz yüce harflerdik” şeklinde başlayan beytin açıklaması olan eserde açıklama öncesi beyitlerin anlaşılması için on maddelik bir mukaddimeye yer verilmiştir.38
Şerhu Dibaceti’l-Mesnevî
Mevlana’nın Mesnevi’sinin birinci cildinin dibacesine yazılmış bir şerhtir. İlk dönem Osmanlı âlimlerinin ekberî geleneğe ilgisi uzun süre devam etmiş bu ilgi daha sonra Mevlânâ ve eseri Mesnevi’ye yönelmiştir. Hatta Gölpınarlı’nın tespitine göre Osmanlı Devleti’nin Mevleviliği tam olarak kabulü 16. yy bulmaktadır.39 Mevlana ile İbn Arabî iki farklı tasavvufi ekolü temsil etmekte dolayısıyla Fusûsu’l-Hikem ile Mesnevi bu iki ayrı usulün anlatımı olan kitaplar olmaktadır. İlk dönem Osmanlı âlimlerinin Fusûsu’l-Hikem’e olan ilgisinin yanında sıklıkla Fusûs okutan Fenârî, Mevlana’nın Mesnevi’sinin birinci cildinin dibacesi üzerine ilk şerh yazan kişidir.40
Fusûlü’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâi’
Fenârî’nin en meşhur eseridir. Fıkıh usulüne dair geniş hacimli bir eserdir. Eseri Hanefi ve Şafî’î usulüne göre ortaya konan kaideleri toplamak amacıyla yazdığını söyleyen
36 Fenârî, ‘Aynü’l-A’yân, (İstanbul: Rıfat Bey Matbaası, 1325), 3.
37 Fenârî, Molla Fenârî’nin Fatiha Tefsiri, çev. Ali Akpınar, (Ankara: Nasihat Yayınları, 2013),27.
38 Fenârî, Şerh-i Rubâi-yi Şeyh-i Ekber, nşr ve Farsçaya çev. Muhammed Hâcevî, (Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1313)
39 Mustafa Aşkar, “Molla Fenârî’nin Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi Adlı Risalesi ve Tahlili”, Tasavvuf Dergisi, 6/14 (2005): 84.
40 Aşkar, “Molla Fenârî’nin Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi Adlı Risalesi ve Tahlili”, 87.
14
Fenârî diğer mezheplerin ele aldığı konuyla ilgili fikirlerini zikredip Hanefi fakihlerinin delillerinin üstünlüğünü ispatlamayı amaçlar.41
Şerhü’l-Ferâizi’s-Sirâciyye
Hanefi fakihi Secâvendî’nin (ö.596/1200) Ferâizu’s-Secâvendî adlı eserine yapılan bir şerhtir. Eserin diğer şerhlerine nazaran Fenârî’nin şerhi şöhret bulmuştur.
Şerhu Telhisi’l-Câmi’i’l-Kebir fi’l-Furû’
Hanefi fakihi Kemalettin el-Hanefi’nin et-Telhîs adlı eserinin bir bölümü üzerine yazılmış bir şerhtir. Eser tamamlanamamıştır.
El-Fevâ’idu’l-Fenâriyye
Esîrüddin el-Ebheri’nin (ö.663/1265) Îsagûcî adlı mantık kitabına yazılan bir şerhtir ve Osmanlı medreselerinde uzun yıllar mantığa giriş kitabı olarak okutulmuştur.
Esâsü’s-Sarf fî İlmi’t-Tasrîf
Bir mukaddime, altı bab ve bir hatimeden ibarettir. Eser sarf ilmi ile alakalı meselelerle ilgilidir.
Çalışmamızın ana konusu olmaması sebebiyle Fenârî’ye âidiyyeti tartışmalı veya Fenârî’ye nisbet edilmekle birlikte bulunamamış eserlere yer vermediğimiz listede bizim ana kaynak olarak kullandığımız temel eser Fenârî’nin varlık görüşünün yer aldığı temel eser olması dolayısıyla Misbâhu’l-Üns kitabıdır. Bunla birlikte Fenârîye ait ‘Aynü’l-A’yân isimli Fatiha tefsiri de sıklıkla müracaat ettiğimiz kaynaklar arasındadır. Fenârî’nin varlık anlayışını kısmen de olsa yansıtan eser bu sebeple çalışmamızın kaynakları arasında yer almıştır.
C. Literatür Değerlendirmesi
Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî ekberî geleneğe mensup, ilk dönem Osmanlı Düşüncesi’nde belirleyici rol oynayan âlimlerdir. Birisi Fusûsu’l-Hikem şerhi yazmış
41 Fenârî, Fusûlü’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâi’, (Beyrut: Dâru’l-Kütubi’l-İlmiyye, 1971)
15
diğeri de Fusûsu’l-Hikem’in sistematik olarak anlaşılmasını kolaylaştırmak için Sadreddin Konevî tarafından yazılan Miftâhu’l-Gayb isimli esere şerh yazmıştır. Her iki âlimde İbn Arabî düşüncesinin Anadolu’da ve İslam Dünyası’nda yayılmasını sağlamış ve ekberî geleneğin bir sonraki kuşaklara aktarılmasında önemli görevler üstlenmiştir.
Dâvûd Kayserî tasavvufi kişiliğinin yanısıra kelam, fıkıh ve hadis gibi alanlara olan vukûfiyeti, eserlerinde kullandığı felsefi dil ve felsefenin meselelerine olan hâkimiyeti ile temeyyüz etmiş, istinsah ettiği eserlerden de anlaşıldığı üzere matematik, geometri ve astronomi alanlarında da derin bilgiye sahip bir âlimdir. Kayserî’nin hayatı, eserleri ve düşüncesi ile ilgili dört doktora, beş yüksek lisans tezi hazırlanmış, ellinin üzerinde makale yazılmıştır.
Kayserî ile alakalı doktora tezlerinden ilki Mehmet Bayrakdar’ın fransızca hazırlamış olduğu “La Philosophie Mystque Chez Dawud de Kayserî” adlı doktora tezidir. Eserin Türkçesi de hazırlanmıştır.42 Bayrakdar bu çalışmasında müellifin hayatı ile ilgili bilgiler verdikten sonra onun felsefe, tasavvuf ve metafizikle alakalı konulardaki görüşlerini incelemiştir. Yazar tezinin dışında Kayserî’nin hayatına, görüşlerine ve daha önce er-Resâil43 adıyla arapçasını yayınlamış olduğu tasavvufla alakalı risalelerinin tercümesine yer verdiği iki kitap daha yayınlamış44 ve kendisinden sonra Kayserî ile alakalı yapılacak çalışmalara öncülük edecek bir çerçeve oluşturmuştur.
Kayserî ile alakalı bir diğer doktora tezi de Mukhtar Hussein Ali tarafından 2007 yılında tamamlanan “Qaysari’s Muqaddîmâ to His Sharh Fusûs al-Hikam: A Translation of the First Five Chapters Together With a Commentary on Some of Their Themes” adlı çalışmadır. Araştırmacı tezinde Kayserî’nin şerhinin mukaddimesinin ilk beş bölümünü tercüme etmiş ve şerhte işlenen vücûd, ilahî isim ve sıfatlar, a’yân-ı sâbite ve varlık
42 Mehmet Bayrakdar, La Philosophie Mystque Chez Dawud de Kayserî, (Ankara: Ministre de la Culture, 1990), Kayserili Dâvud, ( Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988).
43 Kayserî, er-Resail, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayserî: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997).
44 Bayrakdar, Dâvud el-Kayserî, (İstanbul: Kurtuba Kitap, 2009), Mehmet Bayrakdar, Vahdet-i Vücûd Felsefesi, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2012)
16
mertebeleri gibi konuları incelenmiş, Kayserî’nin düşünce sistemini ortaya koymaya çalışmıştır.45
Dâvûd Kayserî ile alakalı üçüncü doktora tezi Caner K. Dağlı tarafından hazırlanmıştır. Princenton Üniversitesi’nde hazırlanan “From Mysticism to Philosophy: an Ontological History of the School of the Oneness of Being” isim çalışmada Dağlı, ekberî gelenek hakkında genel bilgiler vermiş, bu okulun mensuplarının vahdet-i vücûd anlayışlarına değinmiştir. Beş bölüm olarak hazırlanan tezde birinci bölümde tasavvuf ve felsefe disiplinlerinde varlık problemi, ikinci bölümde varlığın mevcutlara teşkikle yüklem oluşu meselesi ve Sadreddin Konevî ile Tûsî arasındaki yazışmalar, üçüncü bölümde Fusûsu’l-Hikem’in ilk şarihi Müeyyidüddîn el-Cendî’nin (ö.691/1292) varlık anlayışı, dördüncü bölümde Abdurrezzak Kâşânî’nin (ö.736/1335) varlık anlayışı ve ontolojik argüman, beşinci bölümde ise Kayserî’nin eserlerinde mutlak varlık’ın Hakk Teâlâ oluşu, zihnî ve haricî varlığın manası, varlık mertebeleri ve Kayserî’nin eserlerinde kullandığı felsefi dil incelenmiştir.46
Dâvûd Kayserî ile alakalı dördüncü doktora tezi Sema Özdemir’in “Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan” isimli tez çalışmasıdır. Sema Özdemir çalışmasında birinci bölümde Dâvûd Kayserî’nin eserlerinde varlık kavramını, çokluğun zuhûrunu, birlik meselesini ve varlığın mertebelerini incelemiştir. İkinci bölümde bilgi meselesini, sûfînin bilgisini, ilm-i ilâhînin konu, mesele ve ilkelerini, ilm-i ilâhînin felsefe ve kelamdan ayrılan taraflarını, Kayserî’nin ilim tasniflerini, nefsin arındırılması ve seyr-i sulûkun keyfiyeti gibi konuları işlemiş, üçüncü bölümde ise kelime/logos doktrini çerçevesinde insanın yaratılması meselesini ele almıştır. Bu bölümde Hakikat-i Muhammediyye, Nefes-i Rahmâni, insan-ı kâmil, nübüvvet ve velayet meselelerini incelemiştir. Dâvûd Kayserî’nin Fusûs Şerhi’ni, bu şerhe yazdığı mukaddimeyi ve diğer risalelerini ana kaynak olarak kullanan Sema Özdemir’in çalışması Kayserî’de varlık bilgi ve insan doktrinini doktora düzeyinde inceleyen ilk araştırma olması, kendisinden önce yapılan türkçe çalışmaları daha da derinleştirmesi açısından önemlidir. Tez hem Kayserî’nin
45 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 16, Mukhtar Hussein Ali, Qaysari’s Muqaddîmâ to His Sharh Fusûs al-Hikam: A Translation of the First Five Chapters Together With a Commentary on Some of Their Themes, ( Berkeley: University of California, 2007)
46 Caner K. Dağlı, From Mysticism to Philosophy: An Ontological History of the School of the Oneness of Being, (Princeton: Princeton University ProQuest Dissertations Publishing, 2006)
17
hayatı ve eserleri hakkında genel bilgi vermekte hem de varlık, bilgi ve insan anlayışları konusunda Kayserî’nin eserlerini derinlikli olarak incelemektedir.
Kayserî ile alakalı yapılan beş yüksek lisans tezinden ilki Recep Aydın’ın hazırlamış olduğu “Dâvûd-i Kayserî’de Kâmil İnsan Anlayışı” isimli tezdir. Tez 2008 yılında tamamlanmıştır. Üç bölümden oluşan tez birinci bölümde Dâvûd Kayserî’nin hayatını, eserlerini ve ilmi kaynaklarını, ikinci bölümde varlık görüşünü ve Kayserî’ye göre ilahî sevgi anlayışını, üçüncü bölümde ise Hakikat-i Muhammediyye kavramı etrafında insan-ı kâmil anlayışını incelemektedir.47
Kayserî ile alakalı ikinci yüksek lisans tezi yine 2008 yılında tamamlanan, Sebile Başok tarafından yapılan “Kayserili Dâvûd’da Hayat” adlı çalışmadır. Üç bölümden oluşan tez birinci bölümde hayat kavramını ele almakta, ikinci bölümde felsefi düşüncede hayat ve canlılık anlayışlarını incelemekte, üçüncü bölümde ise Kayserî’nin varlık anlayışı ve bu anlayış çerevesinde Kayserî’de hayat kavramını incelemektedir.48
Kayserî ile alakalı üçüncü yüksek lisans tezi Ali İhsan Kılıç’a ait “Dâvûd-ı Kayseri’nin A’yân-ı Sâbite Yorumu” başlıklı çalışmadır. Çalışma iki bölümden oluşmakta birinci bölümde a’yân-ı sâbite kavramı ile kavramın ilişkide olduğu subût, mâhiyet, hakikat ve feyz-i akdes gibi kavramlar ele alınmakta, a’yân-ı sâbite kavramının anlaşılması için kavramla alakalı arka plan ortaya çıkarılmaktadır. İkinci bölümde ise a’yân-ı sâbite kavramı, varlık mertebeleri, vacip-mümkün varlık ayırımı ile varlık-mâhiyet tartışmaları etrafında ele alınmaktadır. Kayserî’nin bu tartışmalar ışığında a’yân-ı sâbite ile ilgili kanaati ele incelenmektedir.49
Kayserî ile alakalı dördüncü yüksek lisans tezi Ahmet Özalp’e ait “Din Eğitimi Açısından Dâvûd el-Kayserî’de İnsan Kavrayışı” isimli tezdir. Tezin birinci bölümünde din, eğitim ve din eğitimi kavramının genel anlam çerçevesi verilmekte, ikinci bölümde Dâvûd Kayserî’nin hayatı ve düşünceleri ele alınmakta, üçüncü bölümde de Dâvûd Kayserî’nin
47 Recep Aydın, “Dâvûd-i Kayserî’de Kâmil İnsan Anlayışı”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2008)
48 Sebile Başok, “Kayserili Dâvûd’da Hayat”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2008)
49 Ali İhsan Kılıç, “Dâvûd-ı Kayseri’nin A’yân-ı Sâbite Yorumu”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2014)
18
insan anlayışı ve bu anlayışın din eğitimine yansımaları müellifin metinleri üzerinden incelenmektedir.50
Kayserî ile alakalı beşinci yüksek lisans tezi Ferdi Kaya’ya ait “Empedokles ve Dâvûd el-Kayserî’nin Düşüncesinde Sevginin (Aşkın) Yeri” adlı tezdir. Tezin birinci bölümünde Empedokles’in ve Kayserî’nin metafizik düşüncesinde sevginin yeri incelenmiş, ikinci bölümde ise her iki düşünürün insan anlayışı ele alınmıştır.51
Çalışmamızda incelediğimiz ikinci düşünürümüz Osmanlı Düşüncesi’nin bir diğer temsilcisi olan Molla Fenârî’dir. Fenârî Moğol istilası ve Haçlı saldırıları sonrası İslam Dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı bir dönemde yaşamış ve dönemin ilmî birikimini şahsında toplayan önemli bir Osmanlı âlimidir. Fahreddin Râzi (ö.606/1210) sonrasında İslam Düşüncesi’ndeki birikimin eleştirel bir süreçle yeniden ele alındığı ve muhakkikler dönemi olarak adlandırlan bir ortamda yetişen Fenârî, Fahreddin Râzî metafiziğiyle İbn Arabî’nin tasavvuf görüşünü sentezleyebilmiş, kendisinden sonraki Osmanlı âlimleri üzerinde derin etkiler bırakan önemli bir şahsiyettir.52 Molla Fenârî ile ilgili yapılan akademik çalışmaların bir kısmı onun hayatı ve eserleriyle ilgilidir. Bir kısmı ise Molla Fenâri’nin tasavvuf, tefsir ve fıkıh alanındaki görüşleriyle ilgilidir. Eserlerinden Fatiha suresi tefsiri olan ‘Aynü’l-A’yân adlı eseri, üzerinde en çok çalışma yapılan eseridir. Ulaşabildiğimiz kadarıyla Molla Fenârî hakkında altı adet yüksek lisans, beş adet de doktora tezi yapılmıştır. Altmış adetten fazla da makale yazılmıştır.
Molla Fenârî hakkında yapılan yüksek lisans tezlerinin ilki Sıtkı Gülle tarafından yapılan “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri” başlıklı tezdir.53 Tez Fenârî’nin hayatı, tedris faaliyetleri ve eserlerinin incelendiği bölüm olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır.
50 Ahmet Özalp, “Din Eğitimi Açısından Dâvûd el-Kayserî’de İnsan Kavrayışı”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2014)
51 Ferdi Kaya, “Empedokles ve Dâvûd el-Kayserî’nin Düşüncesinde Sevginin (Aşkın) Yeri”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2019)
52 Tahsin Görgün, “Molla Fenârî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2020 ), 30:247.
53 Sıtkı Gülle, “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri” (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Üniversitesi, 1990)
19
Fenârî hakkında ikinci yüksek lisans tezi Mustafa Tuncer’e ait olan “Molla Fenârî ve Fatiha Suresi Tefsiri” başlıklı çalışmadır.54 Tez giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında tefsir ve te’vil kavramları incelenmekte birinci bölümde Fenârî’nin hayatı, hocaları ve talebeleri, ikinci bölümde ise Fenârî’nin Fatiha Suresi tefsiri ve bu tefsirindeki metodu incelenmektedir.
Fenârî hakkında üçüncü yüksek lisans çalışması Zülfikar Durmuş’a ait “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A’yân Adlı Eserinin Tahlili” başlıklı çalışmadır.55 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde Molla Fenârî’nin hayatı ve eserleri, ikinci bölümde Aynü’l-A’yân adlı eserin tahlili, üçüncü bölümde de Fenârî’nin tefsir anlayışı incelenmektedir.
Fenârî hakkında yapılan dördüncü yüksek lisans tezi Mustafa Aşkar’a ait “Molla Fenârî ve Vahdet-i Vucûd Felsefesi” başlıklı çalışmadır.56 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde Fenârî’nin hayatı ve eserleri incelenmekte, ikinci bölümde vahdet-i vücûd kavramı, üçüncü bölümde ise Fenârî’nin vahdet-i vücûd anlayışı incelenmektedir.
Fenârî hakkında yapılan beşinci yüksek lisans tezi Mehmet Taha Boyalık’a ait olan “Molla Fenârî’nin Aynü’l-A’yân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi” başlıklı çalışmadır.57 Tez iki bölümden oluşmakta birinci bölümde Molla Fenârî’nin tefsir ilmindeki yeri incelenmekte, ikinci bölümde ise Aynü’l-A’yân adlı tefsirinin mukaddimesinin tahlili yapılmaktadır.
Fenârî hakkında yapılan altıncı yüksek lisans çalışması Tuba Nur Saraçoğlu’nun hazırladığı “Molla Fenârî ve Ailesinin Bursa Kültürüne Katkıları” başlıklı çalışmadır.58 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde Fenârî’nin hayatı ve ilmi kişiliği, ikinci
54 Mustafa Tuncer, “Molla Fenârî ve Fatiha Suresi Tefsiri”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 19 Mayıs Üniversitesi, 1991)
55 Zülfikar Durmuş “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A’yân adlı Eserinin Tahlili” (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 1992)
56 Mustafa Aşkar “ Molla Fenârî ve Vahdet-i Vucud Felsefesi”, (Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1993)
57 M. Taha Boyalık, “Molla Fenârî’nin Aynü’l-A’yân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2007)
58 Tuba Nur Saraçoğlu, “Molla Fenârî ve Ailesinin Bursa Kültürüne Katkıları” ” (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, 2009)
20
bölümde Fenârî ailesinin soyağacı, üçüncü bölümde ise Fenârî ailesine ait Bursa içi ve Bursa dışındaki yapılar incelenmektedir.
Fenârî hakkında yapılan beş doktora çalışmasından ilki Hakkı Aydın tarafından yapılan “Molla Fenârî ve Füsûlu’l-Bedayi fî Usûlu’ş-Şerayi’indeki Metodu” başlıklı çalışmadır.59 İkinci doktora çalışması Recep Şehidoğlu tarafından yapılan “ Molla Fenârî ve Tefsir Metodu” isimli çalışmadır.60 Üçüncü doktora çalışması Mehmet Çiçek tarafından yapılan “Molla Fenârî ve Fazlurrahman’ın Kur’an’a Yaklaşımları” isimli çalışmadır.61 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde Molla Fenârî’nin hayatı, ilmi şahsiyeti ve eserleri, ikinci bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’a yaklaşımı, üçüncü bölümde ise Fenârî ve Fazlurrahman’ın Kur’an anlayışlarının mukayesesi incelenmektedir. Dördüncü doktora çalışması İlyas Yıldırım tarafından yapılan “Fıkıh Usûlü Mantık İlişkisi- Molla Fenârî Örneği” adlı çalışmadır.62 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde fıkıh usulü ve mantık ilişkisinin tarihi arka planı incelenmekte, ikinci bölümde tanım nazariyesi çerçevesinde fıkıh usulü mantık ilişkisi ele alınmakta, üçüncü bölümde ise kıyas delili çerçevesinde fıkıh usulü mantık ilişkisi anlatılmaktadır.
Fenârî hakkındaki beşinci doktora çalışması Betül Gürer tarafından yapılan “Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı” isimli çalışmadır.63 Tez üç bölümden oluşmakta birinci bölümde Molla Fenârî’nin hayatı, eserleri ve çalışmanın ana kaynağı olan Misbâhu’l-Üns kitabı incelenmekte, ikinci bölümde Molla Fenârî’nin varlık anlayışı, üçüncü bölümde ise Molla Fenârî’nin bilgi anlayışı incelenmektedir.
Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî hakkında yukarıda isimlerini zikrettiğimiz çalışmalarda müelliflerin tefsir anlayışları, tasavvufa yaklaşımları, çeşitli tasavvufî ve felsefi kavramlar hakkındaki yorumları, varlık, bilgi ve insan görüşleri incelenmektedir. Bizim çalışmamız müelliflerin varlık anlayışlarını incelemekte ve müelliflerin varlık anlayışlarını hangi Kur’an ayetleri ile temellendirdiklerini, bu ayetlerin farklı te’vil
59 Hakkı Aydın, “Molla Fenârî ve Füsûlu’l-Bedayi’deki Metodu”, (İstanbul: İşaret Yayınları, 1991)
60 Recep Şehidoğlu, “Molla Fenârî ve Tefsir Metodu”, ( Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi,1992)
61 Mehmet Çiçek, “Molla Fenârî ve Fazlurrahman’ın Kur’an’a Yaklaşımları”, ( Yayımlanmamış Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, 2009)
62 İlyas Yıldırım, “Fıkıh Usûlü Mantık İlişkisi- Molla Fenârî Örneği”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2014)
63 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018)
21
anlayışlarına sahip müfessirlerce nasıl anlaşıldığını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Bu sayede hem müelliflerimizin Kur’an’a yaklaşımlarının tespiti hem de ilk dönem Osmanlı Düşüncesi’nde Kur’an’a yaklaşımın genel çerçevesini belirlemeyi amaçlamaktayız. Bu açıdan çalışmamız özgün nitelikler taşımaktadır. Çalışmamızın, incelediğimiz müelliflerin ve onların temsil ettiği ilk dönem Osmanlı Düşüncesi’nin Kur’an’a yaklaşımı konusunda ufak da olsa akademik araştırmalara bir katkı sunacağını temenni ediyoruz.
22
BİRİNCİ BÖLÜM
KUR’AN VE VARLIK
Bu bölümde öncelikle varlık kavramının tanımını sonrasında da Kur’an’ın varlık tasavvurunu ve bu tasavvurun İslam düşüncesindeki külli disiplinlerce nasıl ele alındığını inceleyeceğiz. İlereyen kısımlarda varlık tasavvurunun vahyin dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin ele alınış şekilleriyle yakından ilgili olduğunu ortaya koyup aynı zamanda te’vil meselesinin de dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin ele alınış biçimlerine göre çeşitli yöntemsel farklılıklar içerdiğini tespit edeceğiz. Mesele derinlemesine incelendiğnde varlık görüşleri ile te’vil anlayışlarının birbirini besleyen bir ilişkiye sahip olduğu, varlık tasavvurlarının bir yandan te’vil anlayışlarından beslenirken bir yandan da te’vil yöntemlerini belirleyen bir güce sahip olduğunu çeşitli örneklerle açıklayacağız.
1.1. Varlık Nedir?
İnsana ve hayata dair sorulabilecek insan nedir ve niçin vardır? Hayatın anlamı nedir? Ölüm bir son mudur? Hayatın nihai bir gayesi var mıdır? gibi tüm sorular varlık nedir? sorusuna indirgenebilir. Varlık kavramı tüm varolanların varoluşsal değerini belirleyici bir konumda olması sebebiyle hakkında ilk önce düşünülmesi ve ilk olarak açıklığa kavuşturulması gereken bir kavramdır denilebilir. Varlık tasavvuru olmaksızın herhangi bir bilgiden söz edilemeyeceği gibi mevcutlar hakkında da sabit bir temel üzerinde herhangi bir değerlendirme yapılamaz. Kısaca denilebilir ki varlık bilinci hem mevcutları
23
idrak eden bilincin kavranabilmesinin hem de idrak edilen mevcutların kavranabilmesinin ön şartıdır.64
Varlık yokluğun zıddı, varolan şey ve varolanın var oluşu anlamlarına gelir. Var olan şeylerle var olanın varoluşu anlamındaki varlık arasındaki ilişki doğru ile doğruluk arasındaki ilişki gibidir. Doğru olan birçok şey varken doğruluk doğru olan şeylerde bir ve aynıdır. Varlık varoluş anlamıyla bütün var olanları içine alan en geniş kavramdır. Aynı zamanda varlık gerçek/reel ve zihni/ideal olarak da ikiye ayrılır. Gerçek olan varlık mevcutlara işaret ederken düşünsel olan bu mevcutlarda ortak olan öz/mâhiyet olarak tanımlanabilir.65
Varlık, tanımından anlaşıldığı şekliyle dış dünyada nesnelere işaret eden, vardır şeklinde ifade edilen mevcut anlamı ve tüm mevcutların varlık manasını kendisinden aldığı varoluş şeklindeki mastar anlamı olmak üzere iki anlama sahiptir. Varlığı tanımlamak varlık hakkında birçok soruyu da beraberinde getirmektedir. Varlık bedîhî midir? Yani biz hiçbir akıl yürütmeye gerek olmadan kendimizin ve dış dünyadaki diğer mevcutların varlıklarından emin olabilir miyiz? Eğer öyleyse varlığın menşei nedir? Bu âlemi ilk defa ortaya çıkaran bir güç var mıdır? Varsa onun varlığını nasıl bilebiliriz? İlk varlık nedir? Biz varlık hakkında neleri bilebiliriz? ve bu bilgilerimizin temeli neye dayanmaktadır? gibi varlık hakkındaki sorulardan insanın bilgisinin temeline ve sınırlarına doğru uzanan bir dizi soru varlık tartışmaları etrafında tartışılmış ve varlık, düşünce tarihinin en temel sorunu haline gelmiştir.
Varlık görüşü kendisinin dışındaki herşeyi belirleyen dini, siyasî, iktisadî sonuçları olan hatta bir toplumun eğitim anlayışını dahi şekillendiren üst bakış açısı oluşturup, ışığın prizmadan geçtikten sonra farklı renklere bürünmesi örneğinde olduğu gibi prizma vazifesi gören bir işleve sahiptir. Bunun yanı sıra vahyin insanlığa son hitabı olan Kur’an da bize bir varlık görüşü sunmakta dolayısıyla İslam düşünce geleneği içerisideki farklı disiplinler ilahî vahyin son hitabından dolaylı veya doğrudan etkilenerek kendi varlık görüşlerini oluşturmakta, nihai tahlilde Kur’an doğası gereği farklı disiplinlerin varlık görüşleri üzerinde belirleyici bir konuma sahip olmaktadır. Kur’an bir hakikat iddiasında
64 Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2021),14.
65 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, (İstanbul: İnkılâp Yayınevi, 1998),189.
24
bulunmakta dolayısıyla başlıbaşına bir varlık görüşü ortaya koymaktadır. Ancak ilerleyen sayfalarda inceleyeceğimiz üzere Kur’an’ın varlık görüşü yazılı metin olması dolayısıyla dilin imkânları ile sınırlanarak insanla buluşmaktadır. İslam düşüncesinde dil, düşünce ve varlık ilişkisinde, en sınırlı imkâna sahip olup düşünce ve varlığı kuşatabilmesi mümkün olmayan ve bu sınırlılığı varlığın tezâhür ettiği bir mertebe olması açısından bizzat varlık tarafından belirlenen dildir. Bununla birlikte dil, düşünce ve varlıkla çok sıkı bir ilişki içerisindedir. Öyleyse biz dilin sınırlı imkânları vasıtasıyla insanlıkla buluşmuş bir vahyin varlık görüşünü nasıl anlayacağız? Şüphesiz bu konudaki cevaplar İslam düşüncesindeki farklı varlık anlayışlarının oluşmasının temel nedenidir. Peki, Kur’an varlık hakkında bize neler söylemekte ve varlığı hangi zemin üzerinde ele almaktadır? Bu sorunun cevabını verdikten sonra Kur’an’ın anlaşılması ile varlık görüşleri arasında birbirini besleyen, birbirine bağımlı ilişkiyi ele alacak daha sonra da İslam düşüncesindeki varlık anlayışlarına kısaca temas edeceğiz.
1.2. Kur’an’da Varlık Tasavvuru
Kur’an varlığa tek bir kavram ile işaret etmez ve İslam düşüncesindeki varlık tartışmalarında kavramlaşmış kelimeler bu kavramsal manaları ile Kur’an’da yer almazlar. Ancak biz Kur’an’da varolanlara işaret eden ve çoğu zaman da Allah-âlem ilişkisini ifade eden çeşitli kelimelerle karşılaşırız. Bu kelimelerin başlıcaları “şey” ve “âlem” kelimesi olarak ifade edilebilir. Ayrıca Kur’an’da mastar haliyle geçmese de çeşitli türevleriyle sıklıkla karşılaştığımız “kevn” kelimesi de varolan manasında Kur’an’da geçmektedir. Kevn “kün” emriyle yaratılan herşey manasında Kur’an’da geçmektedir.66 Bu sebeple İbn Arabî “kevn” kelimesine varlık manasını verirken insanların “kevn” dedikleri varlığın hayal olduğunu, gerçekte “kevn” ile kastedilen tek bir varlığın yani Hak Teâla’nın olduğunu belirtmektedir.67 Sözlükte alamet ve nişan manalarına gelen “alm” ya da bilmek manasındaki “ilm” kökünden türetilen, canlı ve cansız bütün varlıkları içerisine alan “âlem”68 kelimesi Allah’ın varlığına delil olması ve O’nun varlığının bilinebilmesini sağlaması açısından tüm varolanlar için kullanılır. “Kevn” kelimesinde olduğu gibi “âlem” kelimesi de Kur’an’daki kullanımlarında
66 Bakara, 2/117, Yâsîn, 36/82.
67 İbnü’l- Arabî. Fusûsu’l-Hikem, 220.
68 Cürcânî, et-Ta’rîfât, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,1405), 188.
25
Allah’ın dışındaki varlıklar için kullanılmaktadır.69 “Şey” kelimesi ise Ku’ran’da “kevn” ve “âlem” kelimelerinin aksine hem Allah hem de yaratılanlar için kullanılmaktadır. Bu bakımdan tüm varolanları içine alan geniş bir semantik alana sahip bir kelimedir denilebilir. Mesela “ De ki, tanık olmak bakımından hangi şey daha büyüktür?”70 ayetinde Allah için kullanılmakta, “De ki, Allah her şeyin yaratıcısıdır”71 ayetinde ise yaratılan her şey için kullanılmaktadır.72 İslam düşüncesinde “şey” kavramı etrafında şekillenen ve “şey” kelimesinin mevcutlara mı yoksa mevcutlardan daha geniş bir anlam çerçevesine sahip malumlara mı işaret ettiği şeklindeki tartışmalar kavramın Kur’an’daki kullanılış bçimlerinden de beslenmektedir. Kur’an varlık hakkında kullandığı kelimelerle varlığı sadece tek bir düzlemde ele almamış bazen mevcutlar anlamında sadece yaratılanları içine alacak şekilde varlığa işaret ederken bazen de Allah’a da işaret edecek şekilde geniş bir biçimde varlığı ele almıştır. Kur’an’da varlıkla alakalı kullanılan başlıca kelimelere değindikten sonra şimdi Kur’an’ın varlığı genel olarak nasıl ele aldığına temas edeceğiz.
Kur’an varlığı soyut akli bir çabayı merkeze alarak ya da kalbin yaşamış olduğu çeşitli tecrübeler yoluyla açıklamaz. Kur’an varlığı görünen âlemi merkeze alarak tasvir eder ve bu tasvirde merkezi konum insana aittir. Kur’an’a göre Allah varlıkların ilki olmakla birlikte âlemin de yaratıcısıdır73 ve başlangıç O’nun “kün” emriyle gerçekleşmiştir.74 Allah varlıkları altı merhalede yaratmış,75bu şekilde âlemi karanlıklardan aydınlığa yani yokluktan varlığa çıkarmıştır.76 Allah âlemde şuur ve irade sahibi varlıklar olan insanlar ve cinleri kendisine ibadet etsinler diye yaratmıştır.77 “Evvel” olması sebebiyle başlangıcı yoktur ,“Âhir” olması sebebiyle de sonu yoktur. “Zâhir” olması sebebiyle görünür âlemi yarattığı gibi “Bâtın” olması sebebiyle de görülmeyen âlemi de yaratmıştır78 ve Zât’ı görülür âlemdeki varlıklar tarafından idrak edilemezdir.79 Kainattta her türlü tasarruf
69 Zekeriyâ Pak, “Âlemîn” Kelimesinin Kur’an’daki Anlamı Üzerine”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (2009) : 6.
70 En’am, 6/19.
71 Ra’d, 13/16.
72 İlhan Kutluer, “Şey”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 34-36.
73 Zümer, 39/62.
74 Bakara, 2/117, Âl-i İmrân, 3/47.
75 Fussilet, 41/9-12.
76 Nur, 24/35.
77 Zariyât, 51/56.
78 Hadîd, 57/3.
79 En’am, 6/103.
26
nihayetinde Allah’a aittir ve her şey O’nun emri ve iradesiyle gerçekleşir.80 Herşeyi yerli yerinde ve bir hikmete binâen yaratmıştır.81
Kur’an âlem hakkında insanları ısrarla tefekküre davet eder ve bunu yaparken yaratılışın yegâne sebebinin Allah olduğunu, insanın bu âlemi düşünerek Allah’a karşı görevlerini ihmal etmemesini ve Allah’ın emirlerine uygun bir yaşam sürmesini emreder.82 Âlemin yaratılışı hakkında düşünmeyip Allah’a karşı sorumluluklarını yerine getirmeyenleri kınar.83
İnsan, varlığının sebebi olmadığı gibi varlığı herhangi bir tesadüfün sonucu meydana gelmiş de değildir.84 İnsan yaratılıp kendisine ruh üflenmiş ve tüm ruhlar dünyaya bir bedenle gelmeden önce Rab’lerinin Allah olduğunu ikrar etmişlerdir.85 İnsanın varlık hakkındaki bilgisi onun varlık hakkındaki görüşlerinin temeli olamaz86 dolayısıyla varlık ve bilgi ilişkisinde belirleyici olan insanın bilgisinin sınırları değildir. İnsanın âlem karşısında kendi aczini idrak edip hiçbir acziyet kendisi için düşünelemeyen Allah’a kul olması gerekmektedir.87Allah dışında tüm herşey fânîdir88 ve insanı kendisi için zor ve çetin bir hesap beklemektedir.89
İnsan yaratılanlar içerisinde en değerlisi90 ve yeryüzünde ilahi vahye muhatap olan yegâne varlıktır.91 Bu sebeple âlem insanın kullanımına sunulmuş ve insana musahhar kılınmıştır.92Hayatın ve ölümün yaratılışının amacı insanların hangilerinin güzel ameller yapacağını sınamaktır.93 Hayatın nihai amacı kulluktur94 ve insan kendisine verilen tüm nimetlerden hesaba çekilecektir.95
80 Talak, 65/12.
81 Âl-i İmrân, 3/190-191.
82 Gâşiye, 88/18-20, Câsiye, 45/3-4.
83 Furkan, 25/44.
84 Secde, 32/9.
85 A’raf, 7/172.
86 Nisâ, 4/122, Kalem, 68/15.
87 Mülk, 67/28-30.
88 Rahmân, 55/26.
89 Kehf, 18/49.
90 İsra, 17/70.
91 Ahzâb, 32/72.
92 Câsiye, 45/13.
93 Mülk, 67/2.
94 Zariyât, 51/56.
95 Tekâsür, 102/8.
27
Kur’an insanın kendi varlığının ve bitkiler, hayvanlar ve madenlerden müteşekkil dünyanın varlığının Allah’ın ayetleri olduğunu belirtir.96 Âlemdeki herşey belli kurallar dâhilinde yaratılmıştır ve Allah istemedikçe bu kurallar değişmemektedir.97 Hayat anlamsız olaylar bütünü değil tamamen bir gayeye bağlı olarak Allah tarafından yaratılan ve ölümden sonrada devam eden bir süreçtir.98 Ölüm hayatın sonu değil başka bir varlık formunda hayatın devamıdır.99İnsanın âlemin hakikatine dair bilgisi ancak Kur’an ile örtüştüğünde bir anlam ifade eder dolayısıyla insan kendine güvenerek çeşitli kuruntulara kapılmamalı, varlık sorumluluğunu hissetmeli, ona uygun bir hayat sürmelidir.100
İnsanın ve diğer varlıkların dünyadaki hayatları onlar için ilk başlangıç olmadığı gibi son da değildir.101 Görünür âlem uzun bir yaşamın içerisinde bir menzil durumundadır ve nihaî mutluluk sonlu olan bu âlemde değil sonsuz olan ahiret hayatındadır.102 Görünür âlemdeki tüm varlıklar farkında olalım ya da olmayalım canlıdırlar ve belli bir gayeye matuf olarak yaratılmışlardır.103 Kur’an’ın bize haber verdiği olaylarda insan aklının idrak edebildiği hadiseler yanında idrak etmekten aciz kaldığı durumlar da vardır.104 Aklın idrakinin dışındaki olaylarda insan gayba iman etmeli şek ve şüpheye düşmemelidir.105 İnsan için bu âlemin sırlarının tamamı ancak ahirette çözülecek ve bu âlemin gerçekte kime ait olduğu apaçık bir şekilde ahirette belli olacaktır.106
Kur’an’ın varlığı ve hayatın anlamını anlatışının kısa bir çerçevesini verdiğimiz ifadeler aynı zamanda farklı varlık zeminlerine de işaret etmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta Kur’an’ın varlıkla ilgili sunduğu perspektifin kendine özgü bir dilsel yapı içermesidir. Kur’an’ın bu kendine özgü dilsel yapısı onu teorik dilden yani felsefeden, edebi dilden yani şiirden ve gündelik hayat dilinden ayrıştırmakta107 dolayısıyla Kur’an’ın varlıkla ilgili görüşleri bu üç dilin çözümlemesi yoluyla ulaşılabilen
96 Bakara, 2/164.
97 Fatır, 35/43.
98 Müminûn, 23/115.
99 Âl-i İmrân, 3/185.
100 Kehf, 18/104.
101 En’am, 6/60.
102 Kasas, 28/83.
103 İsrâ, 17/44.
104 Kehf, 18/67-68.
105 Bakara, 2/3.
106 Mü’min, 40/16.
107 Burhanettin Tatar, “Kur’an’da Varlık Tasavvuru”, Kur’an’ı Anlamanın Fikri Arka Planı: Varlık, Bilgi, İnsan, editör Yusuf Şevki Yavuz, ( İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 67.
28
bir şey olmaktan uzaklaşmış bulunmaktadır. Kur’an her üç dili de içermesine rağmen bu üç dilden birisi olarak nitelenememekte ve kendine özgü bir dilsel yapı ile varlık hakkında konuşmaktadır. Buna vahiy dili diyebiliriz. Vahiy dili bir yandan dilin sınırlılıklarını taşımakta bir yandan da işaret ettiği farklı varlık mertebeleriyle bu sınırlılığı aşmaktadır.
Kur’an bir yazı/metin olarak önümüzde durmaktadır ve bu haliyle yani vahiy diliyle varlık hakkında konuşmaktadır. Peki, yazı ile varlık arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun İslam düşünce geleneği içerisindeki cevabı merâtibu’l- vücûd olarak bilinen varlık mertebelerinde açığa çıkmaktadır. Bu mertebeler ayni vücud, zihnî vücud, lisanî vücud, hattî vücûd olarak dört adettir. Örnek olarak ateşi ele alırsak ateşin kendisi ayni vücud, zihindeki sureti zihnî vücud, dildeki ateş sözcüğü lisani vücud, ateş yazısı ise hatti vücuda denk gelir.108 Dolayısıyla Kur’an’ın varlık hakkındaki ifadelerinin dil seviyesinde varlığa işaret etmektedir. Varlık mertebelerinde ayni ve zihnî mertebeler dikkate alınmaksızın yani nesnelere ve kavramlara dair kavrayışlarımız olmaksızın yalın haliyle dil seviyesindeki bir anlatıyı kavramak mümkün görünmemektedir. Bu sebeple de ilk iki mertebe dikkate alınmadan üçüncü ve dördüncü mertebedeki ifadeler kendi başlarına belirleyici olamamaktadırlar. Buradan anlaşılan şudur ki, gerçekte dil seviyesindeki bir ifade yani varlığın yazı ve söz şeklindeki formu varlığın hakikatine dair belirleyici bir mikyas olamaz ve bu İslam düşüncesinin düşünce tarihindeki özgün yanını gösteren dakik bir noktadır. Dolayısıyla Kur’an’da ifadesini yazı ile bulan ilahi vahyin insan zihnîndeki algılanışı esnasında soyut akli bir hal alması ve ayetlerde işaret edilen ancak görünürler âleminde görüp idrak edemediğimiz varlıkların/olayların gayb olarak nitelenip iman konusu haline gelmesi Kur’an’ın dilinin salt görünür âlemle sınırlı bir dilden ziyade farklı varlık mertebelerine bazen sarâhaten bazen de işaret ve îmâ yoluyla atıflarda bulunan bir dil olduğu gerçeğini bize göstermektedir.109 Mesela akıl, göz, kulak ve dil gibi organlara sahip olduğu halde Kur’an bir kısım insanları kör, sağır, dilsiz ve idrak edemez olarak
108 Dücane Cündioğlu, “Vaz’-ı Cedîd mi, Keşf-i Kadîm mi?”, Kur’an ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, editör Necati Kara, (Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2001), 465.
109 Beyan ilminde sarih lafız anlamı açık ve belli olan lafız demektir. Lafzın anlamında kapalılık var ve lafız hakiki anlamında kullanılmış olma ihtimali varolmakla birlikte hakiki anlamının dışındaki bir manaya delalet ediyorsa kinaye olarak adlandırılır. Kinayede lafız asıl murad edilen manaya remz, işaret ve îma yoluyla delalet eder. İşaret ve îma işaret ettiği anlama delaleti açık olan kinayedir. Remz ise işaret ettiği anlama delaleti kapalı olan kinayedir. Bkz: Fahreddîn Râzî, Kur’an’ın İ’câzı ve Belagati, çev. Zekeriya Çelik, (İstanbul: Litera Yayıncılık,2022), 179-184, Ali Bulut, Belagat Terimleri Sözlüğü, (İstanbul: İFAV,2021), 201.
29
tanımlamakta110yine Hızır (a.s) ile Musa (a.s) arasında geçen olaylara işaret etmekte,111 Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelişine dikkatleri çekmekte112 ya da Hz. Süleyman ve Belkıs arasındaki hadisede alışık olduğumuz varlık düzeninin dışında cereyan eden olaylara değinmektedir.113
Dilin varlığı kuşatma konusundaki sınırlılığı ve bu sebeple de Kur’an’ın yer yer işaret ettiği farklı varlık durumları, Kur’an’ın varlık hakkındaki ifadelerinin bütüncül olarak yalın ve tekdüze bir varlık anlayışıyla anlaşılamayacağını bize göstermektedir. Hatta varlık hakkında Kur’an’ın saf, yalın ve tekdüze bir varlık görüşüne ulaşılabileceği inancı parodoksal bir şekilde Kur’an’ın ilahî bir kitap oluşuyla da çelişmektedir.114 Varlığı önceleyen bir metin olarak Kur’an elbette farklı varlık mertebelerine sınırlı bir dil ile de olsa işaret edecektir. Bu ise sınırsız olanın sınırlı şekilde dile gelmesi demek olduğundan tekdüze bir varlık anlayışıyla anlaşılması imkânsız bir duruma işaret etmektedir. Bir yandan Kur’an insanın içinde bulunduğu fenomenler dünyasına hitap etmekte ve dolayısıyla kullandığı dil de buna yönelik olmaktadır. Bu dilde Kur’an Mekke de yaşayan ortalama bir insana hitap etmekte varlığı nazari/teorik düşünce açısından gelişmemiş ya da mistik anlamda derinleşmemiş insanların anlayabileceği bir düzeyde ele alınmaktadır. Bu anlamda Kur’an’ın varlık tasavvuru Mekke’deki ilk muhataplarının varlık dünyasıyla iç içedir denilebilir. Öte yandan Kur’an ilahî bir kitap olması, dolayısıyla varlığı aşkın olması îtibârîyle sık sık farklı varlık mertebelerine geçişler yapmakta bunun bir sonucu olarak da tematik ve düzenli bir anlatı içermemektedir. Bu da Mekke’deki ilk muhatapların varlık anlayışlarından çok daha geniş varlık tasavvurlarına işaret eden bir metinle karşı karşıya olmamızdan kaynaklanmaktadır ki ilahi hitabın tabiatı da böyle olmasını gerektirmektedir.115
110 A’râf, 7/179.
111 Kehf, 18/67-81.
112 Meryem, 19/16-34.
113 Neml, 27/39-40.
114 Burhanettin Tatar, “Kur’an’da Varlık Tasavvuru”, 68.
115 Kur’an’da geçen haber cümleleri Kâdî Abdülcebbar’a göre dışsal gerçeklikle mutabakat halindedir. Bu sayede biz Kur’an’ın ifadelerinin dış gerçeklikle uyum içinde olduğunu anlarız. Eğer ilahî söz dışsal gerçekliğe mutabakat etmek zorunda değil dersek Kur’an’ın dışsal gerçeklikle çatışma halinde olmasını dolayısıyla yalan haber vermesini muhtemel görürüz. Bu ise Kur’an’ın sahih olduğuna dair inancımızı iptal eder. Abdükâhir el-Cürcânî ise Kur’an’da geçen haber cümlelerinin dışsal gerçeklikle mutabakatını zorunlu görmez. O’na göre bu dile aşırı anlam yüklemenin önünü açmakta ve ilâhî vahyi dışsal gerçekliğe bağımlı hale getirmektedir. Oysa ilâhî sözün delaletinin anlaşıldığı ancak bu delaletin dışsal gerçekliğe uygunluğunu bilemediğimiz durumlar söz konusudur. Dilsel varlık düzeyi dışsal
30
Kur’an’ın varlık görüşü hakında sonuç olarak denilebilir ki Kur’an varlık hakkında konuşurken öncelikle görünürler âlemini ve onun da merkezindeki insanı dikkate almakta böylece insanın bu dünyadaki fiillerini değerli kılmaktadır. Kur’an’ın görünen âlem ve insanın fiilleri hakkındaki hitapları varlığın duyulur ve görünür boyutunu değerli kılmakta bununla birlikte Kur’an yer yer insan tarafından görülmeyen, idrak edilmeyen farklı varlık alanlarına da işaret ederek özü gereği dış dünyada algıladığımız varlığı aşkın olan yapısını bize hatırlatmaktadır. Zaman ve mekân içindeki hitapların yanında zaman ve mekân üstü bir hakikat iddiasının da tabiatı gereği içinde barındıran Kur’an bu hakikat iddiasını sadece soyut, iman edilmesi gereken bir olgu olarak bırakmamakta görünür bir dünyanın hali hazırdaki bir parçası olarak da görünür olmayan farklı durumlara işaret etmektedir. Daha sonra inceleyeceğimiz üzere bu duruma muhakkik sûfîler taayyün adını vermekte ve varlık anlamının farklı durumlardaki taayyünleri sonucunda farklı varlık mertebelerinin oluştuğuna dikkat çekmektedirler.116Yine unutulmaması gerekir ki varlık anlamının ancak ahirette tam olarak kavranacağına vurgu yapan117ve insanları gaybî hakikatlere iman etmeye davet eden Kur’an aynı zamanda insan için kalb-i selîm, mutmainne, râdıyye gibi kavramları da kullanmakta keşfin açılıp bu sayede görmenin keskinleşmesinden bahsetmektedir.118 Kur’an’da yer alan bu kavramlardan ve kendi tecrübelerinden yola çıkan muhakkik sûfîler de varlık anlamının bütünüyle kavranmasının şimdi bu anda da mümkün olduğunu düşünmekte, farklı varlık taayyünlerinin bu dünyada da keşif yoluyla idrak edilebileceğini söylemektedirler.119
Varlık tarzları değiştikçe varlık hakkındaki bilgi de değişmekte, insanın içinde yaşadığı âlemle ilişkisi hakkındaki varlık tasavvuru gayb âlemiyle alakalı ayetlerde farklı bir tasavvura işaret etmektedir. Ayrıca Kur’an açısından varlık, görünen ve görünmeyen yanlarıyla dünya hayatı içerisinde tamamlanmamakta, âhiret hayatı olmaksızın varlık tasavvuru eksik kalmaktadır. Bu da dünya içerisinde insanın fiillerine işaret eden ayetlerin
varlık düzeyinden farklı bir zeminde geçerlilik kazanır. Aksi takdirde Kâdî’nın görüşü dilsel varlık düzeyini dışsal varlık düzeyine indirgeyip, dil seviyesindeki varlık zeminini kendi başına yeter bir durumda değerlendirmektedir. Hâlbuki dilsel varlık alanı ile dışsal varlık alanı birbirlerine indirgenemez iki varlık zeminine işaret etmektedir. Kâdî’ya göre dilsel varlık alanının gerçekliği dışsal varlık alanıyla olan mutabatakata indirgenmektedir. Bu ise Kur’an’ın dış gerçekliği aşkın boyutunun inkârı anlamına gelmektedir. Bu konudaki tartışmanın detaylı bilgisi için bkz: M.Taha Boyalık, Dil, Söz ve Fesâhat, (İstanbul: Klasik Yayınları,2020),113-190.
116 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2005), 241-248.
117 Hac, 22/69, Kehf, 18/54-56.
118 Kâf, 50/22.
119 M.Mustafa Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2007), 214.
31
yanında insanın potansiyeline işaret edip bu dünyayı aşan varlık tasavvuruna da vurgu yapan ayetlerin Kur’an’da sıklıkla yer almasının ana nedeni olmaktadır denilebilir. Kur’an’ın anlaşılması vahyin dilinin, insan düşüncesinin ve varlık anlayışının birbirinden beslendiği bir zeminde gerçekleşmektedir. Bu sebeple dil, varlık ve düşünce arasındaki ilişkiyi incelemek İslam düşüncesindeki farklı te’vil anlayışlarının ve farklı varlık görüşlerinin zemininde yatan sebepleri tespit açısından önem kazanmaktadır.
1.3. Vahiy, Varlık ve Düşünce
Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması İslam düşünce geleneği içerisindeki her türlü farklı görüşün kendisinden beslendiği, düşünce sistemlerini belirleyici bir konuma sahiptir. Kelamda; sıfatlar problemi, Kur’an’ın mahlûk olup olmaması, müteşâbih ayetler ve hudûs teorisi, felsefede; akıl-vahiy ilişkisi, tabiattaki olaylar arasındaki nedenlilik ve zorunluluk ilişkisi, nübüvvet teorisi, tasavvufta; zâhir-bâtın ayırımı, keşif ve müşâhede, şiî düşüncedeki nübüvvet, velâyet ve îmâmet görüşleri vs. bir şekilde ilahî vahyin yorumuna dayanan veya yorum ile desteklenmek suretiyle İslam düşüncesi ile irtibatı sağlanan konulardır. Tüm bu tartışmalı konular ve bu konuları inceleyerek külli bir varlık görüşüne ulaşmaya çalışan kelam, felsefe ve tasavvuf disiplinleri ile ilahî kelâmı ve Hz. Peygamber’in sözlerini inceleme sahası olarak gören tefsir ve hadis disiplinlerindeki yaklaşım tarzları/ekoller derinlemesine incelendiğinde meselenin özünün, her türlü yorum tarzının kaynağının dil/dini metinler, düşünce/akıl ve varlık arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğuyla alakalı olduğu ve diğer tüm meselelerin bu üç varlık düzeyinin birbiriyle ilişkisine dayandığı fark edilecektir.
Hakikat dil, düşünce ve varlıktan birisinde ya da her birisinde mündemiçtir. Bu varlığı kavrayış şeklimize göre değişir. Varlığı sadece dış dünyadaki mevcut fertler olarak ele aldığımızda hakikat bu mevcutların bizâtihi kendisinde olup dil ve düşünce özü îtibârîyle hakikati barındırmayan ancak hakikati ifade/ifşa eden araçlara dönüşür. Varlığı dış dünyadaki mevcutlar/fertler ve onlardan aklın soyutlaması/tecerrüd yoluyla elde edilen tümeller olarak daha geniş bir biçimde ele aldığımızda hakikat düşüncenin bizâtihi ulaşabileceği, değişmeyen “öz” de bulunan, yani tümellerin bilgisiyle elde edilebilen bir
32
şeye dönüşür.120 Bu durumda dil/dini metinler hakikati belirleyici değil açıklayıcı bir konumda olacaktır. Eğer varlık soyutlama yoluyla ulaşılan tümel hakikatlerden daha geniş bir biçimde dış dünyadaki fertleri/tikelleri ve zihindeki tümelleri aşacak şekilde duyular ve akıl yoluyla bilinen ve bilinemeyen yönleriyle ele alınır ve bu genişliğiyle varlığın insanın idrak araçlarından olan kalp ile idrak edilebileceği kabul edilirse hakikat, mevcutların incelenmesi veya düşünce yoluyla mevcutların tekil varlıklarından tümel hakikatlere geçilmesi yoluyla ulaşılabilen bir kavram olmaktan ziyade kalbe doğan bir nur olarak müşahede ve keşif ile idrak edilebilen ve ancak Hak Teâlâ’nın bir lütfu olarak ulaşılabilen, anlaşılabilen bir kavrama dönüşür.121 Bu durumda vahyin dili, düşünce ve varlık arasındaki ilişki başka bir şekle bürünecektir. Varlık, vahiy diliyle ifade edilen mutlak hakikati bu dil içerisinde haber/hitab (Kitap ve Peygamber) ile ancak kavranabilen bir anlayışla ele alındığında ise bu sefer dil/dini metin belirleyici bir konumda olup düşüncenin ve varlığın sınırlarını tayin edici bir role sahip olacaktır. Düşünce ve müşâhede vahyin dili ile çelişmediği sürece muteber bir role sahip olacaktır.
Bir filozof düşünme tarzında hareket noktası olarak düşünceyi veya dış dünyadaki görünen mevcutları esas alabilirken kelam ve fıkıh disiplinleri ilahî metni, sûfîler ise müşahede ve keşfi esas alabilir. Dil, düşünce, dış dünyadaki mevcutlar veya bu gerçekliğin en câmî unsuru insan, tüm bunlardan hangisi varlık görüşlerinde esas alınırsa ulaşılan sonuç ona göre farklı olmaktadır. İslam Düşünce geleneğindeki farklı yaklaşımların sebebi temelde düşüncenin çıkış noktasına dayanır. Bu sadece İslam düşüncesi için değil tarih boyunca her türlü düşünsel faaliyet için geçerlidir denilebilir. Dil, düşünce ve insan hakkındaki kanaatimiz de aslında varlık anlayışımıza gelir dayanır. Varlık nedir? sorusuna verilen cevap dil ve düşüncenin sınırlarını belirler. Öyleyse rahatlıkla diyebiliriz ki dil, düşünce ve varlık ilişkisinde belirleyici olan varlık anlayışıdır. İslam düşünce geleneğinde varlık anlayışları Kur’an’ın yorumu/te’vil ile çok sıkı bir etkileşime sahiptir. Düşünce okullarının Kur’an’a yaklaşımları onların varlık anlayışlarını da belirleyici bir konumdadır. Buna göre esasında İslam düşüncesindeki meseleler birer yorum/te’vil meselesidir denilebilir.
120 Hasan Akkanat, “Tümeller Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 2/723.
121 Süleyman Uludağ, “Keşf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2022), 25: 315-317.
33
Dil, düşünce ve varlık ilişkisi tarihsel dönemler içerisinde kültürlere, medeniyet havzalarına, düşünürlere ve din müntesiplerine göre değişiklik göstermiştir. İlkçağ doğa filozofları varolanın ontolojik temellerini soruşturmalarının merkezine oturturlarken sofistler dilde ve kültürde olanı esas almışlardır.122 Aristo ve Platon gibi sistem filozofları ise düşüncelerinin merkezine varolanı almışlardır. Ortaçağda Müslüman ve Hristiyan filozoflar varlık anlayışları gereği Vacibu’l-Vücûd olan Tanrı merkezli bir düşünce sistemi geliştirmiş ve düşünsel meseleleri Tanrı’nın varlığı fikri etrafında tartışmışlardır.123 Kelamcılar her ne kadar istidlal ile nazarî bilgiyi kullansalar da varlığı hadîs-kadîm ayırımı ile ele almalarından dolayı varlık hakkındaki nihai bilginin haberle insana ulaşacağı düşüncesini benimsemişlerdir. Haber ise Kur’an’da dil vasıtasıyla bize gelmiştir. Dolayısıyla kelamî düşünce dil merkezli beyânî bir dünya görüşünü benimsemiş buna karşılık Müslüman filozoflar aklın belirleyici olduğu, metafiziğin temellerinin akli çıkarımlarla atıldığı burhân metodunu benimsemişleridir.124 Şüphesiz bu yaklaşım varlığı anlamada insan düşüncesinin yeterli olduğu ve varlığın kendi içinde zorunluluk/nedensellik ilişkisine sahip olduğu düşüncesine dayanır.125 Çünkü aklın kendi iç sistematiğiyle duyulur âlemdeki mevcutların sistematiğinin tam bir uyumla birbiriyle örtüşmesi ancak nedensellik ilkesinin tavizsiz bir şekilde kabul edilmesiyle mümkündür. Bu varlık anlayışı dile/dini metinlere olan bağlılığı azaltan, insan düşüncesinin kendi iç işleyişini (mantık) öne çıkaran bir düşünceyi doğurmuştur. İbn Arabî ile birlikte sûfîler de müşahedeye dayalı, dili ve düşünceyi aşan, varlığı görünen ve görünmeyen yanlarıyla idrak etme iddiasındaki yöntemlerini geliştirmişlerdir. Burada varlık, dil ve düşünceyi aşıp onlar tarafından ihata edilemeyen, sınırlarını hayal gücünün/mutlak hayalin çizdiği bir konumdadır.126Rönesansta ise düşünürlerin merkeze yerleştirdikleri, kendilerine eas aldıkları zemin değişmiş ve Tanrı’nın varlığı merkeziliğini kaybedip merkezi konuma insan yerleşmiştir. İnsanın bilme yetileri ve varolanı nasıl bilebildiği konuları öne çıkıp dış dünyada ve dilde varolan, düşüncede varolan merkezli bir yaklaşımla ele alınmıştır. Doğal olarak dil, düşünce ve varlık ilişkisinde düşüncede olan bu dönemde etkin olsa da
122 Jean-Paul Dumont, Antik Felsefe, çev. İsmail Yerguz, (Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, 2007), 3.
123 Betül Çotuksöken ve Saffet Babür, Metinlerle Ortaçağda Felsefe, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1993), 82.
124 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhân Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, (İstanbul: Kitapevi Yayınları, 2000), 20,330,484.
125 Ömer Türker, Varlık Nedir? (İstanbul: Ketebe Yayınevi, 2019), 18.
126 Nasr Hâmid Ebu Zeyd, Sûfî Hermenötik, çev. Semih Ceylan, (İstanbul: Mana Yayınları, 2018), 51-93.
34
bu rönesans döneminde varlık nedir? sorusunun cevaplanma tarzı ile ilgilidir. Artık varlık insanın düşüncesinde yarattığı bir gerçekliktir.127 Daha sonra analitik ve postmodern felsefe ise daha çok dile odaklanmış merkeze dili yerleştirmiştir.128 Artık düşünce sırf düşünce olması yönünden dilin sınırlarını aşamaz ve tam da bu sebeple düşünceye dayalı her bir önerme zâten dil içerisinde ifade edilebilir olması sebebiyle totoloji olmaktan öteye gidemez.129
Varlık maddi olan ve olmayan yönleriyle ele alındığında metafizik bir düşünce imkânı doğmakta, dil de bu metafiziği ifade edebilecek bir genişliğe kavuşmaktadır. Gerçeklik maddi olanla sınırlandırıldığında ise metafizik yadsınmakta maddi âlemin görünmeyen, aşkın bir boyutu göz ardı edilmektedir. Güneş ışınlarını gören ve güneş hakkında konuşmanın (dil) ve akli çıkarımlarda bulunmanın (düşünce) anlamsız olduğunu söyleyen bir düşünce, varlığı sırf maddi olana indirgemesi sebebiyle zorunlu olarak böyle bir sonuca ulaşmaktadır.
Dış dünyanın sürekli bir değişim içerisinde olması, aynı kalmaması dolayısıyla dış dünyaya ait bilgimizin bir sanı olduğu, gerçek bilginin değişmeyen özle ilgili olması gerektiği, bu öze dair bilginin kaynağının da akıl/nous olabileceği Platon tarafından ifade edilmiştir.130 Aynı şekilde Aristotales de bu dünyaya ait duyular vasıtasıyla elde edilecek bilginin kesinlikten uzak yanılgıya açık bilgiler olduğunu kesin ve yanılmaz bilgiye ancak akıl ile ulaşılabileceğinin söylemiştir.131 Burada akıl zırf zihinsel bir faaliyet olarak anlaşılmamalı duyumsal algılarla alakası olmayan gerçeğe kendi başına ulaşabilen düşünsel bir güç olarak düşünülmelidir.132 Bu varlık anlayışı dînî dünya görüşüne uygun olduğu için aynı şekilde Müslüman filozoflar tarafından tevarüs edilmiştir. Aynı şekilde İbn Sînâ da iç ve dış duyular vasıtasıyla elde edilen bilginin sanılar olduğunu, sürekli değişim halindeki tikellerin bilgisinin gerçekliğe ulaştıramayacağını, gerçek bilginin
127 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, ( İstanbul: Remzi Kitapevi, 2003),184.
128 Hasan Aydın,“Ortaçağ Felsefesinde Dil, Düşünce ve Gerçeklik İlişkileri ve Metafizik Alandaki İzdüşümleri” Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Bahar/19 (2015): 2-4.
129 Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu,(İstanbul: Metis Yayınları,2020), 21.
130 Dumont, Antik Felsefe, 43.
131 Domınıque Folscheıd, Felsefe Akımları, çev. Muna Cedden, (Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, 2009),24.
132 Mehmet Dağ, “Gerçek ve Sanal Üzerine Düşünceler”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, s,16,(2003): 30.
35
ancak aklın bu tikellerden soyutlama/tecerrüd yolu ile tümellere ulaşılması sonucunda elde edilebileceğini söylemektedir.133
Gerçek bilginin duyulardan soyutlama yoluyla aklın ulaşabildiği bir bilgi olduğunu söyleyen bu düşünceye göre insan Tanrısal bir akılla irtibat kurabilen, bu akıl ile gerçeğin değişmeyen öz bilgisine ulaşabilen akli bir varlıktır. Soyutlama ve akla dayanan bir sezgiyle elde edilen tümele yönelik bilgi gerçeğin bilgisidir. İnsan aklı hakikati olduğu gibi idrak etmeye yetecek donanıma sahiptir. Dil ise bu hakikati ifade edilebilir, aktarılabilir bir konuma getirmede bir araç işlevi görmektedir. Seçkin insanlar (filozoflar) düşünsel yetileriyle Peygamberler de vahiy ile hakikatin bilgisini elde edebilirler. Düşünsel yetiler neticesinde kişi Tanrısal sezgiye açık akli bir güce kavuşmakta bu sayede gerçeğin bilgisine ulaşmaktayken Peygemberler mütehayyile güçleri aracılığıyla vahyî bilgiye ulaşmaktadırlar. Dolayısıyla vahyî bilginin dili sembol üretmeye ve katmanlı bir yapıya daha müsait bir dildir. Sonuç olarak Müslüman filozoflar için dil, hakikatin mantıksal tutarlılık içerisinde ifade edildiği bir araç olurken vahyin dili, içerisinde birçok sembol barındıran çok katmanlı bir yapıya sahip olan bir araçtır. Dikkat çekici bir biçimde Farâbî vahyin dilindeki simgeselliğin Peygamberlerin mutehayyile güçlerine ek olarak içinde bulundukları toplumun özellikleriyle de özgün bir hal aldığını söylemektedir.134 Din dili, hakikati her insana anlatırken kendine has özelliklere, simgelere, katmanlı bir yapıya sahip olmaktadır. Duyulardan bağımsız soyutlama yoluyla tümellerin bilgisine ulaşan aklın bilgisi ise saf ve yalın hakikati ancak bu seviyedeki insanların anlayacağı bir biçimde ifade eder.
Müslüman filozoflar ve kelamcılar doğal olarak Tanrı’nın varlığının bilgi konusu olabileceğini düşünmüşlerdir. Kelamcılar, filozoflar ya da sûfîler gibi evreni gölge varlık veya hakikatin kendisine sahip olmayan tikeller topluluğu olarak görmediler. Bu sebeple evrenden hareketle kozmolojik kanıtları kullandılar. İlahi hitaba/dile dayandıkları için bu kanıtlama tenbih içermekte bir ispat gayesi gütmemekteydi. Filozoflar ise dış dünyanın Tanrı’ya delil olmasının (istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib) zayıf bir yöntem olduğunu mantığın metafizikte kullanılması yoluyla elde edilen aklî bilgi ile bunun ancak ispatlanıp varlığı Zorunlu/Vacibu’l-Vücud bir Tanrıya ulaşılabileceğini öngördüler. Sûfîler ise bu
133 Türker, Varlık Nedir ?, 28. 134 Farâbî, el-Medinetü’l-Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, (Ankara: Divan Kitap, 2015), 143-144.
36
hususta mücahede sonucunda kalbte meydana gelen keşfe dayandılar. Her üç durumda da Tanrı’nın varlığı bilgi konusu olarak ele alındı.135
Tanrı’nın varlığı konusundan Tanrı’nın neliğine geçişte farklı sorunlarla karşılaşıldı. Bu dil ve düşüncenin sınırlarıyla alakalı sorunlardı. Öncelikle dil, aşkın gerçekliği ne kadar yansıtabilir? sorusu daha sonra insan düşüncesi bu gerçekliği ne kadar kavrayabilir? sorusu tartışıldı. İlk soru dini metinlerde Tanrı ile ilgili ifadelerin ne kadarının gerçek ne kadarının simgesel olduğunu konu ediyor olması sebebiyle dil üzerinden yürütülecek tartışmaların zeminini teşkil etti.136
Bu tartışmalar neticesinde insan Tanrı’nın Zât’ı konusunda idraksizliğini idrak etti. Gazzâlî’ye göre Tanrı’nın dış gerçeklik olarak varolanlara kıyasla analoji, teşbih ve örneklerle bilinmesi epistemolojik açıdan eksik bir bilgidir. Her bilinen şey bilenin kudret ve tasarrufu altındadır. Tanrı’nın insanın kudret ve tasarrufu altında olduğunu söylemek Tanrısallığa aykırıdır.137Tanrı’nın Zât’ı konusunda insan aklının idraksizliğine vurgu yapan Gazzâlî Vacibu’l-Vücud ifadesinin Tanrı’nın hakikati olarak anlaşılamayacağını bu tür sözlerin Tanrı’nın özünün/hakikatinin dışında olumlama ve olumsuzlama yoluyla özüne iliştirilen şeyler olduğunu ifade etmektedir. Tanrı’nın hakikati bilinemezken isim ve sıfatları tam olarak insan aklı tarafından idrak edilebilir mi? Gazali’ye göre bu sorunun cevabı da olumsuzdur. Tanrı’nın kudretine ve bilgisine dair olan bilgimiz benzeşime dayalı bir bilgidir.138
Dil ve düşüncenin Tanrı’nın hakikatini ve sıfatlarını tam olarak idrak edemeyeceğine dair Ebu Zekeriyya es-Seymari’nin Süleyman es-Sicistanî’ye sorduğu soru oldukça açıklayıcıdır. Soru şudur; “Eğer yaratıcı yaptığı şeyleri ne zorunlu ne de iradeye bağlı olarak yapıyorsa şu halde Tanrı’nın eylemleri hangi yolla gerçekleşmektedir? Eğer O’nun eylemleri güneşin ışıklarının havayı aydınlatması gibiyse zorunlu, bizden birinin eylemleri gibiyse iradeye bağlı olmalıdır. Bu iki olasılığın dışındakiler kavranılamaz, kavranamayan ise bilinemez.” Sicistânî bu soruya “eylemlerinin zorunlu olarak gerçekleşmesinden O münezehhtir ancak O’nun eylemleri bizim eylemlerimiz gibi
135 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İlahiyat Vakfı Yayınları, 2002), 27.
136 Aydın, ,“Ortaçağ Felsefesinde Dil”,10.
137 Gazzâlî, Mişkatü’l-Envar, neşr ve çev. Mahmut Kaya, ( İstanul: Klasik Yayınları, 2006), 29.
138 Aydın, ,“Ortaçağ Felsefesinde Dil”,12.
37
iradeyle de gerçekleşmez. İradeden daha üstün bir şeyle eylemleri gerçekleşir ve bizim elimizde bunu karşılayacak bir sözcük yoktur yanıtını verir. Bizler tanıdığımız, bildiğimiz zihin dışında atıf yapabildiğimiz şeylerin ya da benzerlerinin adlarını bilebiliriz. İnsanlar bir şeyden habersizlerse o şeyi karşılayan terimden de habersizlerdir. Asıl olan dışsal varlıktır. Ad ise bu varlığın bir uzantısıdır ve simgeseldir. Aslın ortadan kalkmasıyla uzantı da ortdan kalkar. Asıl bilinemezse uzantı da bilinemez” şeklinde cevap verir.139 Açıkça anlaşılmaktadır ki Sicistânî Tanrı’nın mâhiyeti ve sıfatları konusunda aklın ve dilin yeterli idrak ve ifade araçlarına sahip olmadığını dolayısıyla varlığın hakikati konusunda dil ve düşüncenin ancak teşbih ve analoji yoluyla bir şeyler söyleyebileceğini ifade etmektedir. Arap dilinde Tanrı’dan eril kalıplarla bahsetmenin gerekçesi de budur. Her hangi bir dilde Tanrı’ya ait özel bir kalıbın olmaması onun Tanrısallığını ifade edecek ona özgü bir ifade biçiminin olmamasından kaynaklanmaktadır denilebilir.
Dil, düşünce ve varlık ilişkileri bağlamında tartışılan önemli konulardan bir tanesi de tümellerin ontolojik konumudur. Tümeller konusunda, dış gerçekliğe sahip oldukları, salt zihinsel kavramlar oldukları ve gerçeklikten yoksun dilsel sözcükler oldukları şeklinde üç görüş bulunmaktadır.140 Tümeller salt zihinsel varlıklarsa dış dünyada gerçeklikleri yoktur. Şüphesiz konunun çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde üzerinde duracağımız ma’dumun şeyiyyeti, mâhiyetlerin yaratılmamışlığı ve a’yân-ı sâbite konularına bakan yönü vardır. Tümeller zihinsel kavramlar olarak dış gerçeklikte karşılıkları olmayan bir konumdaysalar dil tümellere ancak işaret eder. Tümellerin dilsel varlıkları işaret içindir. Tümeller bu durumda özler/mâhiyetler değildir. Belli bir çokluktan aklın soyutlama yöntemiyle çıkardığı kavramlardır. İbn Sînâ’ya göre mâhiyetler dış dünyada hiçbir yerde bulunmadığı halde doğal varlıkları önceleyen bir konumdadır. Ancak tümeller böyle değildir. Tümeller dış dünyadaki tekil varlıklarda kuvve halinde olan, aklın çıkarımlarıyla zihinde oluşan kavramlardır.141 Platonun idea görüşünde olduğu gibi ortaçağ Hristiyan ilahîyatçılarının bir kısmı da aynı şekilde tümellerin dıştaki tikel varlıklardan daha gerçek olduğunu, hakiki varlığa sahip olanların tümeller olduklarını söylemişlerdir.142 Bu durumda tümeller dil ve düşünce dışında, dış dünyada bulunmayan ama gerçekliğe sahip olan bir konumda olmaktadırlar. Şüphesiz bu durumun felsefi ve dini bir takım sonuçları
139 Aydın, “Ortaçağ Felsefesinde Dil”,14.
140 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 298.
141 İbn Sînâ, en-Necât, çev. Kübra Şenel, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2013),13.
142 Gökberk, Felsefe Tarihi,144.
38
da vardır ki en önemlisi tümellerin varlık hiyerarşisinde en üstte bulunması dolayısıyla en üst tümel olan Tanrı fikri sayesinde dış dünyadaki bireylerin ilahî sorumlulukları temellendirilebilmektedir. Ayrıca yine en üst tümel olan Tanrı’nın alttaki tüm tümel ve tikel varlıkları kapsaması sebebiyle de panteizm fikrine yol açması bu sonuçlardan birkaçıdır. Tümelleri dış dünyada veya zihinde gerçek varlıklar olarak görmeyip sadece dilde varlıkları olan, işaret için kullanılan dilsel söz yığınları olarak gören anlayış tümelleri asıl ve gerçek gören realizme karşılık gelişmiştir. Tümelleri dilsel varlıklara indirgeyen bu görüş tümellerin, işaret ettiği varlıkların doğası/mâhiyeti hakkında hiçbir bilgi veremeyeceğini savunmaktadır.143 Dilsel seviyede anlamlı olan tümeller görüşü önermelerin anlamsızlığı gibi bir sonuca da yol açmaktadır. Sırf dilsel işaretler olan tümel kavramlar bize bilgi verebilir mi?
Klasik metinlerimizde vaz’ ilmi ile alakalı yazılan eserlerde ve meratib-i vucûd bahislerinde kısmen değinilen konu, modern düşünce birikiminde de ağırlığını korumuş ve dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin tarzı birçok felsefi sistemin temellerinin atıldığı bir zemine dönüşmüştür. Lafız ve anlam arasındaki ilişkinin mâhiyeti nedir? Dil ve dış gerçeklik arasındaki uzlaşının ontolojik zemini nedir? Düşünce bir şeyin düşüncesiyse bu “şey” nerededir? Dış gerçeklikte mevcut olmak zorunda mıdır? Dile gelen şeyler dış dünyadaki şeylerin ifadesi midir yoksa dil bizâtihi kendine özgü bir varlık alanına mı sahiptir? Dilin sınırları dünyanın sınırları mıdır? Düşüncenin sınırlarıyla varlığın sınırları bir midir? Dil, düşünce ve varlık birbiriyle özdeş alanlar mıdır ya da birbirini içeren, kapsayan alanlar mıdır? Tüm bu soruların cevaplanış şekilleri farklı yorum tarzlarını ortaya çıkarmaktadır. Söz gelimi “dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” diyen bir düşünür için144 düşüncenin dili aşan, dile gelmeyen kısımları herhangi bir varlık alanına işaret edemez. Yine dilin dış dünyada görülen, harici varlıkla özdeş olduğuna inanan bir düşünce sisteminde metafiziğin yeri olamaz.
Dini metinler olarak Kur’an ve hadisler ile varlık arasındaki gerilimin çeşitli şekillerde giderildiği ve çözümlendiği görülmektedir. Bu çözümleme esnasında dilin imkânları genişletilerek düşünceyi ve varlığı kapsaması için başta mecaz olmak üzere birçok
143 Hasan Akkanat, “Tümeller Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 2/723.
144 Hüseyin Subhi Erdem, “Dil, Önerme ve Gerçeklik I: Wittgenstein Bağlamında Bir Değerlendirme” Hikmet Yurdu Araştırma Dergisi 5 (Haziran 2010):22.
39
enstrüman kullanılmıştır. İslam düşünce gelenekleri dil, düşünce ve varlık arasındaki uyumun sağlanması çabalarının bir yekûnu olarak okunabilir. Dini metinlerle düşünce ve duyulurlar âlemi arasındaki ilişki İslam düşüncesinde üç farklı varlık anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu birbirinden farklı varlık anlayışları beyânî, burhânî ve irfânî düşünce sistemleri olarak adlandırılabilir. Bu alanları tanımak, yöntemlerini ve sistematik yapılarını incelemek İslam düşüncesinde farklı varlık anlayışlarının hangi temeller üzerinde yükseldiğinin bilgisini bize verecektir.
Kur’an’ın anlaşılması hususunda ortaya konan çabalar sonucu biribirinden ayrılarak münhasıran belirginleşen ilimler olarak fıkıh, kelam, nahiv ve belagat ilimlerine beyan ilimleri denilebilir.145Beyan ilimlerini sistemli bir disipline dönüştüren âlimler aynı zamanda beyânî bilgi sisteminin de kurucusu olarak görülebilirler. Tedvin asrının başlamasıyla ilimlerin yazıya geçirilip sistemli birer bütün haline getirilmesi çabalarıyla birlikte Kur’an’ın anlaşılması amacıyla birçok metin yazılmıştır. Bu faaliyetlerle birlikte ilimler de birbirinden ayrılmış, konusu, meselesi ve ilkeleri farklı ilimler farklı disiplinler olarak Kur’an’ı anlama faaliyetinin bir vechesini teşkil etmiştir.
Beyan ilimleri ve beyan âlimleri ile birlikte beyânî bir bilgi sistemi ortaya çıkmıştır. Her ne kadar kendi içerisinde farklı ve birbiriyle çatışan kısımlara ayrılsa da beyanî bilgi sistemi lafız-mana ikilisinin sebep olduğu problemlere çözüm arayışı sonucunda lafız-mana ilişkisi hususunda ortaya konan kurallara dayanan bir bilgi sistemidir.146 Beyânî dünya görüşüne sahip âlimlerin Mutezilî, Eş’arî, Mâturîdî, Zâhirî ya da Selefî olması önemli değildir. Sonuçta hepsi beyânî varlık anlayışında nassa uygun yorumu esas alır ve dilin delaletini varlık anlayışındaki yorumların sınırı olarak kabul ederler. Kur’an’ın anlaşılmasını gaye edinerek oluştuğu için beyan ilimleri İslam düşüncesine has ilimler olarak adlandırılmış ve burhânî ve irfânî bilgi sistemlerinden çeşitli yönleriyle ayrılmışlardır. Bu yönler özellikle harici varlık konusunda tecviz (zorunsuzluk) ve süreksizlik ilkeleri ile dini metinlerin/dil anlaşılmasında lafızların delaletinin belli usul kaideleri içerisinde kalmak şartıyla belirlenmesi olarak ifade edilebilirler. Lafızların delaletinde fıkıh usulu ve nahiv belirleyici ilimler olarak kabul edilmektedir. Mantık
145 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 17.
146 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 53.
40
ilminin fıkıh usulu metinlerine girmesi,147 lafızların delaleti meselesinin mantık kitaplarında bir bölüm olarak yer alması, beyânî bilgi sisteminin lafız ve mana ikilisi üzerine kurulmuş olmasının bir sonucudur denilebilir. Tecviz ve süreksizlik ilkeleri dış dünyadaki olayların zorunluluk esasına göre cereyan etmediği ve olaylar arasındaki bağlantının olayların birbirlerini gerektirmesiyle değil Kadir-i Mutlak bir Tanrı tarafından her an yaratılmalarıyla gerçekleştiği, dolayısıyla alışılagelen her bir şeyin her an başka bir şekilde de olabileceği görüşünü sonuç verir. Bu her bir anda sürekli olarak yaratmanın devam etmesi demektir. Olaylar arasında nedensellik/determinizim yoktur, ardışıklık vardır.148 Beyan âlimleri nahivde, kelamda, fıkıh usulunde ve belagatta beyânî bilgi sisteminin lafız mana ilişkisini dikkate alan yapısına uygun olarak sistemlerini geliştirmişlerdir. Dini metinler olarak Kur’an’da ve hadislerde geçen lafızlara dayanması îtibârîyle lafzın delaletinin yine lafızların bağlamının izin verdiği ölçüde yorumlanabildiği bir sistem olarak beyânî varlık anlayışı dile dayalı bir anlayıştır ve yine sınırları dilin imkânları ölçüsündedir. Bu bir yandan belli sınırlılıklara sebep olmakla birlikte bir açıdan da güvenilir, dayanağını ilahî vahyin kendisinden ve peygamberden gelen haberlerden alan, yapıca sağlam bizâtihi baştanbaşa yorum olmayan ve tamamen öznel karater taşımayan bir bilgi sistemi anlamına gemektedir. Kelamda Kâdir-i Mutlak ve irade sahibi Tanrı anlayışı ve atomculuk nazariyesi, nahivde Arap nahvinin mantığa ihtiyaç bırakmayacak şekilde düşüncenin kanunlarını da içermesi iddiası,149 fıkıh usulune has kıyas, istihsan gibi kavramlar, belagatta ise Kur’an’ın lafızlarının hem kelime ve cümle, hem de sentaks olarak mucizelik içermesi gibi iddialar ve lafız-mana ikilisi üzerine yapılan tartışmalar150şüphesiz beyânî bilgi sisteminin dil/dini metinler temelli oluşmuş olması sonucu ortaya çıkmıştır denilebilir. Kısacası beyânî bilgi sistemi dile dayalı bir sistemdir. Ve burada dilden kasıt Kur’an ve hadislerde yer alan lafızlardır. Beyânî bilgi
147 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 595.
148 Ömer Türker, İslam Düşünce Gelenekleri, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 23.
149 Mantıkçılar nezdinde klasik mantığın konusu olan lafzî-vaz’î delaletin ve mutabakat, tazammun ve iltizam kısımlarının usul eserlerinde ilk defa ortaya çıkışı Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’nın başına koyduğu mukaddime ile olmuştur. Daha sonra Râzî ile bu delalet türlerini usul konularına uyarlanmıştır. Mantık ilminin Gazzâli’yle birlikte fıkıh usulu kitaplarına girmesi, aynı zamanda lafızların delaletinin de mantık ilmi kitaplarının ilk konusu olması, dil ve düşünce arasındaki ilişkinin bir sonucudur ve beyânî bilgi sisteminde sonuçta dini metinlerin dili, düşüncenin sınırlarını belirleme ve düşünceye meşruiyet kazandırma konusunda mutlak hâkimiyetinden vazgeçmemiştir. Yakinî bilginin peşinde olan Gazzâlî’nin amacı mantıktaki tasniflerin daha açık ve net çerçevesini beyânî bilgi sahasına taşımak olabilir. Detaylı bilgi için bkz: Fethullah Yılmaz, “Mutabakat, Tazammun ve İltizam Delâletlerinin Kökeni ve Fıkıh Usûlüne Girişi”, Usûl İslam Araştırmaları, Temmuz-Aralık /26 (2016): 101-136.
150 Abdulkâhir el-Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz, çev. Osman Güman, (İstanbul: Litera Yayıncılık,2008),64-70, 342-344.
41
sistemi dini metinlere dayandığı için bu metinlerin anlaşılması da beyânî bilgi sistemi içerisindeki yöntemlerle olmalıdır.
Beyânî düşünce nassın çizdiği çerçeve içerisinde akla dayalı bir sisteme dayanır. Burada asıl amaç kesin bilgiden ziyade nassa uygun bilgiye ulaşma çabasıdır. Düşünceden dile doğru bir bilgi sisteminden ziyade dilden düşünceye doğru bir yorum yöntemi benimsenmiştir.151Anlam lafızdan, düşünce de dilden/dini metinlerden bağımsız hakikat iddiasında bulunamaz. Şüphesiz bu beyanî dünya görüşünün aklın yeterliliğini esas alan burhanî veya dilin ve aklın yetersizliğini esas alan müşahedeye dayalı irfanî bilgi sistemlerinden ayrıldığı noktadır. Beyânî düşüncenin bir epistemoloji kuramadığı iddiası152aşırı bir yorum olarak değerlendirebilir zira açıkça nassın doğru anlaşılmasının ve nassa uygun bilgi üretiminin kendine has bir bilgi yöntemi olduğu özellike kelam kitaplarındaki felsefi meselelerin tartışılmasında açıkça görülmektedir.153 Şer’i delillerin nass, sünnet, icmâ ve kıyas olarak sıralanması beyânî dünya görüşünün bilgi teorisindeki dayanaklarını göstermesi açısından önemlidir.154Beyânî bilgi sisteminde bilginin kaynakları duyular, akıl ve sadık haber olarak üçtür.155 Beyani dünya görüşünde duyular ve aklın faaliyeti ancak sadık haber olarak vahyin ve peygamberin sözlerininin lafzi delaletine uygun olmak şartıyla değerlidir. Bu sebeple kelam kitaplarında bilgi, Allah’ın bilgisi ve mahlûkatın bilgisi olarak ikiye ayrılmakta, mahlûkatın bilgisi zarurî ve nazarî/istidlalî olarak ikiye ayrılırken eksik ve sınırlı bilgi olarak tanımlanmaktadır.156
İrfanî düşünce sistemi ise bilgiyi üç kısma ayırarak en üstün bilginin müşahedeye dayalı irfani bilgi olduğuna inanan sûfîlerin düşünce sistemidir. Kuşeyrî (ö.465/1072) er-Risâle adlı eserinde insanların ya akıl ve düşüncelerine dayanan ya da rivayetlere dayanan bilgilere sahip olduklarını, sûfîlerin ise müşahede ile bilgileri elde ettiklerini ve istidlal (bürhan) ve lafızların açıklanması (beyan) yöntemlerine muhtaç olmaksızın Allah
151 Câhız, El-Beyân ve’t-Tebyîn, thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn, (Kahire: Mektebetu’l-Hâncî, 1998), 75-97.
152 İlyas Altuner, “Cabirî ve Beyânî ve Burhânî Epistemolojilerin Yöntem Tartışmaları Açısından İncelenmesi”, Beytü’l-Hikme An International Journal of Philosophy, 1/2, (2011): 90.
153 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/35.
154 Gazzâlî şer’î delilleri sıralarken kıyas yerine akıl ifadesini kullanmıştır. Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Hamza İbn Zuheyr Hâfız, (Medine: El-Câmiatu’l-İslâmiyye Kullüyyetu’ş-Şerîa, 1993), 3/2.
155 Yusuf Kenan Atılgan, “İslam Düşüncesinde İlmin Kaynağı İmkânı ve Sınırları”, Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1/2, (2003):198.
156 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/38.
42
tarafından bilgilendirildiklerini söylemektedir.157 İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn şeklindeki bilginin üçlü tasnifi sûfîlerce kullanılmakta ilme’l-yakîn kesin akli delil ile elde edilen bilginin sahibi olarak akıl ve düşünce erbabını, ayne’l-yakîn beyan (lafızların açıklanması) ile elde edilen bilginin sahibi olarak beyan âlimlerinin, hakka’l-yakîn ise şüphenin söz konusu olmadığı müşahedeye dayalı bilgi sahipleri olan sûfîlerin bilgisi olarak kabul edilmektedir.158
İrfanî düşünce sisteminde bilgi, düşünce kesinliğine değil iradenin kullanımı sonucu yaşanan bir hal olarak müşahedeye dayanır. Sûfîler nezdinde irade aklın karşısında mutlak zafer kazanmış bir konumdadır. İrfanî dünya görüşünde varlıkla ilgili nihai bilgi nasslardaki lafızların delaletiyle ya da akıl yürütme veya duyusal verilerle sınırlanamaz. Nihaî bilginin kaynağı kalpte meydana gelen keşf ve ilhamdır. Keşif mutasavvıflar tarafından sezgisel kesinliğe sahip bilgi olarak görülür.159 Nitekim İbn Arabî’ye göre keşf ve müşahede yöntemiyle elde edilen bilgi görmek gibidir. Zira Allah âlemi düşünme yoluyla değil görme yoluyla bilir. Fikirden kaynaklanmayan ve zevk ilmi olan keşf ve müşahede de böyledir ve görmeye dayanır. Bu sebeple müşahede kesin bilginin kaynağıdır diğer yöntemler ise sadece zan verirler.160
İrfani dünya görüşünde nasların biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere iki anlam boyutu vardır. Zahiri anlam lafızların delaleti çerçevesinde ilmi bir çaba ile kavranabilir. Batini anlam ise ancak seyr-i sulûk sonucu bir arınma gerektirir. Beyani bilgi ancak zâhiri anlamı verir. Kalpteki keşiflere ve ilhama göre genişleyip daralan bâtinî bilgi ise âriflere hastır. Âriflerin bâtinî bilgilerininin bir sonu yoktur çünkü Kur’an Allah’ın kelam sıfatının tecelisidir ve anlamsal açıdan sonsuz imkânlar barındırır.161 Arifin kalbine doğan bu manalar lafızlarla anlatılamayan, lafızları aşan yalnızca ilham ve keşf ile anlaşılan bâtinî bir manadır.162Görüldüğü gibi lafızların delaletlerini aşan bâtinî bir mananın kabulu ve bu manaya ulaşmanın yöntemi olarak keşif, irfânî dünya görüşüne has bir bilgi edinme yöntemidir ve bu şekilde dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişki varlık lehine bir
157 Kuşeyrî, er-Risale, thk. Abdülhalim Mahmud-Mahmud bin Şerif, (Kahire: Dâru’l-Meârif, 1441), 53.
158 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 330.
159 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi,131.
160 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. ve şerh. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi 2016),189.
161 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, (Beyrut: Dâru’l-Mârife,1441) 1/105.
162 Süleyman Uludağ, “İşârî Tefsir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23: 424-425.
43
genişleme kazanmıştır. Beyânî bilgi sisteminde gerçeğe mutabık kesin inanç olarak tanımlanan bilgi163 irfânî dünya görüşünde bâtinî bir karakter kazanmış ve gerçeğe uygunluk ve bir şeyin nefsü’l-emirde ne ise o haliyle bilinmesi lafzın delaletinden ve düşüncenin/aklın soyutlamasından daha geniş bir anlama kavuşmuştur.
Burhânî düşünce sistemi ise sadece duyular, deney ve akli çıkarım gibi insan aklının doğal bilgi kaynaklarına dayanarak kâinatın bütününün ve parçalarının bilgisini elde etmeyi amaçlar.164 Bunu yaparken iki temel ilkeyi esas alır. Nedensellik ve yeterlilik. Nedensellik kâinattaki olaylar arasında zorunluluk ilişkisinin olması, yeterlilik ise insan aklının kâinat hakkındaki nihai bilgiye ulaşacak donanıma sahip olmasıdır.165 Dini metinlerdeki lafızların delaletinin aklın düşünme faaliyetiyle çelişmesinin mümkün olmadığını belirten İbn Rüşd (ö.505/1198) akıl yürütmenin bizâtihi Kur’an’ın emri olduğunu ve varlığın akıl tarafından kuşatılıp idrak edilmesinin mümkün olduğunu söyler.166 Burhanî dünya görüşünde varlık, akıl tarafından çeşitli çözümlemelerden geçirilir ve bunun sonucunda ulaşılan hakikatler üzerine varlık düşüncesi inşa edilir. Ulaşılan bu sonucun teorik olarak naslarla çelişmesinin mümkün olmadığı ön kabülüyle varlığın gerçekte ne ise o haliyle akıl tarafından bilinmesi mümkün kabul edilir. Bu açıdan düşünce/akıl dilin sınırlarına bağlı kalmaksızın hakikate ulaşma gücüne sahiptir. Kıyas burhânın temel yöntemidir ve aklın ulaştığı tümel hakikatler üzerinden ilerler. Varlıktaki tikel veriler ancak tümel bir hakikat olarak kavrandıklarında duyu verilerinin yanılgıya açık sonuçlarından kurtulabilir ve bu sayede varlığı her ne ise o şekilde anlayabiliriz. Bu hakikatler dilin sınırlı yapısı sebebiyle dini metinlerde açıkça ifade edilemeseler de akıl tarafından kavranabilirler. Bu ise burhânî kıyas ile mümkündür.167
Bu üç farklı yaklaşım gelenek adını verdiğimiz dini metinleri yorumlama birikimini oluşturmuş ve daha sonra gelen zamanlarda da bu gelenek içerisinde bir yerlerde konumlanarak yorum faaliyeti devam etmiştir. Burada akla gelen ilk soru beyânî, burhânî ve irfânî yöntemlerin dini metinler ile olan ilişkisidir. Yani yorumcu dini metinleri anlama çabasıyla yorum faaliyetinde bulunurken kendi metin öncesi sahip olduğu paradigmayla
163 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/158.
164 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 484.
165 Türker,Varlık Nedir?, 18.
166 Mustafa Öztürk,“Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname: Düşünce Platformu, 1/2, (2003): 192.
167 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 519.
44
uygun bir şekilde mi yorum faaliyetinde bulunmuş ve dini metinleri kendi yaklaşımına boyun mu eğdirmiş yoksa tamamen dini metinlerin doğasından hareketle öznel bir tecrübenin belirleyici olmadığı bir yorum faaliyetinde mi bulunmuştur? Şüphesiz İslam Düşüncesinde yorum gelenekleri dikkate alındığında yorumlayan ile dini metinlerin ilişkisi dini metinlerin tek başına belirlediği bir ilişki olarak tanımlanamaz. Yorumun çeşitliliği, yorumcunun şahsi ve tarihsel tecrübesi böyle bir iddianın önündeki en büyük engeldir. O zaman yorumcu ve dini metin ilişkisi yorumlayanın dini metne boyun eğdirdiği baskılayıcı bir ilişki olarak tanımlanabilir mi?
Kur’an ve hadisin büyük bir kısmında yer alan sade, yalın, anlaşılır ve çok fazla yoruma imkân vermeyen ifadeler her üç geleneğin de yorum faaliyetinde dini metinlere ciddi bir bağlılık içerisinde kalmasını zorunlu kılmıştır diyebiliriz. Tamamen bâtinî karakter taşımadıkça her hangi bir yorum faaliyeti dini metinlerin bu muhkem kısmını dikkate almak zorundadır. Modern dönemlerde yüksek sesle seslendirilen ve dini metin ile yorumcu arasındaki ilişkide, dini metnin sahibi olarak Allah ve Hz. Peygamber’in kasdını, dini metinlerin içeriğini ve yorum geleneğini tamamen aradan çıkarıp yorum faaliyetini yorumcunun şahsi tecrübesine indiren yaklaşımlar görülse de bu tarz yaklaşımlar Batı düşüncesindeki dini metin anlayışıyla alakalı olarak dar bir çerçevede kendisine taraftar bulabilmiştir. İslam düşüncesinde dini metin kavramının kendine has yönlerinin olması Batı’da özellikle Kıta Avrupası’nda ortaya çıkan yorum anlayışlarının Müslümanlar nezdinde yaygınlaşmasını engellemiştir denilebilir.168 Dini metinlerin yorumlanması meselesinde üzerinde durulması gereken diğer bir nokta da dini metinler söz konusu olduğunda yorum faaliyetinin varoluşsal bir boyut taşımasıdır. Bu durum sadece dini metinlere de has olmayıp hakikatle ilişkili dini veya felsefi her metin hakkında sürdürülecek yorum faaliyeti sadece bilginin anlaşılması tarzında olmayıp çok keskin bir şekilde varoluşsal bir anlam içerir. Dolayısıyla dini metin (dil) , bu metinle alakalı akıl yürütme faaliyeti (düşünce) ve varlık görüşü arasında dinamik, birbirini etkileyen sıkı bir ilişki vardır. Bu gerçekten hareketle Osmanlı düşüncesinde Kur’an yorumunun belirgin
168 Modern Batı Düşüncesinde yorum faaliyeti üç ana koldan ilerlemektedir. Bu yorum yöntemleri İngiliz felsefe çevrelerinde “analatik felsefe” üzerinden, Alman felsefi çevrelerinde “hermönetik” üzerinden Fransız felsefe çevrelerinde ise “yapısalcılık” üzerinden ilerler. Modern Batı Düşüncesinde “yorum” felsefenin konusudur. Bu, Batı düşüncesinin tarihi seyri ile alakalı bir konudur. İslam düşüncesinde yorum faaliyeti hiçbir zaman tamamıyla felsefi bir çaba olarak görülmemiştir. Detaylı bilgi için bkz; Tahsin Görgün, Anlam ve Yorum, (İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003), 55-119.
45
özellikleri nedir? sorusu Osmanlı düşüncesinde varlık görüşleri nedir? sorusunun açıklığa kavuşmasıyla çözümlenebilecek bir soru olarak belirmektedir.
İlk dönem Osmanlı âlimleri olan Dâvûd el-Kayserî ve Molla Fenârî’ye göre varlık/vucûd çeşitli mertebelerde zuhûr ederken bu mertebelilik dilde de tezahür etmekte, dil, zâhir, bâtın, had ve matla’ şeklinde iç içe geçmiş mertebelere sahip olmaktadır. Nitekim dilin bu mertebelerine işaret eden “Her bir ayetin bir zâhiri bir bâtını vardır. Her ayet için bir had (sınır) ve her had için bir matla' (hakikatini müşahede yeri) vardır” şeklinde Hz. Peygamber’in bir hadisi mevcuttur.169 Varlığın yorumu ile Kur’an’ın yorumu aynı şekilde birbiriyle irtibatlıdır. Bu görüş dil, düşünce ve varlık arasındaki irtibâtın keşfedimesinin yorumun temel dinamiklerini ortaya çıkaracağını bize söylemektedir. İlk dönem Osmanlı düşüncesinde Kur’an yorumu üzerine yapılacak bir çalışma dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin doğası gereği ancak aynı dönemde geçerli olan varlık görüşlerinin tespiti ile tamama erecektir. Dil, düşünce ve varlık arasında kuvvetli bir etkileşim olduğu ortaya konduktan sonra varlık anlayışları ile Kur’an yorumu arasındaki ilişkiyi inceleyeceğiz. Daha sonra da İslam düşüncesindeki varlık görüşlerine temas edeceğiz.
1.4. Varlık ve Yorum
Hamdi Yazır dini; “Akıl sahiplerini hüsnü ihtiyarlarıyla bizzât hayırlara sevkeden bir vaz’ı ilahî” olarak tanımlıyor.170 Din burada mâhiyet olarak vaz’i ilahîdir. Yani dinde insanın kaynak olarak her hangi bir etkisi yoktur. Bu İslam düşüncesinde Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda çok önemli bir noktadır. Dinin özü îtibârîyle bir yorum olmaması Kur’an’ın bir yorum değil mesajın kendisi olması yorum faaliyetini belirleyen ana etkendir.171Bu tanımda “Din” özü gereği insanları hayırlara sevk eden ve insan tabiatı, insan tecrübesi gibi insani olanın kendisini belirleyemediği ilahî bir vaz’dır. Elbette bu tanım dini metinlerin anlaşılmasıyla da doğrudan irtibatlıdır. İslam düşünce geleneğinde yorum Kur’an’la özdeş değildir. Bu hem Kur’an’ın korunmasına hem de yorumun bir imkân olarak genişliğine sebebiyet vermektedir denilebilir. Dinin tamamlanmış olması ilahî hitap olarak Kur’an’ın anlamının da tamamlanmış olmasını
169 Hadisin senet ve muhteva yönünden incelemesi için bkz: Dilaver Selvi, “ “Her Âyetin Bir Zâhiri Bir Bâtını Vardır” Hadisindeki Zâhir ve Bâtın Kavramları Üzerine Değerlendirmeler”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 11/2 (2011):7-41.
170 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul: Zehraveyn Yayın Evi, Tsz ), 92.
171 Tahsin Görgün, Anlam ve Yorum, 72.
46
gerektirir ki Hz. Peygamber’den sonra sahâbe ve tabiîn nesillerinde Kur’an’ın anlam olarak tamamlanmış olduğu, bu sebeple Kur’an hakkında konuşulacak ne varsa habere yani Hz. Peygamber’in söz ve uygulamasına dayanmak zorunda olduğu kabul edilmiştir. Hicrî dördüncü asrın başlarında vefat eden müfessir Taberî (ö.310/923) Kur’an’ın anlaşılması hususunda özetle şunları söylemektedir;
“Kur’an’ın bir kısmı ancak Hz. Peygamber’in açıklamasıyla bilinir. Emir ve yasak içeren ayetlerin hükümleri gibi ayetler böyledir. Yani ayetin farziyet bildirmesi veya irşat ve tavsiye bildirmesi gibi durumlar Hz. Peyamberin açıklaması ve uygulamasıyla bilinir. Kur’an’ın bir kısmını arapça bilen herkes anlar, bilir. "Onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın denildiğinde biz ıslah edicileriz derler. Dikkat edin onlar ifsat edicilerdir, ama bunun bilincinde değildirler''172ayetinde geçen “fesat” kelimesinin kötü bir şey olduğunu ve bundan kaçınması gerektiğini arapça bilen, Kur’an’ın indiği toplumda yaşayan herkes bilir ancak Allah katında hangi fiillerin fesat çıkarmak anlamına geldiğini bilemez. Kur’an’ın bir kısmı daha vardır ki lafzın delalet ettiği manayı tam olarak ancak Allah bilir, kıyametin ne zaman kopacağı, sûra ne zaman üfürüleceği böyledir.”173
Taberî’nin bu ifadelerinden anlaşılan Kur’an’ın anlaşılmasının her hâlükarda Hz. Peygamber’in beyanına muhtaç olduğudur ve anlam Hz. Peygamber’le tamamlanmıştır. Dinin tamamlanmış, kemâle ermiş olduğunu ifade eden ayeti kerime bu hususu belirtir.174 Sahih anlam Hz. Peygamber’le biliniyorsa, Hz. Peygamber’in ölümü ve dinin kemâle erdirilmesiyle birlikte sahih anlam da tamamlanmış demektir. Öyleyse her asırda zamanın getirdiği şartlar çerçevesinde Kur’an’a yeniden yönelmenin manası nedir? şeklinde sorulacak soruya verilecek cevap anlam ve yorumun birbirinden farklı olduğu ve her zaman ve mekanda, her kültür ve medeniyet ortamında anlamın yeniden yorumlanması yoluyla Kur’an’ın insanlığa hitâbının sürekli olduğudur. Anlamın tamamlanmış olması sebebiyle Kur’an yeniden anlamlandırılamaz, ancak yorumlanabilir. Anlam sabit ve değişmez, yorum değişken ve yenilenebilir bir gerçekliktir. Bu bakış açısı Kur’an’ın anlaşılmasında zamanın ruhunun/çağ ve kültürün anlamı değiştirebilecek müdahelelerini
172 Bakara, 2/11.
173 Muḥammed b. Cerir et-Taberî, Cāmi‛u’l-Beyān ‛an Te’vīli Âyi’l-Kur’ān, thk. Ḫalil el-Meys, (Beyrut: Dāru’l-Fikr, 2005),1/49-51.
174 Mâide, 5/3.
47
önler aynı zamanda anlam ve yorumun aynileşip her zaman ve şartta aynı Kur’an yorumunun yürürlükte olmasını engeller.
Öyleyse sorulması gereken soru Kur’an’ı nasıl anlayacağız sorusundan ziyade anlamı günümüze nasıl taşıyacağız sorusudur.175 Bu, Kur’an’ı tek anlama hasretmek değildir, bilakis tek anlamlılık yorum ile aşılır. Kur’an’ın dil, düşünce ve varlıkla ilişkisinde dil, düşünce ve varlık hem sabit anlamın tespitinde hem de çeşitli ilkeler ışığında meşru yorum vasıtaları olarak Kur’an’la irtibat halindedirler. Vücud mertebelerinin de yorumla ilişkisi dikkat çekicidir. İnsanın tecrübesinden bağımsız, ilahî vahiy olan Kur’an vücud mertebeleri olarak zihinde, dış dünyada (bilfiil) ve sözde kendisini yorum olarak ifade eder. Yazıda olan ise vahiy olarak inzal olunan kitaptır. Burada ilahî vaz’ varlıkla ilişkisinde varlığı aşkın olması îtibârîyle sonsuz imkânlara sahipken176dilin sınırlılığıyla karşılaşır. Dolayısıyla Kur’an dilin sınırlılıkları içerisinde vahyin vaz‘ edilmesidir denilebilir. Ancak bu sınırlılık Hz. Peygamber’in uygulaması ile dış dünyada aşılır. Bilgiye ulaşma yolları olarak beyan, müşâhede ve burhân yöntemleri ile de Hz. Peygamber’den sonra Müslümanlar tarafından yorum vasıtasıyla varlık, bilgi ve insan anlayışı ortaya konmuştur. Şüphesiz burada oraya konan bir yorum faaliyetidir ve yorum ile dilin sadece dış gerçekliğe işaret eden dar sınırları aşılmış dil varlığı tüm genişliğiyle ifade edebilecek imkâna kavuşmuştur. Peki dil bu ifade genişliğine nasıl ulaşmıştır? Şüphesiz varlık, düşünce tarafından tamamen kuşatılamaz, düşünce de dil tarafından tamamen ihata ve ifade edilemez. Bununla birlikte ilahi vahiy olarak Kur’an ise tüm bu ihata edilemezlikler içerisinde dile dayanır. Kur’an’ın varlık tasavvuru dilin sadece görünürler âlemindeki nesnelere işaret eden bir darlıkla ele alınmasına imkân vermez. Öyleyse metafizîki hakikatleri ifade edebilecek en azından onlara işaret edebilecek ve lafızların zahiri anlamlarını aşan anlamsal bir genişliğe sahip olacak şekilde ortaya çıkan dil tasavvurunun kaynağı Kur’an’dır denilebilir. Varlık görüşü dini metinlerden beslenmekte aynı zamanda dini metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda da belirleyici olmaktadır zira varlık görüşü bilgiye ulaşma yöntemlerini belirlemekte bu yöntemler de aynı zamanda birer yorum yöntemine dönüşmektedir. Bu noktada bir kez daha ifade edebiliriz ki yorum/te’vil sabit dini metin ile değişken hayat arasındaki
175 Yunus Apaydın, “Sahih Anlam Meşru Yorum”, “İslam ve Yorum, Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar”, (2017): 1/35.
176 Kehf, 18/109.
48
gerilimin ortadan kaldırılması ve ilahî kelamdan mülhem külli bir varlık görüşünün oluşturulabilmesi için zorunlu bir faaliyettir.
Unutulmaması gerekir ki Kur’an’ın yorumlanması sırf bir yorum meselesi olmayıp Müslümanlarca İslam’ın yaşanmasının temel şartı olarak görülmüştür. Doğal olarak dil ile ilgili meseleler İslam toplumunda ilk gelişen ilimlerden olmuştur. Kur’an’ın yorumlanması dönemsel olarak bazı hususların daha çok önem kazandığı durumlar vasıtasıyla yapılmıştır ve bir müfessir Kur’an ile sadece dilsel bir bağ kurmaz, sahip olduğu varlık görüşü ve bu varlık görüşü çerçevesinde yorumladığı içinde yaşadığı çağın kendine has özellikleri de müfessirin Kur’an ile ilişkisi üzerinde etkilidir.177İlk dönemde dil bilimlerinin gelişmesi Kur’an’ın dil üzerinden yorumlanmasının bir sonucu olarak gerçekleşmiştir. Daha sonra farklı inanç mensuplarıyla karşılaşılması, çeşitli kelamî meselelerin Kur’an yorumuna girmesine zemin hazırlamış, felsefi metinlerin tercümesi ve başta varlıkla ilgili meselelerin Müslüman filozoflar ve kelam âlimlerince erken dönemlerde tartışılması Kur’an yorumuna felsefi ve kelami meselelerin girmesine zemin hazırlamıştır. Bunun sonucunda Müslümanlar karşılaştıkları yeni mesele ve fikirlerin de etkisiyle varlığın külli bir tanımını yapmak zorunda kalmışlardır. Tüm bu süreçler göstermektedir ki yorum insan tecrübesinden ve tarihsel süreçlerden bağımsız nesnel bir faaliyet değildir. Aynı şekilde modern dönemde teknik üstünlüğü kaybeden Müslümanların Kur’an yorumu konusunda kâinatla ilgili ayetlere yönelmeleri, bilimsel gelişmeyi teşvik edici bir yorum anlayışının gelişmesi hatta yer yer bilimsel keşiflere işaret ettiği düşünülen ayetlerin sıklıkla gazete ve dergilerde yazılan makalelerde işlenerek meselenin görünür bir şekilde sürekli gündemde tutulması yorum faaliyetinin insan tecrübesi ve tarihsel süreçlerden etkilendiğini gösteren örneklerdir. Yine tefsirler, fıkıh usûlü ve kelam eserlerinde zamanla görülen konu çeşitliliği, içinde yaşanılan dünyanın yoruma etkisini göstermesi açısından önemlidir.178Buraya kadar zikrettiğimiz durumlardan çıkan temel sonuç Müslümanların varlığı tanımlama biçimlerinin Kur’an’ı yorumlamada belirleyici olduğu gerçeğidir. Karşılaşılan yeni durumlara karşı Kur’an’ı yorumlamada sabit bir yöntem gerekliliği bir usul arayışını beraberinde getirmiş bu arayışta varlığın külli şekilde tanımını zorunlu kılmıştır. Kur’an’ın doğası gereği
177 İbrahim Görener, “Algılama-Anlama ve Tefsir”, D.E. Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, D/71, (2003) :277.
178 İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Düşünce Geleneğinde Siyasi Metin Olarak Kelam Kitapları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 1/2 (2003):381.
49
varoluşun hakikatini beyan etmesi ve Müslümanların tarihsel tecrübesi onları varlığı tanımlamaya zorlamış ve bu tecrübe içerisinde oluşan varlık anlayışları da Kur’an yorumunu belirleyici genel çerçeve işlevi görmüştür denilebilir. Bununla birlikte İslam düşüncesinde çeşitli şekillerde ifadesini bulan varlık anlayışları dini metinlerden bağımsız bir şekilde oluşmamakta daha önce değindiğimiz üzere meşruiyetini doğrudan veya dolaylı biçimde dini metinlerden almaktadırlar. İbn Rüşd’ün İsrâ suresindeki “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğüt ile ve en güzel mücadele biçimi ile davet et” ayetinde179 geçen hikmet ifadesinin felsefi yöntem olan burhan yöntemine tekabül ettiğine dair ifadeleri180ve tezimizin ana konusu olan, üçüncü bölümde detaylıca göreceğimiz Davud Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık görüşlerini açıklarken zikrettikleri ayetler buna örnek olarak gösterilebilir.
Anlam metne içkin olup dilin imkânları ve hitabın sahibinin genel maksatları çerçevesinde ortaya çıkarılır. Bu sebeple anlam metne dışarıdan yüklenmemekte metinden dışarıya doğru taşmaktadır denilebilir.181 Hz. Peygamber’in “Kim Kur’an’ı kendi reyiyle/görüşüyle tefsir ederse ateşteki yerini hazırlasın”182sözü esasında anlamın Kur’an’ın anlaşılması hususundaki belirleyiciliğinin ve anlamın şahsi görüşler gibi değişken değil sabit olduğunun beyanıdır. Kur’an’ın kişinin şahsi görüşüyle yorumlanması ancak sabit anlamla çelişmediği ve bu anlamdan meşruiyet kazandığı takdirde makbuldur. Burada şöyle bir soruyla yüzleşmek gerekmektedir. Anlam nasıl tespit edilecektir? ve anlamın tespitinin epistemolojik değeri nedir? Şüphesiz anlamın tespiti de bir istinbat faliyetidir ve bir içtihattır dolayısıyla da yorumdur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken durum Kur’an’a yaklaşımda anlamın metne içkin olduğu ön kabulunun gerekliliğidir. Bazen anlam belirgindir ve bu belirgin anlam ihtiyaca göre doğrudan veya yorum faaliyetiyle dolaylı olarak günümüze taşınır. Bazen de anlam belirsizdir ve anlamın tespiti başlı başına ictihadi bir faaliyete/yoruma dönüşebilir. Sahih anlamın tespitinde dilin imkânları ve Şâri’in maksadı esastır. Hz. Peygamber her ikisini de biliyor olması sebebiyle sahih anlamın uygulayıcısı olarak kabul edilmektedir. Hz.
179 İsrâ, 17/25.
180 Rafiz Manafov, “Akılsal Zorunluluk ve Dinî Meşruiyet Bağlamında İbn Rüşd’ün Felsefe Savunusu”, Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9 (2021):133.
181 Zâkir Demir, “Kur’ân Lafızlarının Aidiyetine Dair Tefsir Geleneğindeki Tartışmalar ve Bunların Kritiği”, Kader 20/1 (Haziran 2022) : 348.
182 Muhammed bin İsa et-Tirmizi, Sünenü’t-Tirmîzî, thk. Ahmet Muhammet Şâkir-Muhammet Fuâd Abdulbakî, “Tefsir”, 44/2950, (Mısır: Mektebetü Mustafa, 1975), 5/1999.
50
Peygamber’den sonra sahih anlamın tespitinde dil, Şâri’in maksadı ve sünnet belirleyicidir denilebilir. 183
İslam düşüncesine has bir durum olarak denilebilir ki Kur’an’ın anlaşılması bir bilgi meselesi değildir. Öncelikle teknik veya ilmi bir konudan önce Kur’an’ı anlamaya çalışan müfessir, mütekellim, filozof, fakih ve sûfî herkes Kur’an’ın kendilerini varoluşsal açıdan öncelediğini bilirler. Dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılması Müslümanlar için her şeyden önce varoluşsal bir meseledir. Kur’an’ın anlaşılmasıyla ortaya çıkan yorum faaliyeti bir varlık, bilgi ve insan tanımı ortaya koyar. Yine bu varlık görüşü aynı zamanda yorum üzerinde belirleyici bir etki sahibidir ve yorum ve varlık görüşleri arasında birbirini besleyen, geliştiren ve aynı zamanda da ve sınırlayan bir ilişki söz konusudur. Yorum ile ulaşılan varlık görüşünden bağımsız bir eğitim faaliyeti, biyoloji, sosyoloji ya da psikoloji anlayışı geliştirilemez. Hatta şehir dahi bu varlık, bilgi ve insan tanımına uygun biçimde kurulur ve gelişir.184 Hürriyet ve eşitlik gibi modern dönemin mottosu olan kavramlar da dâhil olmak üzere hiçbir kavram Kur’an’ın anlaşılması çabaları sonucunda ortaya çıkan varlık, bilgi ve insan görüşünden bağımsız ele alınamaz. Kur’an insanın hakikatinden bahseden, varlığın hakikatini bize ifade eden bir kitaptır. Dolayısıyla varoluşsal hakikatle alakalı bir kitap zamanın değişmesiyle değişmez zira insanın varlıksal olarak hakikati diğer her şeyi önceler. Bir önemli nokta da içinde yaşanılan dünyanın Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasına olan etkisidir. Kur’an hakikat kitabı olsa da onu anlayanlar içine doğdukları dünyanın diliyle onun anlamlarını ifade etmiş ve anlamlandırmışlardır. İçinde yaşanılan dünyanın Kur’an’ın anlaşılmasına etkisi tartışılmıştır, bu iyi bir şey midir yoksa bir sapma, hakikatten bir kopuş mudur?
Anlam ve yorum arasındaki ilişkide metinde mündemiç olan, sabit olan ve keşif konusu olan anlam klasik terminolojide tefsir olarak adandırlan kavrama tekabül ediyor denilebilir. Yorum da yine klasik terminolojide te’vil’in karşılığıdır. Tefsir sahih anlamın tespit edilmesi te’vil de bu anlamın meşru yorum vasıtaları ile zamanın ruhuna uygun hale getirilmesidir. Her ne kadar günümüzde tefsir-te’vil ayırımına karşı çıkan tezler
183 Apaydın, “Sahih Anlam Meşru Yorum”, 34.
184 Turgut Cansever, Osmanlı Şehri, (İstanbul: Timaş Yayınları 2016), 96.
51
ortaya konulsa da185 Maturûdî ve Taberî’nin açıklamaları186 ve ilk iki asırda tefsirin Hz. Peygamberden nakledilen haber ile yapılması bu ayırımın doğal bir ayırım olduğunu ve Kur’an metnindeki anlamın tamamlanmış olduğunu göstermektedir. Bu açıdan tefsir bir keşif ve tespit ameliyesi olurken te’vil yorum faaliyeti anlamına gelmektedir denilebilir.
Tefsir üzeri kapalı olan bir şeyi açmak beyan etmek, açıklamak ve ortaya çıkarmak manalarına gelen f-s-r kökünden türemiş tef’il vezninde bir masdardır. Kelime veya sözdeki kapalılığı gidermek manasında kullanılır.187 Bir lafızla açıklanması kastedilen mananın muhataba daha açık bir şekilde başka bir lafızla anlatılması ve bu sayede mananın açığa çıkarılmasıdır.188 Dönüp varmak, dönüp gelmek anlamındaki e-v-l kökünden türeyen te’vil ise “döndürmek, sözü inceleyip varacağı nihai noktaya ulaştırmak demektir.”189 Terim olarak “naslarda geçen bir lafzı, bir delile dayanarak aslî mânasından alıp taşıdığı muhtemel mânalardan birine nakletmek” diye tanımlanır. Lisânü’l-Arab’da “ lafzın zâhiri anlamını asli yerinden bir delil ile ihtiyaç duyulan bir yere götürmektir ” şeklinde tanımlanır.190
Tefsir bizzat ayetin anlamı ile ilgilenmez. Anlamdan ziyade anlama giden yolu açmaya, varsa kapalıkları izale etmeye çalışır, hâss, âmm, mutlak, mukayyed, muhkem, müteşabih, nâsih, mensûh gibi nakle dayanan kavramları konu edinir. Bundan dolayı tefsirin rivayetleri değerlendirmek ve çelişkili haberleri açıklığa kavuşturmaktan başka bir amacı yoktur denilmiştir.191Tefsir lafızlar için te’vil ise manalar için kullanılır.192 Bu, te’vilin tefsire dayanması gerekliliğini gösterir. Tefsir te’vile imkân sağlayacak ilimleri bünyesinde taşır. Ayetlerin anlamını ortaya çıkarmak insanın akli tasarrufunu gerektiri ki bu te’vildir. Ayetlerin lafzının kapalılıktan uzak bir şekilde açığa çıkarılması ise tefsirdir.
185 Mustafa Öztürk, “Tefsir Te’vil Karşıtlığının Epistemolojik Kökeni”, İslami Araştırmalar Dergisi, 14/1,(2001):77-89.
186 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Mecdi Bâsellum, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005) 1/349, Muhammed b. Cerir et-Taberî, Camiu’l-Beyan an Te'vili Ayi' l-Kur'an, 1/34-35.
187 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, (Beyrut: Dâru’s-Sâdır, 1414), 5/55.
188 Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, “Tefsir, Te’vil ve Tefsir’in İlim Oluşu Hakkında”, çev. Enes Büyük, KTÜİFD, 3/2, (2016):157-168.
189 Ragıp el-İsfehânî, el-Müfredat, (Beyrut: Darü’n-Nefâis, 2003), 299.
190 İbn Manzur,1/172.
191 Zerkeşi, el-Burhân fî Ulumu’l-Kur’an, (Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1979), 2/150.
192 Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (Ankara: Otto Yayınları, 2020), 47.
52
Te’vilin semantik çerçevesinden çıkan bir sonuç olarak Kur’an’ın içerdiği kapalı manalara ancak te’vil ile ulaşılabilir.193 Özellikle ilk üç asırdan sonra tefsir ve te’vil kelimeleri arasındaki anlam ayrışması belirginleşmiş ve müfessir nakilci, te’vil yapan ise istinbat eden olarak kabul edilmiştir.194Burada dikkat edilmesi gereken nokta tefsir ve te’vil kavramları birbirinden anlamca ayrışan, Kur’an metninin anlaşılması açısından anlam ve yorum farkının temeleni oluşturan semantik ilişkiler ağına sahip olmakla birlikte aralarında karşıtlığın olmadığıdır. İslam düşüncesindeki temel disiplinlerin oluşumunu tamamlamasıyla birlikte bu disiplilerin tümü nezdinde tefsir yüceltilen te’vil ise küçümsenen, uygun görülmeyen anlamlara sahip olduğuna dair iddia gerçekçi gözükmemektedir. Dolayısıyla bu iki kavram arasındaki ilişki karşıtlıktan ziyade farklılık ve birbirini tamamlama manasını içerir. Kur’an metinin anlamsal olarak tamamlanmış olması, metnin anlamına dair yapılacak her türlü çalışmanın anlamı oraya çıkarmak, varolan manayı keşfetmek kabilinden olması manasında tefsirle ilişkilidir. Anlam sabit ve değişmezdir. Te’vil ise yorumla ilişkili olup anlamın zamanın ruhuna uygun biçimde günümüze taşınmasıdır. Yorumun hareket noktası metindeki ipuçlarıdır. Yorumcu bu ipuçlarından hareketle metindeki örtük anlama ulaşır. Bu faaliyet özü îtibârîyle özneldir zira yorumcular her ne kadar metindeki örtük anlama ulaşma iddiasında ortak olasa da yöntem açısından farklı yollar izleyebilir. Yorumcu metinde mündemiç ancak açıkça görülmeyen anlama ulaşırken işaretlere, mukayeselere ve sembollere başvurur.195 Farklı yöntemlere ve farklı bakış açılarına sahip yorumcu yorum faaliyeti sonucunda ulaştığı sonuca kullandığı yöntem ve sahip olduğu bakış açısıyla ulaşmakta bunun bir sonucu olarakta yorum nihai bir sonuç olmamaktadır. Zira hiçbir yorum, yöntem ve bakış açısından bağımsız değildir.196 Burada bakış açısından kasıt varlık görüşüdür diyebiliriz. Çünkü yorumcunun bakış açısını belirleyen temel etken onun varlığı tanımlama biçimidir. Yorum faaliyeti de meşru olmak zorunda olup temel dayanaklardan bağımsız, ilkesiz ve usulsuz bir faliyet olamaz. Kur’an’ın genel ve özel bağlamının, dilin lafzi delaletinin ve Hz. Peygamber’in sünnetinin çizmiş olduğu çerçeve içerisinde yorum faliyeti yapılabilmekte, bu çerçevenin imkânları ölçüsünde sahih anlam meşru yorum ile günümüze taşınmaktadır. Tefsir ve te’vili iki karşıt kavram olarak beyânî ve irfânî
193 Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/1048.
194 Zerkeşi, el-Burhan, 2/153.
195 Hasan Ocak, İbn Rüşd Felsefesinde Yorumbilim, (Ankara: Sage Yayıncılık, 2012), 24.
196 Turan Koç, Din Dili, (İstanbul: İz Yayınları,1999),116.
53
düşünce sistemleri arasındaki çatışmanın bir ürünü görmek aynı zamanda hem fakih hem sûfî olan veya hem mütekellim hem de sûfî olan çok sayıda âlimin epistemolojik temellerine karşı şüphe doğuracak ciddi bir iddiadır.197 Tefsir ve te’vil/yorum birbirinin karşıtı değil birbirini tamamlayan yönleriyle İslam düşüncesinde sahih ve muteber düşünce çizgisinin oluşumunun temelinde yatan iki kavramdır denilebilir. Te’vil açıkça dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkiyi okuma biçimlerine göre İslam düşüncesindeki ana disiplinlerin farklı yöntemlerle gerçekleştirdiği bir yorum faaliyetidir. Amelî alana dair dilin delaletine dayalı yöntemlere sahip olan fıkıh disiplininin198 dışında varlığı bütüncül olarak yorumlama iddiasındaki kelam, felsefe ve tasavvuf disiplinlerinde anlamın tespiti ve yorumlanması çabalarında izlenen farklı yöntemler iki temel farklılığa dayanmaktadır. Bu farklılıklardan birincisi daha önce değindiğimiz üzere dil, düşünce ve varlık ilişkisinin bu disiplinlerce farklı şekillerde kurulması ikincisi ise bu disiplinlerin sünnetin epistemolojik değeri konusundaki farklı yaklaşımlarıdır.199 Te’vil/yorum ilahî metin olarak Kur’an’la hayat arasındaki mesafenin kapatılması için bir araç olarak düşünüldüğünde ilahî metnin/dilin sınırlılığına karşı anlam nasıl tahrif edilmeksizin özünde değişken olan zaman ve hadiselere taşınabilir? sorusu aslında meşru yorum nasıl yapılır? sorusuyla aynı anlama gelir. Bu sorunun cevabı İslam düşüncesindeki farklı te’vil anlayışlarının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Asr-ı Saâdet olarak isimlendirilen Hz. Peygamber’in hayatta olduğu, Kur’an’ın anlamının tespiti ve mutlak olarak en doğru yorumunun hayatta olan Hz. Peygamber tarafından yapıldığı bu zaman dilimi daha sonraki zamanlarda Kur’an’ın anlaşılmasında mutlak referans alınmak zorunda olan bir dönem olarak kabul edilmiştir.200 Tarihsel olarak bir döneme işaret ediyor olması aynı zamanda o dönemde kullanılan dilin ve dönemin kültürel yapısının da anlamın ortaya çıkarılmasında referans alınmasını zorunlu kılmıştır. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in sünneti, sahabeden gelen rivayetler, dilin lafzi delaleti, karşılaşılan yeni olaylar ve değişken zamana karşı dini metnin anlaşılmasıyla
197 İddia hakkında geniş bilgi için bkz; Mustafa Öztürk, “Tefsir Te’vil Karşıtlığının Epistemolojik Kökeni”, İslami Araştırmalar Dergisi, 14/1,(2001):77-89. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metedooji Sorunu, Otto Yayınları, Ekim 2020,47-51.
198 Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, çev. İbrahim Kâfi Dönmez, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004), 33-39.
199 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu,168-174.
200 Mustafa el-A’zâmî, “Sahabenin Tamamı En Güvenilir İnsanlardır”, çev. Enbiya Yıldırım, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1996): 1/317.
54
hayat arasında bir gerilime sebeb olacak sınırlı kaynaklar-sınırsız ihtiyaçlar şeklinde formüle edebileceğimiz bir durumla karşılaşılmıştır. İlk olarak fıkıh sahasında karşılaşılan bu durum daha sonra kelam, felsefe ve en son tasavvuf alanında yaşanmış, Kur’an’ın anlaşılmasında sözün anlaşılması/mekasıd, sözün sahibinin tanınması/marifetullah ve bu tanımanın tecrübeler sonucunda sistemli bir usul olarak ortaya konulmasıyla fıkıh, kelam ve tasavvuf disiplinleri sistemli ve birbirinden ayrı bir yapıya kavuşmuştur. Felsefe ise taşıdığı metafiziki karakter sebebiyle hakikate ulaşma iddiasında bulunduğu için ortaya çıkışıyla birlikte kendisine has bir yönteme sahip olmuştur. Marifetullah fıkıh sahasında makâsıda,201 kelamda ayetlerin ve hadislerin lafzi delaletini yani dilin imkânlarını aşmayacak şekilde gerçekleştirilen nazar faaliyetine, Kur’an ayetlerinin iç bağlamsal bütünlüğüne ve Hz. Peygamberin sünnetinin Kur’an’ı açıklayıcılığına, tasavvufta kalbin müşahedesine, felsefede ise insan aklının ilk akılla ittisaline işaret etmekte, bu şekilde ilahî hitabın ve bu hitabın sahibinin tanınmasıyla varlık, bilgi ve insan görüşleri farklı disiplinlerce sistemli bir bütün olarak ifade edilmektedir. Marifetullah, Allah’ın isim ve sıfatları, aklın yapısı, dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin tesisine göre ele alınmış ve tam bu noktada te’vil devreye girmiştir. Böylece İslam düşüncesindeki ilmi disiplinler açısından te’vil tüm bu meselelerin ortasında ve bu meselelerle birlikte ele alınan merkezi bir konuma ulaşmıştır.202 İnsanın mükellef olduğu fiiller ve Allah’ın Zât’ı ve sıfatlarıyla alakalı tartışmalar Kur’an ayetlerinin öncelikle dil seviyesinde bir metin olarak incelenmesinin altyapısını oluştururken lafızların delalatine dair inceleme ve inanç esaslarını tespite yönelik gayretler, birlikte kelam ve fıkhın zeminini oluşturmuştur. Hakikat soruşturması iddiasıyla felsefi miras müslüman filozoflar eliyle yeniden ele alınmış metafizik düşünce ilimler tasnifinde en yüksek bir konuma erişmiştir. Metafizik düşünce ve dil arasındaki ilişki felsefe ve kelam arasındaki ilişkiyi belirleyen bir sürece dönüşmüş metafizik dil/
201 “Marifet” kelimesi İmam-ı A’zam tarafından fıkhın tanımında kullanılmıştır ve fıkıh “Kişinin leh ve aleyhinde olanı bilmesidir” şeklinde tanımlanmıştır. Ancak bu kayıtta “amel olarak” kaydı geçmemektedir. “Amel” kaydının fıkhın tarifinde kelam ve tasavvuf ilimlerini dışarıda bırakmak için kullanıldığı ifade edilmiştir. Dolayısıyla mutlak olarak fıkıh ifadesi “amel ve itikad hususunda kişinin leh ve aleyhinde olanı bilmesidir” şeklinde tanımlanabilir. Detaylı bilgi için bkz: Mehmet Şaşa, “İmâm-ı A’zam Ebu Hanife’nin Marifetullah Nazariyesi”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8/2 (2017):183.
202 Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2010),16.
55
mantık tüm disiplinlerin ortak zemini haline gelmiştir. Metafizik akıl ilahî akıldan bilgi alma imkânını ifade eder. Şüphesiz bu anlayış varlık mertebeleri olarak dilin lafzî delaletinin düşünce tarafından aşılması ve dilin sadece dış dünyaya işaret eden bir sınırlılıktan kurtarılması anlamına gelmektedir. Farklı varlık mertebelerinde dil ve düşünce arasındaki ilişki ilahî kelâmın manasının farklı varlık mertebelerinde farklı şekillerde tahakkukunu gündeme getirmiş ve dil seviyesindeki anlamın düşünce ve dış gerçeklikteki tahakkuku birbirinden farklı yorumlanma imkânına kavuşmuştur. Varlığın dıştaki gerçeklikten çok daha geniş olarak çeşitli mertebelerde Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhûru olarak düşünülmesiyle birlikte kalp de müşahedenin merkezi olarak bu varlık mertebelerinde dil seviyesindeki anlamın yorumlarına erişebilme gücüne kavuşmuştur. Bu şekilde fıkıh, kelam, felsefe ve tasavvuf ilmi disiplinler olarak sistemleşmişler ve oluşumlarını tamamlamışlardır. Daha öncede işarete ettiğimiz üzere İslam düşüncesindeki farklı disiplinler dil seviyesindeki anlamın farklı varlık mertebelerinde te’vil edilmesiyle varlık, bilgi ve insan görüşlerini oluşturmaktadırlar. Dil, düşünce ve varlık arasındaki ilişkilerin ele alınış biçimleri bu disiplinlerin te’vil yöntemlerine göre farklılık arzetmektedir. Dilsel varlık seviyesinde anlamın taşıyıcısı lafız, hakikat-mecaz, hass-âmm, mutlak-mukayyed, emir-nehiy, sarih-kinaye, zâhir-bâtın şeklinde çeşitli şekillerde sınıflandırılabilir ve anlam sarf, nahiv, fıkıh usûlü ve kıraat ilimleri ile ilişkili olarak lafzın delaletinin sınırları içerisinde yani dilbilimsel açıdan ele alınır.203 Bu şekliyle dilsel boyut ilahî metnin anlaşılmasının zeminidir ve aşkınlığın taşıyıcısı konumundadır. Bir diğer varlık seviyesi olarak düşünsel boyut dili kuşatan ve aşan imkânlarıyla metafizikle irtibatlıdır. Zihnîn iç mîmâri yapısı ve iç tutarlılıkla/burhânî yöntemle ulaştığı sonuçlar dilin delaletini aşan bir keskinliğe sahiptir. Filozoflara göre zihnîn asla bilemeyeceği konular dışındaki tüm konularda kesin bilgi ancak burhân yöntemiyle elde edilir ve bu yöntemle elde edilen bilgi varlıkla tam bir örtüşme içerisindedir. Felsefi te’vil yöntemi dil, düşünce ve varlık arasında düşüncenin burhân yöntemiyle ulaştığı sonuçların dilin zâhirî açıdan sahip olduğu anlamsal sınırlılıklarını aştığını varlıkla da tam bir uyuşma içerisinde olup varlığı yansıttığını söylemektedir.204Bu dikkat çekici bir noktadır. İbn
203 Mustafa Karagöz, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), 81,88.
204 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, (İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996), 325.
56
Arabî ile sûfîler varlık temelli bir düşünce geliştirip varlıktaki mertebeleri dil ve düşüncenin te’viline dayanak yapmışlardır. Kelamcılar ise dil üzerinden geliştirdikleri düşünce sistemlerinde dilin anlam sınırlılıklarını kabul etmekle birlikte dini bir metin olarak Kur’an’ın ve hadisin esas alındığı beyânî bir düşünce sistemi geliştirmişlerdir.
Hakikat bilgisi ile diğer bilgilerin doğasındaki farklılık yorum meselesinde insan zihnîni zorlayan bir durum ortaya çıkarmakta diğer bilgilerin sürekli değişmesi, gelişiminin mümkün olmasına karşın hakikatin değişmez yapısı dini metinlerin yorumlanması konusunda engelleyici olumsuz birçok tavra kaynaklık etmiştir. Hakikatin değişmezliği ile hakikatin aynı şekilde ifadesi aynı şey midir? Hakikat değişmez bir öz olarak hep varken insan Kur’an’da ifade edilen hakikati hep aynı dil, tarihsel tecrübe ve düşünce kalıpları içerisinde mi anlamalıdır? Bu sorular şüphesiz insanın zamanının şartlarından bağımsız bir varlık olmadığı gerçeğini bize hatırlatırken dini metin ile yorumcu ilişkisinin tek taraflı bir ilişki olmadığı, ne dini metin ve onun ilk dönem yorumunun ne de tamamen tarihsel şartlar ve yorumcunun öznel durumunun yorumu tek başına belirleyen ilkeler olmadıklarını vurgulamaktadır.
İslam düşüncesinde farklı varlık görüşlerine sahip disiplinler bunun sonucu olarak farklı yorum anlayışlarına da ulaşmışlar ve ilahi kelamın anlaşılması ve yorumlanması konusunda farklı okullar/ekoller oluşmuştur. Kısaca külli disiplinler olan kelam, felsefe ve tasavvufun yorum anlayışlarına ve bu yorum anlayışlarının altında yatan varlık tasavvurlarına değineceğiz. Kelam, felsefe ve tasavvuf disiplinlerinin yorum anlayışları ve varlık görüşlerinin en belirgin şekilde takip edilebileceği alan birlik ve çokluk meselesidir denilebilir. Bir olan Tanrı’dan çok olan âlemin ortaya çıkışı meselesi her üç disiplinin de varlık görüşlerinin temelini oluşturmakta ayrıca ilahi kitabın yorumu konusundaki temel yaklaşımlarını bize göstermektedir.
Kelam disiplininde âlemin ortaya çıkışı hudûs teorisi olarak zikredilen bir teori ile açıklanmaktadır.205Hudûs teorisindeki en belirgin açıklama ise atomculuk nazariyesidir.206Sözlükte sonradan meydana gelmek manasında masdar olan hudûs
205 Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı İsbât-i Vâcib, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,1987), 80.
206 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003),26.
57
kelimesi çokluğun yani âlemin, yokken var olması anlamına gelmektedir. Kelamcılar bir ve çok ilişkisini ve bu ilişki üzerinden varlığı açıklarken Kur’an’dan hareketle207 yoktan yaratma teorisiyle hem âlemin nasıl ortaya çıktığı sorusunu cevaplamışlar hem de bu sorunun cevabı üzerine varlık anlayışlarını kurarken konuyla alakalı ayet ve hadislerin tefsirini yapmışlardır. Yoktan yaratma teorisi İslam düşüncesinin varlık anlayışlarında en yaygın teori olarak göze çarpar. Nitekim Muhyiddin İbn Arabî’ye kadar tasavvuf ehli de bu teoriyi benimseyerek bir ve çok ilişkisini kurarlar. Hatta Kindî, (ö.252/866) Âmirî (ö.381/992) ve İbn Miskevehy (ö.421/1030) gibi filozoflar da sudur hiyerarşisindeki ilk mevcudun Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını düşünürler.208
Kelamcılar âlemi kadîm varlık-hâdis varlık ayırımı üzerinden açıklarlar. Kadîm olan yaratıcı Allah hâdis olan ise yaratılan olan âlemdir. Görünür çokluk olan âlem hakkındaki bilgilerimiz evveli bilgilerdendir yani şüphe içermeksizin âlemin varlığını biliriz. Bu sofistik iddialara verilmiş bir cevaptır. Âlemin varlığı apaçık ise görünür âlem üzerindeki nesnelerden hareketle yapılacak bir akıl yürütme kendisi değişmeyen, aciz olmayan, yaratıcı olan, herşeye güç yetiren bir Tanrı kavramına bizi ulaştırmaktadır. Zira âlemdeki çokluğun tesadüf sonucu veya kendi kendisinden kaynaklı bir sebeple oluşup devam etmeyeceği açıktır. Bu sebeple âlem kelamcılar tarafından hâdis olarak yani sonradan meydana gelen olarak tanımlanmıştır. Her sonradan olanın bir sebebi olarak onu yokluktan varlığa çıkaranı vardır. Kendisinin sebebi olmayan Kâdir-i Mutlak bir Tanrı’da sebeblilik zinciri sona erer. Kısaca hudûs delili hâdisleri yoktan var eden bir muhdisin gerekliliği üzerine bina edilmiştir.209Âlemi yokluktan yaratan yaratıcı Fâil-i Muhtar’dır. Yani bu yaratmayı iradesi ile gerçekleşmiştir. Bu sebeple âlem yaratıcının iradesine bağlı olarak yokluktan varlığa geldiği için kadîm olamaz. Kadîm olmak öncesiz olmak hâdis olmak ise sonradan var edilmiş olmaktır. Hudûs teorisiyle sonuç olarak varlık kadîm ve hâdis olarak ikiye ayrılmış böylece tanrı ve âlem ayrılığı belirginleşmiştir. Ayrıca yoktan yaratma düşüncesi âlemde nedenselliğin reddi anlamına da gelmektedir. Yaratma her an Allah’a dayanmakta210 bu ise Kâdir-i Mutlak bir Tanrı211 anlayışını doğurmaktadır.
207 Nahl,16/40, Yasin, 36/ 82.
208 Ömer Türker, “Halk Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/377.
209 Bekir Topalaoğlu, “Hudûs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,1998), 18:304-309.
210 Rahmân, 55/29.
211 Bakara, 2/107.
58
Kelam âlimleri hudûs teorisi olarak ifade edilen teoriye evveli bilgilerden yola çıkarak, âlem hakkındaki akıl yürütmeler sonucunda ve nübüvveti güçlü akli mucizelerle sabit olan Peygamber vasıtasıyla kendilerine ulaşan Kur’an’daki haberler yoluyla212 ulaşmışlardır. Eğer Kur’an’daki ayetler olmasaydı âlem hakkındaki akıl yürütme sonucunda bir yaratıcı fikrine ulaşan kelam âlimleri bu yaratmanın yoktan yaratma şeklinde olması ve bir irade sonucunda olması fikirlerine ulaşamazlardı.213Zira Kur’an’daki tanrı tasavvuru kadir-i mutlak ve fail-i muhtar bir Tanrı’yı bize tarif etmektedir. Aynı zamanda bu tasavvur kelam âlimlerince aklın apaçık ilkeleriyle çelişmez. Kelam âlimlerince yaratmanın felsefe ve ekberi geleneğe mensup sûfîlerde göreceğimiz üzere Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil de yoktan yaratma şeklinde gerçekleşmesinin de sebebi Kur’an’da Allah’ın iradesine ve zamana atıf yapan ayetlerdir.214 İrade bir fiile konu olacak şeye yönelmeyi gerektirir bu ise irade eden ile irade edilen arasında ontolojik bir ayırımı gerekli kılar. İşte Allah ve âlem arasındaki ontolojik ayırım yoktan yaratma fikrinin temel dayanağı olmaktadır. Yaratma yoktan yaratma değilde Allahın varlığından varlık vermesi şeklinde anlaşılırsa Allah ile âlem ayrılığı tam olarak temellendirilememektedir. Böylece kelam âlimleri Tanrı’nın kadîm oluşu, âlemin hâdis oluşu, hâdislerin yoktan yaratılmış olması ve Allah ile âlem arasındaki kesin ontolojik sınır nedeniyle hâdislerin zamanlı ve mekânlı olması gerekliliği şeklinde dört sonuca ulaşarak215 aklın evveli bilgilerine dayalı nazar faaliyeti ve Kur’an ve hadislerdeki haberler yoluyla varlık görüşlerini oluşturmuşlardır. Görüldüğü üzere kelam âlimlerinin varlık görüşleri ile Kur’an’daki varlık tasavvuru arasında birbirini besleyen bir ilişki vardır. Her ne kadar kelamcılar evveli bilgilere dayanarak akli çıkarımlar sonucunda âlem ve Tanrı hakkında çeşitli fikirlere ulaşssalar da bu fikirlerin sınırlarını daima Kur’an ayetleri belirlemiş ve ayetlerin lafzi delaletlerini aşacak bir teori kelamcılarca kabul görmemiştir. Kelamcılar bilgi teorilerinde duyular, akıl ve haber-i sadıkı bilgi kaynakları olarak kabul etmişler bir şeyin ya duyular yoluyla ya akli istidlal (nazar) yoluyla ya da bu ikisi ile bilinemiyorsa haber yoluyla bilinebileceğini
212 Yusuf Şevki Yavuz, “Haber” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,1996), 14:346-349.
213 Kelamcılar Kur’an’da geçen “ha-la-ka”, “eb-de-a” ve “sa-na-a” gibi yaratmayla alakalı ifadeleri yoktan yaratma olarak anlamışlardır. Ayrıca “ O bir şeyin olmasını dilediğinde ona sadece ol der, o şey de oluverir” Bakara, 2/117 ayetinden hareketle yaratmanın yokluktan ve defaten olduğunu düşünmüşlerdir.
214 Burûc, 85/16, Nur, 35/45.
215 Ömer Türker, İslam Düşünce Gelenekleri, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 23.
59
söylemişlerdir.216 Tanrı hakkındaki bilgimiz duyular yoluyla gerçekleşmemekte ya nazar ile ya da haber ile edinilmektedir. Âlem hakkındaki bilgiler Kur’an’ın varlık tasavvuruyla birleştiğinde kelamcıları bazı kabullere yönlendirmiştir. Öncelikle ifade etmek gerekir ki kelamcılar âlem hakkındaki araştırmalarını Tanrı’nın sıfatları konusunda dakik bir bigiye yani marifetullaha ulaşmak amacıyla yaparlar doğal olarak kelamcıların örneğin teorik fizik hakındaki görüşleri sadece âlemi araştırmayı hedeflemez aynı zamanda hakikat araştırmasını da amaçlar. Örneğin atomculuk nazariyesi üzerinden kelamcıların ulaştığı sonuçları inceleyecek olursak Tanrı hariç âlemdeki herşey atomlardan oluşmuştur. Atomlar kendiliklerinden varolamazlar.217 Ayrıca atomlar varlıklarını devam ettirmek için her an yaratılmaya muhtaçtırlar.218 Birbirlerinden tamamen ayrı varlıklar oldukları için kendi içlerinde kesintili ve sürekli bir âlem oluşturular. Bu kesintili oluş gerçekte nedenselliğin de reddi anlamına gelir ve bir görüntünün her ne kadar onu görenler anlamasa da çok sayıda farklı karenin peşi sıra bir araya getirilmesiyle oluşması gibi âlem de kesintili bir varoluşa sahiptir. Bu her an yaratmanın devam ettiğine işaret eder. Zamansal başlangıcı olan atomlar aynı zamanda sonludurlar. Öyleyse âlemin de bir sonu vardır.219 Âlem hakkında duyular bilgi verir. Akıl evveli bilgilerden ve duyulardan gelen bilgilerden yola çıkarak âlem hakkında yeni bilgilere ulaşabilir. Vahiy de haber-i sadık olarak âlem hakkında bilgi verebilir ancak aklın ve vahyin âlem hakkındaki bilgisi teşbih ve tenzih ilkelerine uygun bir biçimde anlaşılmak zorundadır. Kelamcıların âlem hakkındaki görüşlerinin pratik yansıması olarak insan fillerinin de yaratıcısı Allah kabul edilmiştir.220 Kur’an’daki ayetler ve bu ayetlere uygun düşen atomların her an yeniden yaratıldığı düşüncesi insan fiillerinin de yaratıcısının Allah olduğunu görüşünün hem Kur’an ayetleri hem de teorik fizik ile desteklenmesi anlamına gelmektedir. Unutulmamalıdır ki kelamcıların yokluktan yaratma görüşü nedenselliği reddedip atomculuğu savunması sebebiyle dönemin bilimsel geleneğiyle çelişmektedir. Şüphesiz bunun temel nedeni Kur’an’da yaratmayla alakalı geçen ifadelerdir.
216 Cemalettin Erdemci, “Bilgi Teorisi”, Sistematik Kelam, editör Fadıl Ayğan, (Ankara: Beyan Yayınları,2020), 19-27.
217 Tûr, 52/35.
218 Rahmân, 55/29.
219 Enbiya,21/35, Kasas,28/88.
220 Zümer, 39/62.
60
Külli varlık tasavvuruna sahip bir diğer grup olan müslüman filozoflar bir ve çok ilişkisini incelerken sudur teorisini gündeme getirirler. İbn Sînâ’ya kadar yoktan yaratma fikri sudur şemasında ilk mevcudun varlığını açıklamada geçerliliğini korusada özellikle İbn Sînâ ile birlikte sudur teorisi yoktan yaratmayı reddeden bir hal alır.221 İbn Sînâ ile birlikte sudur teorisinin temel iddiası birden ancak bir çıkar ilkesidir. Bu ilke varlığın yokluktan değil Tanrı’dan meydana geldiğini ifade eder. Müslüman filozoflar Tanrı ile âlem arasında bir sebeb-sonuç ilişkisi olduğunu düşünürler. Bu düşünce kelamcıların irade sonucu yaratma fikrinden farklıdır. Kelamcılar Tanrı’nın Kâdir-i Mutlak oluşunun bir sonucu olarak iradesiyle âlemi yarattığını düşünürler.222Eş’arî kelamcıları Allah’ın iradesinin gerekçesiz olduğunu, Maturîdî kelamcıları hikmete binaen gerçekleştiğini, Mu’tezîlî kelamcıları ise ilahi iradenin adalet ilkesine göre tercihte bulunduğunu söylerler.223 Filozoflara göre Tanrı çokluğun yani âlemin varlığının sebebidir dolayısıyla varlığı zorunludur, âlemin varlığı ise kendi zatından dolayı bir zorunluluk içermez. Ancak âlem Tanrı’nın varlığının bir sonucu olduğu için kendi dışında bir sebepten dolayı zorunludur. Filozofların bu görüşü kelamcıların âlemin zamansal açıdan kadîm olmadığı iddiasıyla çelişir. Filozoflara göre Tanrı âlemin yaratıcısı değil kaynağıdır ve sebeptir. Sebepler gerekli şartlar oluştuğunda sonuçları doğurduğu için âlemin varolması için iradeye gerek olmaz.224 Ayrıca bir sebebin gerekli şartlar meydana geldiğinde sonucu doğurması zorunludur işte âlem zorunluluk vasfını bu şekilde kazanır. Böylece bir diğer sonuca ulaşılır, âlem zatında mümkün ve ezelidir. Ezelî olması Tanrı’nın zorunlu bir fiili olarak ezelden beri varolmasından kaynaklanır. Açıktır ki kelamcıların varlık görüşüne temelden zıt bir durum söz konusudur. Kelamcılar Allah’tan başka ezeli varlık kabul etmezler ve âlemin varoluşunu Tanrı için zorunlu görmezler. Âlem Tanrı’nın varlığından varlık vermesi sonucu oluşurken bu oluşma filozoflar tarafından taşma (feyz) olarak ifade edilir. Tanrı’nın varlığından varlık vermesi O’nda hiçbir eksilme meydana getirmez. Varolanlar bir hiyerarşi içinde varolmuşlar ve önce varolan sonra varolana varlık manasını aktarmıştır. Bunun bir sonucu olarak âlemdeki mevcutların, en önemlisi de
221 Ömer Türker, İslam Düşünce Gelenekleri, 67, Ömer Türker, “Halk Teorisi”, 1/377.
222 Yusuf Şevki Yavuz, “İrade”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22:379. 223 Emrullah Yüksel, “İlahî Fiillerde Hikmet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.8 (1988): 47-48.
224 Şerafettin Yaltkaya, “Tanrı Bu Varlığı Niçin Yarattı?”, Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası 6/25(1933):44.
61
insanın Tanrı’yla doğrudan bir ilişkisi yoktur. Tanrı’yla doğrudan ilişkili tek mevcut ilk varolan ilk akıldır.225 Bu kelamcıların nazar faaliyeti sonucu ulaştıkları ve Kur’an ayetlerinden çıkardıkları Tanrı âlem ilişkisine temelden zıt bir görüştür. İnsan eylemlerinin Allah tarafından bilindiği ve insanın Allah tarafından muhatap kabul edildiğini bildiren ayetler226 bu görüşle temelden çelişmektedir. Filozofların bir ve çok ilişkişini incelerken ulaştıkları sonuçlar felsefi yöntemin doğasındaki ön kabullerin bir sonucudur ve dolayısıyla filozofların varlık tasavvurunun vahiy ile çelişmesi filozoflar tarafından sorun edilmemekte bu konuda çeşitli teoriler yoluyla felsefenin hakikat iddiası dile getirilmektedir.227
Müslüman filozofların hakikat araştırmasındaki yöntemleri İslam dini ile orta çıkan kelamcıların yöntemlerinden farklıdır. Öncelikle İslam dünyasında felsefe Aristotalesci bir izleği devam ettirir. Yeni Eflatunculuğun, Aristotales ve Eflatun arasının yani metafizik ile fiziki dünya tasavvurunun uzlaştırılması işlevi İslam filozofları tarafından tevarüs edilir. İkinci bir husus Müslüman filozoflar hakikat araştrımalarında nedenselliği kabul ederler. Böylece dini düşünce geleneği olan kelam ile felsefe temelden bir ayrışma içerisine girer. Nedenselliğin kabulü Müslüman filozofların varlık tasavvurlarını kelamcıların varlık anlayışından temelde farklılaştırır. Üçüncü bir husus ise yeterlilik olarak ifade edebileceğimiz insan aklının varlığın hakikatini kavrama konusunda yeterli oluşuna dair ön kabuldür. Bu şekilde filozoflar dini düşünce geleneğinden tamamen ayrı bir yolla hakikat araştırması yaparlar. Böylece Kur’an’ın varlık tasavvuru ile filozofların varlık anlayışları telifi mümkün olmayacak biçimde birbirinden farklılaşır. Yoktan yaratma görüşü ile bir ve çok ilişkisinin açıklanması meşşai geleneği takip eden müslüman filozoflar tarafından reddedilirken bunun sebebi yunan filozofların varlık ve yokluğu iki çelişik olarak görmeleri ve varlığın yokluğa yokluğun da varlığa dönüşmesini aklen imkânsız görmeleridir. 228
225 Mahmut Kaya, “Sudûr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37:467.
226 Ankebût, 29/62, Bakara, 2/6-7.
227 Mehmet Vural, “Meşşâî Filozofları ve Spinoza’da Nübüvvet Nazariyesi”, Beytulhikme, sy.1 (2013):3/61.
228 Ömer Türker, Varlık Nedir?,17.
62
Sonuç olarak filozoflar kelamcıların Kur’an’dan229yola çıkarak varlık görüşlerini oluşturmada ön kabul olarak kabul ettikleri Kâdir-i Mutlak ve Fâil-i Muhtâr Tanrı görüşlerine karşın birden ancak bir çıkar, var yok yok da var olamaz, benzer benzere sebep olur ve sebep eserini ve fazlasını içerir gibi akli çıkarımları ön kabul olarak kabul ederler ve bir ile çok ilişkisini bu ilkeler ışığında açıklarlar.230
İbni Arabî ile birlikte ekberi geleneğe mensup sûfîler de ilgilerini Allah ile kul ilişkisinden varlık nedir? sorusunun cevabına kaydırmış bu soruyu Allah ile kul arasındaki ilişkiyi de içine alacak şekilde varlık soruşturmasına dönüştürmüşlerdir. Dolayısıyla İbn Arabî öncesi kelamcıların hudus teorisine uygun bir biçimde Allah ile âlem arasındaki ilişkiyi inceleyen sûfîler İbn Arabî ile birlikte kelamcıların yoktan yaratma düşüncesinden çok filozofların sudur teorisine daha yakın duran ama birçok açıdan da kendine özgü yanları olan bir teoriyi benimsemişlerdir. Bu teori taşma anlamını ifade eden sudur kelimesinden daha çok taayyün anlamını içeren eden zuhûr kelimesiyle ifade edilebilir.231Allah ile âlem arasındaki ilişkide ontolojik açıdan keskin bir farklılığı esas alan kelamcıların görüşlerinden ziyade âlemin Allah’ın varlığından varlık vermesi sonucu oluştuğunu düşünen dolayısıyla farklılığa değil özdeşliğe dayalı bir açıklama İbn Arabî tarafından dile getirilmiştir. İbn Arabî’nin sistemli olarak ifade ettiği varlık şemasında âlem Tanrı’nın yoktan yaratmasıyla ortaya çıkmamıştır. Âlem anlamın anlamdan çıkması gibi hiçbir hareket değişim ve eksilme meydana gelmeden ilahi Zât’ın Zât mertebesinden diğer varlık mertebelerine sırasıyla zuhûr etmesi ile meydana gelmiştir.232 Varlık anlamı vahdet-i vücûd terkibinin de ifade ettiği gibi tek bir anlamdır. Varlık kavramı filozofların yaptığı gibi zorunlu-mümkün ya da kelamcıların yaptığı gibi zât-sıfat veya cevher-araz şeklinde bölünme kabul etmez ve kendisinde hakikat olarak tek bir anlama delalet eder. Eğer varlık tek bir anlam olarak açıklanabiliyorsa varlığı kısımlara ayırmanın manası yoktur. Hakk Teâlâ mutlak olarak “Bir”dir. Âlemdeki çokluk ise “Bir” olan Mutlak Varlığın tecellilerinden ibarettir. Çokluğa varlık denilmesi kendi varlıkları olmaması sebebiyle izâfîdir ve çokluk gölge varlıklar olarak ifade edilir. İbn Arabî düşüncesinde de
229 Âl-i İmrân, 3/5-6.
230 İbrahim Halil Üçer, “Sudur Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/384-425.
231 Fatma Günaydın, “‘Evren Niçin Var?’ Sorusu Üzerinden İslâm Düşüncesinde Teleolojik Bir İnceleme”, Din Sosyolojisi Araştırmaları Dergisi, sy.5 (2023): 3/106.
232 İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, 29.
63
âlem ezelidir ancak bunun anlamı âlemin Hakk’ın ezeli varlığında içkin olması anlamındadır. İbn Arabî kelamcılara ait yoktan yaratma düşüncesini reddederken filozofların sudur anlayışındaki zorunlu nedensellik fikrine de karşı çıkar. Tanrı’nın âlemle doğrudan bir ilişki kurduğu Tanrı’nın zatı açısından bilinemese de isim ve sıfatları yoluyla tanınabileceği gibi görüşler vahdet-i vücûd görüşünün uzantıları olarak dile getirilmiştir. Tanrı âlemle özdeş olarak kabul edildiğinde sûfîler için Tanrı’nın varlığı âlemin varlığı gibi bedîhî olmakta ve ispat gerektirmemektedir. Kelamcılar varlığı Tanrı’nın bir sıfatı kabul etmekte bu durumda varlık aynen hayat ve kudret gibi Tanrı’nın bir sıfatı olmaktadır.233Sûfîler ise bunu reddetmektedirler. Tanrı’nın âlemle ilişkisinin olmadığı Zât’ının yalın bir birlik/basitlik üzere olduğu mertebeye sûfîler ehadiyyet mertebesi demişlerdir. Bu mertebede Tanrı ve âlem şeklinde zuhûrun gerçekleştiği bir durum söz konusu değildir. Bu mertebe mutlak bilinmezlik veya la taayyün mertebesi olarak da isimlendirilir. Dâvûd Kayserî bu mertebeyi varlık olmak bakımından varlık şeklinde ifade eder.234 Bu mertebede varlık için herhangi bir zuhûr sözkonusu değildir. Bunun bir sonucu olarak da bu mertebede idraksizlik en büyük idraktir. Zuhûrun olmadığı bu durumda Allah’ın isim ve sıfatları zuhûr talebinde bulunmuşlardır ki bunun sebebi Allah’ın kendisini isim ve sıfatlarının kemalini yansıtacak bir ayna görevi gören âlemde özellikle de âlem içerisinde tam ayna olma potansiyeline sahip olan insanda görmek istemesidir. Kayserî’ye göre Allah “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey O’nun bilgisi dışında kalmaz”235ayeti gereği zâtî ilminde kemalatını bilmekte olsa da bu bilme kemâlâtına ayna olacak âlemde kendi kemalatını görmek ile aynı değildir.236 İnsan âlemde Allah’ın isim ve sıfatlarını tam olarak yansıtacak yegâne varlıktır ki bu sebeple âlem cilasız bir aynaya insan ise bu aynanın cilasına benzetilmiştir.237 Böylece insan ile âlem tam olarak Allah’ın isim ve sıfatlarını yansıtacak mükemmel bir ayna kabiliyetine kavuşmaktadır. Kayserî insanın bu kabiliyetinin sebebini ona verilen ruh olduğunu söyler ve bu konuda “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın” ayetini238zikreder. Daha önce zikrettiğimiz gibi ekberi
233 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf,1/320.
234 Kayserî, Mukaddemât, 23.
235 Sebe, 34/3.
236 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/216.
237 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, tsh. Ahmed Şemseddin, (Beyrut: Dâru’l-Kütbü’l-İlmiyye, 1999), 5: 172.
238 Hicr, 15/29.
64
gelenek âlem ile özellikle de insan ile Allah arasında ontolojik bir fark gözetmez. İbn Arabî bu sebeple “Hakk Teâlâ’yı kendi vasıtamızla bildik” demektedir.239 İnsanın Hakk Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının mazharı olması îtibârîyle kendisine dair bilgisi arttıkça Hakk Teâlâ’ya karşı marifeti de artmaktadır. İnsan için kendisi mi yoksa âlem mi marifetullaha daha çok yaklaştırıcı bir vasıtadır sorusuna Kayserî “müşahede ehli arifler için kendileri, müşahede ehli olmayanlar için ise âlem marifetullaha ulaşmada daha kesin bir vesiledir” demekte ve bu hususta “Onlara kendilerinde ve âlemde bulunan delilleri göstereceğiz” ayetini240 zikretmektedir.241
Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhûr talebinin karşılık bulmasının sebebi varlığın sûfîlerce sırf rahmet olarak görülmesidir. Bu sebeple bu varolma talebi “Benim rahmetim herşeyi kuşatmıştır” ayeti242gereğince karşılık bulmuş Hakk Teâlâ Rahmân ismi ile bu talebe karşılık vermiştir.243Fenârî, bir ve çok ilişkisinde âlemin Hakk Teâlâ’nın varlığının isim ve sıfatları üzerine tecelli etmesiyle varolmasının filozofların iddia ettiği gibi zorunlulukla açıklanamayacağını söyler. Bu konuda “ Rabb’inin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin mi? Dileseydi onu sakin kılardı.” ayetini244 zikrederken Sadreddin Konevî’nin talebelerinden olan Fergânî’nin (ö.699/1300) “Hakk Teâlâ âlemin varolmasını istemeseydi âlem zuhûr etmezdi” dediğini nakletmektedir. Fenârî bu konuda kulun iradesiyle Hak Teâlâ’nın iradesinin aynı şekilde olmadığını, her ne olursa olsun ilim mâluma tabiidir kaidesince âlemin varoluşu konusunda Hak Teâlâ için zorunluluk fikrinin düşünülemeyeceğini söyler.245
Kayserî Hakk’ın birliğinin korunduğu îtibarî dahi olsa çokluğun düşünülemeyeceği bir durum olarak ehadiyyet mertebesinden bahseder. Bu mertebede ilahi Zât hiçbir nitelikle nitelenemez. Hakk’ın zatının dışında izâfi dahi olsa bir başka varlıktan bahsedilemez. Bu mertebede insan idraki Hakk Teâlâ’yı bilemez. Ancak Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecelli ettiği mertebe olan vâhidiyyet mertebesinde bu isim ve sıfatlar yoluyla Hak bilinir. Gerçekte Vucûd’dan başka bir şey tecelli etmemiş bu isim ve sıfatlarda birer nisbet olarak
239 İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem,29.
240 Fussilet, 41/53.
241 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 1/278.
242 A’râf, 7/157.
243 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 2/997.
244 Furkan, 25/45.
245 Fenârî, Misbâhü’l-Üns, 240.
65
tecelli etmişlerdir ancak yine de Hak Teâlâ insan idrakinin bu isim ve sıfatları bilmesi sayesinde insan tarafından bilinir olmuştur.246 Ancak vâhidiyyet mertebesinde de bir ile çok ayrışmış değildir ve Hakk’ın birliği çokluğu içerecek bir şekilde devam etmektedir. Bunun sebebi Hakk’ın isim ve sıfatlarının her ne kadar taayyün etmiş olsalar ve ilk zuhûr gerçekleşmiş olsa da hala dış dünyada varlık kazanmamış olmalarıdır. Bu mertebede bir ve çok şeklindeki bir ayırımdan ziyade bütün’den bahsedilebilir. Buna çokluğun birliği de denebilir.247Zuhûrun ilk defa ortaya çıktığı bu mertebede irade, söz (kün emri) ve bu sözün yöneldiği Allah’ın ilminde isim ve sıfatların taayyünleri vardır. Bundan dolayı bu mertebe ferdiyet-i selâse olarak yani üçün birliği olarak isimlendirilir. “Bir şeyi murad ettiğimizde sözümüz ol demekten ibarettir. O da hemen oluverir.” ayeti248 Kayserî’ye göre bu duruma işarettir.249 İrade, söz ve sözün yöneldiği ma’lum herhangi bir şekilde varlıkla tavsif edilmeyecek şekilde taayyün etmişler ve Hakk’ın birliği bu mertebede korunmuştur. Gerçekte çokluğun dış dünyada varlık kazandığı durumda da sûfîlere göre bu çokluk îtibârîdir ve varlığın tek bir tecellisinden başka var olan bir şey yoktur. Ancak vâhdiyyet mertebesinde kendisine îtibarî ve izafî olarak dahi var denilecek bir zuhûr söz konusu değildir. Zuhûr ilahî zâtın ilminde gerçekleşmektedir.
Kelam geleneğinde insan âlemin bir parçası olarak kabul edilmekte ve insan ile Allah arasında farklılık vurgulanarak varlık şeması açıklanmaktadır. Bu farklılık Allah-âlem farklılığına dayanmaktadır. İnsanın her ne kadar âlem içerisinde özel bir konumu olsa da farklılık ilişkisini zedeleyecek herhangi bir düşünceye kelamcılar izin vermemişler ve düşüncelerinin merkezine kadîm-hâdis ayırımını koymuşlardır. Bu sebeple kelamcıların varlık yorumunun merkezinde tenzih düşüncesi vardır denilebilir. Âlem-Allah arasında özel olarak da insan-Allah arasındaki benzerlik yani teşbîh ikinci planda, tenzihin bir alt kümesi olarak değerlendirilmiştir. Bununla birlikte kelamcılar âlem ile Allah arasında hakikat birliği olduğunu düşünürler bundan dolayı âlemin Allah’ı ve gaybî konuları bilmek hususunda delil olacağını düşünürler. Bundan dolayı hakikat araştırmasında istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib olarak ifade edilen bilinenlerden bilinmeyenlerin çıkarsanması olarak ifade edebileceğimiz yöntemi kullanırlar. Bu yöntemin temel noktası âlemde görülen şeylerin gâib içinde geçerli olmasıdır ve kelamcılar hakikatler şahidde ve
246 Kayserî, Esâsü’l-Vahdâniyye,155.
247 Özdemir, 91.
248 Nahl, 16/40.
249 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 2/775.
66
gaibte değişmez diyerek bu hususa vurgu yaparlar.250 Örnek olarak Allah’ın fail olduğu bilinmektedir. Biz duyulurlar âleminde fail olanın aynı zamanda fail olduğu şey hususunda kudret sahibi olduğunu biliriz. Buradan da Allah’ın kudret sahibi Kâdir olduğu sonucuna ulaşırız. Kelamcıların Allah hakkında ulaştıkları ve marifetullah olarak tanımladıkları sonuçlar bu yöntemle elde edilmektedir. Bu yöntemin temel argümanı söylediğimiz gibi âlem ile Allah arasında hakikat ortaklığının bulunmasıdır. Bütün teori bu görüş üzerine kurulmuştur denilebilir.251Bunla birlikte kelamcılar sadece bilinenlerden yola çıkarak gerçekleştirdikleri nazar faaliyeti sonucunda Allah hakkında kanaatlere ulaştıklarında bu kanaatlerin Kur’an ve hadis ile çelişip çelişmediğine de bakarlar.252 Dolayısıyla kelamcıların âlem üzerinde bilinenlerden yola çıkarak ulaştıkları sonuçlar Kur’an ayetleri ile çelişmemekte ve böylece nazar faaliyeti kelamcılara göre metafizik hakkında doğru sonucu vermektedir. Dolayısıyla kelamcıların varlık anlayışlarıyla Kur’an yorumları arasında birbirini besleyen bir ilişki vardır denilebilir. Buna örnek olarak ilahi sözün yaratılması tartışmasına bakabiliriz. Mutezilî kelamcılar ilahi sıfatlar konusundaki düşünceleri gereği ilahi sözün yaratılmış olduğunu aksi takdirde Allah’la beraber ezelî kelam sıfatının söz konusu olacağını bunun ise kabul edilemez olduğunu söylemişlerdir.253 Burada Allah’la beraber ezeli başka varlıkların olamayacağı görüşü hem aklî istidlale hem de Kur’an ayetlerine dayanmaktadır.254 Dolayısıyla bir yorum faaliyetidir. Bu yorum temelinde mutezilî âlim Kâdî Abdulcebbâr beşeri sözün zihnîliğini ve lafız-anlam ilişkisinde anlamın lafza önceliğini ilahi sözün ezeliliğine kapı aralayacağı gerekçesiyle reddeder. Zira ona göre zihinde lafızlardan önce bir söz varlığına dair nazarî veya zorunlu hiçbir bilgi bulunmamaktadır dolayısıyla “zihnî söz” iddiasının da geçerliliği yoktur.255 Şüphesiz bu görüş kelam sıfatını Allah’ın fiili sıfatlarından kabul eden ve sonradan ortaya çıktığını düşünen Mu’tezile’nin görüşünün bir sonucu olarak dile getirilmiştir. Dolayısıyla konuşmayı önceleyen bir durumun bulunmayışı konuşma sonrası ortaya çıkan lafızların mahlûk olduğu sonucunu doğurmaktadır. Bununla birlikte
250 Hayrettin Nebi Güdekli, “Kelâmî Yöntem Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/275.
251 Ömer Türker, “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler” İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 18 (2007): 1-25.
252 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf,1/336-366.
253 Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, 159.
254 Mâide, 5/73.
255 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl: Halku’l-Kur’ân, nşr. İbrahim el-Ebyârî, (Kâhire: eş-Şirketü’l-Arabiyye li’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961), 7/125.
67
Kâdî Abdülcebbâr’ın kelam-ı ilahi hakkındaki görüşünün sahip olduğu varlık düşüncesiyle de yakından bir ilişkisi vardır. Kâdî kelamcıların kadim-hadis ayırımından yola çıkarak mevcudu Allah ve âlem olarak ikiye ayırmakta Allah’ın gayr-ı cismâni, Allah dışındaki âlemin ise cismani olduğunu söylemektedir. Cismani âlem cevher ve arazlardan oluşur. Söz ise âlemdeki bir mevcut olarak cevherin nitelikleri düşünüldüğünde cevher değil arazdır. Dolayısıyla zihnî söz iddiasının ve sözü önceleyen anlam görüşünün bir dayanağı yoktur.256 Kâdî söz hakkındaki görüşü ile aynı zamanda fesâhat anlayışı da geliştirmiş ve sözü lafızların dizilimine indirgemiştir. Bunun sonucu olarak da belagat lafızlar üzerinden sözün fesahatini açıklayan bir bilime dönüşmektedir. Öyleyse dil dış dünyaya işaret eden ve dış dünyayla mutabakat içerisinde olmak zorunda olan bir işlevselliğe sahip olur. Dilsel gerçeklikle dışsal gerçeklik aynı şeydir. Görüldüğü gibi Kâdî Abdülcebbâr’ın varlık görüşü ve yorum anlayışı birbirini beslemekte buradan hareketle ulaştığı sonuçlar dil nazariyesine de etki etmektedir.
Ehl-i Sünnet kelamcıları ise ilahi sıfatlar teorisinde daha önce değindiğimiz üzere gâible şahid arasında hakikat birliği bulunduğunu düşündüklerinden Allah için kadîm ve zatına zaid sıfatların varlığını kabul ederler ve Allah bir ilimle âlim, bir kudretle kadir, bir konuşmayla konuşandır derler. Ancak bu sıfatları Zat’tan tamamen de ayrı olarak düşünmezler ve sıfatlar Zat’ın ne ayrısı ne de gayrısıdır şeklinde ifade edilen görüşe ulaşırlar.257 Sıfatları Allah’ın zatının kendisinden bilmeyip zata zaid kabul etmeleri Kur’an’da geçen sıfatları kabul etme zorunluluğundan kaynaklanmaktadır zira sıfatların zatın kendisinden kaynaklandığını düşünmek Kur’an’da geçen sıfatların reddi anlamına gelmektedir. Allah’ın konuşması hakkında da durum böyledir. Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre Allah’ın konuşmasına ait lafızlar, sesler ve harfler Mu’tezile’nin iddiasına göre sonradan yaratılmış olsalar da bundan önce olan Allah’ın zatında bulunan anlamların kadîm olmasıdır. Dolayısıyla lafızların hâdis olması anlamlar bakımından Allah’ın sözünün kadîm olmasını engellemez.258
Görüldüğü üzere Ehl-i Sünnet kelamcılarının varlık anlayışı görünen âlemle görünmeyen âlemin hakikat birliği üzere olduğudur. Bu aynı zamanda Kur’an ve Hz. Peygamber’den
256 M.Taha Boyalık, Dil, Söz ve Fesâhat, 72-73.
257 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 2/76-82.
258 Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, 151-153,161.
68
gelen diğer haberlerle de desteklenmektedir.259 Mu’tezile’nin ilahi kelamın hâdis olduğu hususundaki delil olarak zikrettikleri “Bu ona indirdiğimiz mübarek bir zikirdir”,260 veya “Hani Rabbin meleklere demişti ki…”261gibi ayetler lafızların hadis olduğuna ve belli bir zamanda vuku bulduklarına delildir. Ancak Ehl-i Sünnet kelamcılarının kadîm olarak kabul ettikleri kelam-ı ilahi lafızlar değil manadır. Bu görüş lafzın mana tarafından öncelenmesi ve Kur’an’daki fesahatin lafızların kendisinde değil lafızların dizilimi ile oluşan manada olması gibi bir takım sonuçlara yol açmaktadır.262
İlahi sözün yaratılması tartışması üzerinden incelediğimiz yorum ile varlık görüşü arasındaki ilişki bize göstermektedir ki kelamcılar her ne kadar kendi içlerinde farklı sonuçlara ulaşsalar da varlığı Allah ve âlem ayrılığı üzerinden okumakta dolayısıyla herhangi bir konudaki teorilerinin temeline kadîm-hadîs ayırımını yerleştirmektedirler. Bununla birlikte ulaştıkları sonuçları mutlaka Kur’an ayetleriyle desteklemekte böylece beyanî yorum yöntemi olarak adlandırılan bir yöntemle Arap dilinin sınırları içerisinde kalarak varlık görüşlerini ve yorum yöntemlerini oluşturmaktadırlar. Evrensel akli ilkeler iddiası ile dilin/ilahi metnin sınırlarını aşarak ilahi metinden bağımsız bir varlık anlayışına ve yorum yöntemine ulaşmayı uygun görmemişlerdir. 263
Filozofların varlık hakkında nihai bilgiye ulaşmak için kullandıkları yöntem burhan yöntemidir. Burhân duyular, deney ve aklî muhakeme yoluyla kâinatın bütününün ve parçalarının nihai bilgisini elde etmeyi amaçlayan bilinenlerden hareketle bilinmeyenlere ulaşmada aksi düşünülemeyecek derecede kesin bilgiyi hedefleyen bir kıyas türüdür.264 Farâbî’ye göre burhan yöntemi hakikate ulaştıran yegâne yöntemdir ve vahiy bilgisi de dâhil olmak üzere tüm bilgi edinme yolları burhânî yöntemle aklın ulaştığı sonuçları cismani âleme uygun bir biçimde ifade yollarıdır dolayısıyla burhan yönteminin şematik olarak daha altında yer alırlar.265Görüldüğü gibi burhan yönteminde akli muhâkeme, duyular ve tecrübe ile elde edilen bilgi vahyî bilgiden bağımsız bir şekilde ilerlemektedir.
259 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 2/148.
260 Enbiyâ, 21/50.
261 Hicr, 15/28.
262 Abdulkâhir el-Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz, 64-70.
263 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 87.
264 Mehmet Özturan, “Burhan Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/316.
265 Ömer Türker, “Burhan Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/331.
69
Daha öncede değindiğimiz şekliyle varlığı vahyi bilgiden bağımsız olarak evrensel akli ilkeler ışığında inceleyen filozoflar bunun sonucunda oluşturdukları varlık görüşünün dini metinlerle ilişkisi konusunda herhangi bir uzlaşı amacı gütmezler. Nübüvvet yoluyla ulaşılan bilginin bir yöntem ile ulaşılan bilgi olmadığını ilahi bir bilgi olduğunu söyleyerek insanî çabanın ancak burhan yöntemiyle hakikate ulaşabileceğini ve bu ulaşılan sonuçların da dini bilgi ile çelişmeyeceğini söylerler. Felsefenin ve vahyin varlık hakkındaki görüşleri aynı hakikatin farkli dillerle ifade edilmesidir. Burhan yöntemi ile hakikat araştırması aklın kendi kendisne yeteceği ilkesinden hareket etmesi ve kâinatta nedensellik kanunu cârî görmesi sebebiyle beyani bilgi sistemi gibi kendisini hem nazar faaliyetine hem de dini metinlere dayandırmak zorunda hissetmez.266
Varlık araştırması yürüten bir diğer disiplin olan ekberi geleneğe bağlı sûfîler ise nakil ve nazarî istidlâl ile ulaşılan bilgiden başka amel etmek yoluyla da bilgilenmenin mümkün olduğunu söylerler ve bu yönteme müşahede adı verirler.267İlk dönem sûfîlerinden Zünnûn el-Mısrî’nin (ö. 245/859) mârifet hakkındaki sözleri müşahedeye işaret etmesi bakımından önemlidir. “Mârifet üçe ayrılır. Birincisi ihlaslı bütün mü’minlerin sahip olduğu tevhid bilgisidir. İkincisi delil ve beyan bilgisidir. Bu bilgi ihlaslı hakimlere, ediplere ve âlimlere aittir. Üçüncüsü ise vahdâniyyet sıfatlarının bilgisidir. Bu da Allah’ın ihlaslı dostlarının bilgisidir. Bunlar Allah’ı kalpleriyle müşâhede ederler. Ta ki, Allah kendilerinden başka hiçbir varlığın mazhar olmadığı hakikati onlara izhâr eder.”268 Sûfîler Allah hakkında kesin bilginin müşahede yöntemiyle elde edileceğini savunurlar ve kişiyi ebedi saate ulaştıracak ve Allah hakkında kesin bilgi verecek bilginin ahlaklanma yoluyla elde edilebileceğini, bunun sonucunda oluşan mârifet ile de kesin bilgiye ulaşılabileceğini söylemişlerdir. Bu konudaki fikirlerini de bilginin derecelerine işaret eden “Şüphesiz ki bu kesin bir gerçektir.”269, (hakka’l-yakîn) “ Gerçek öyle değil! Kesin bilgi ile bilmiş olsaydınız.”270 (ilme’l-yakîn) “Sonra âhirette onu çıplak gözle göreceksiniz.”271 (ayne’l-yakîn) gibi ayeti kerimelerle desteklemişlerdir. Allah ve dolayısıyla varlık hakkındaki kesin bilginin amel ile elde edileceğini söylemek nazarî
266 Hasan Ocak, İbn Rüşd Felsefesinde Yorumbilim, 179.
267 Hacı Bayram Başer, “Riyazet Teorisi”, Metafizik, haz. Ömer Türker (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023), 1/295.
268 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 329.
269 Vâkıa, 56/95.
270 Tekâsur, 102/5.
271 Tekâsur, 102/7.
70
istidlalden ziyade insan iradesini öne çıkaran bir söylemdir. Müşahedeyi bir yöntem olarak benimseyen irfani görüş insanın bedensel varlığını önceleyen bir yönünün olduğunu ancak bu yön ile insanın Allah’la irtibat halinde olabileceğini söyler.272Şüphesiz böyle bir düşünce varlığın görülen fiziki/biyolojik yapısının ardında görülmeyen rûhî bir yapısının olduğunu ve bu rûhî yapının da bilgi üretebileceğini söyler. Buradaki bilgi üretme vehbî bilgi olarak tarif edilen ve kalbin tezkiyesi yoluyla Allah tarafından kula bahşedilen bir bilgidir. Düşünce keskinliği sonucunda elde edilen bir bilgi değildir. Böylece duyular, nazarî istidlal (akıl) ve dini metinlerden (haber-i sadık) başka dördüncü bir bilgi metodu olarak müşahede ve bu müşahedenin merkezi kalp sûfîler tarafından dile getirilmiştir.273 Yine amelin bilgi verdiği iddiası da yeni bir iddia olarak sûfîlerce dile getirilmiş böylece insan nefsinin varlığı algılaması ile insanın amelleri arasında bir bağ ortaya çıkmıştır. Öyleyse varlık sırf duyuların verilerinin nazarî akıl tarafından işlenmesi yoluyla kavranabilecek bir olgu değildir. Aynı zamanda Kur’an ve hadislerdeki bilgiler amel yoluyla bilgi edinme durumu olan müşahede ile idrak edilmezse kendilerine inanılır ancak kalp bu inancında kesin bilgiye ulaşmış değildir. Kesin bilgi ancak müşahede edilen bilgidir. Sûfîler zuhûr teorisinin bir sonucu olarak varlığı mertebeler şeklinde Hakk’ın ilmindeki hakikatlere sirayet etmesi olarak anladıkları için varlık hakkındaki bilginin de bu mertebelere göre değiştiğini dolayısıyla ancak kalbin kişinin mertebesine uygun bir biçimde gerçekleşen müşahedesiyle varlık hakkında kesin bilgiye ulaşacağını söylemişlerdir. Varlık hakkındaki nihai bilgi ise Allah’ın marifetini en üst seviyede idrak etmek ve bu sayede gerçekte Hakk Teâlâ’dan başka varlığın olmadığını bilmektir.
1.5. İslam Düşüncesinde Varlık Tasavvurları
İslam düşüncesinde varlık kavramının iki anlamı bulunmaktadır. Birincisi dış dünyada tahakkuk eden şeyin kendisine yönelen anlam (mevcut), diğeri ise dış dünyada tahakkuk eden nesnelerin herhangi birisine özel olarak yönelmeyip sadece dışta oluşlarını belirten “var olan” anlamındaki mutlak varlık veya genel varlık denilen anlamdır.274 Dışta oluş anlamındaki mutlak varlık apaçık/bedîhî olması ve kendisinden daha genel bir kavram
272 Hacı Bayram Başer, “Riyazet Teorisi”, 1/292.
273 Hasan İslam Sak, İbnü’l-Arabî’nin Kur’an İlimlerine Yaklaşımı, ( İstanbul: İnsan Yayınları, 2022),111.
274 Kayserî, Keşfü’l-Hicâb an-Kelami Rabbi’l-Erbâb, 93.
71
olmaması sebebiyle tanımlanamazdır.275Bu anlamıyla varlık herhangi bir nesneye yönelen bir anlam değildir, dışta tahakkuk etmiş tüm nesnelere nispet edilir. Her hangi bir kayıtla sınırlanmaksızın ve her hangi bir nesneye de özgü olmaksızın yalın haliyle dışta oluşu ifade eder. Sadece dışta bulunuşu ifade ettiğinden duyulur ve gösterilebilir bir şey değildir. Aklın kavradığı bir nispettir. Bu sebeple de filozoflar ve kelamcılar mutlak varlığın dışta somut karşılığı bulunmayan ikinci akledilirlerden olduğunu söylerler. Bu şekilde nesnelerin dışta bulunuşlarına işaret eden varlık anlamına varlık olmak bakımından varlık denir.276
Varlığın bir diğer anlamının dışta bulunan nesnelerin kendilerine yönelen anlam olduğunu söylemiştik. Bu anlam îtibârîyle dışta bulunmayı ifade eden mutlak/genel varlık anlamından farklı olarak dışta bulunanın kendisine işaret eden bir anlam söz konusudur. Bu anlama filozoflar özel varlık derler. Daha iyi anlaşılması için mutlak varlığın dışta bulunuşu özel varlığın ise dışta bulunan şeyi ifade ettiğini söyleyebiliriz. Dışta bulunan şeyi anlamak için nesneye o nedir? sorusunu sorarız. Bu sorunun cevabı bize mâhiyeti verir. Öyleyse diyebiliriz ki özel varlık mâhiyet ile aynı şeydir. Nitekim Seyyid Şerif Cürcânî mâhiyet için “herşeyin onu o yapan bir hakikati vardır” demiştir. İşte bu hakikat nesnenin kendisine işaret eder ve özel varlık ya da mâhiyet olarak adlandırılır.277 İbn Sînâ herhangi bir nesneye o nedir sorusunu sorup onun mâhiyetini öğrenebilmemizin şartını o nesnenin yokluğunun düşünülebilmesi olarak ifade eder. Eğer bir nesnenin yokluğunu düşündüğümüzde bir çelişki söz konusu olmuyorsa o nesnenin bir varlığı bir de mâhiyeti vardır. Filozofların varlığı zorunlu varlık ve mümkün varlık şeklinde ikiye ayırdıkları düşünüldüğünde varlığı ile yokluğu eşit olan mümkünlerin varlığı ile mâhiyeti arasında ayırım yapabileceğimiz sonucu ortaya çıkar.278 Yokluğu düşünelemeyen zorunlu varlık için varlık ve mâhiyet ayırımı söz konusu değildir zira zorunlu varlık doğası gereği yokluğu düşünelemeyen olduğu için ona kendi dışından bir varlığın ilişmesi mümkün değildir. Öyleyse zorunlu varlık sırf varlıktır veya zorunlu varlıkta varlık ve mâhiyet özdeştir denilebilir. Kısaca özellikle İbn Sînâ tarafından sistemleştirilen varlık görüşünde
275 Seyyid Şerif Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, çev. Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, 2015),1/462-488.
276 Ömer Türker, “İslam Filozoflarında Varlık Tasavvuru ve Dinî Düşünce Geleneğine Etkisi”, Kur’an’ı Anlamanın Fikri Arka Planı: Varlık, Bilgi, İnsan, editör Yusuf Şevki Yavuz, ( İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 29-66.
277 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/586.
278 İbn Sîna, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev. Tahir Uluç, (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2021), 1/297.
72
filozoflar varlığı zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak ikiye ayırmakta varlık kelimesine de hem tüm varlıkların zihin dışında oluşlarını ifade eden mutlak varlık anlamını hem de zihin dışında var olan nesnenin bizzat kendisine işaret eden özel varlık anlamını vermektedirler. Filozofların varlık görüşlerinde ortaya çıkan mutlak varlık, özel varlık, zorunlu varlık ve mümkün varlık kavramları çeşitli tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Özellikle zorunlu varlık söz konusu olduğunda mutlak varlık, zorunlu varlık ve zorunlunun özel varlığı şeklinde üç varlık anlamının söz konusu olması mutlak varlık ile zorunlu varlık ilişkisinin İbn Sînâ metinlerinde tam olarak açıklanamaması birçok eleştiriyi de beraberinde getirmiştir.279
Kelamcılara göre de varlık en genel kavram olup tasavvuru bedîhîdir. Varlık kavramının apaçık olması ve kendisinden daha iyi bilinen başka bir kavram olmaması sebebiyle tanımı yapılamaz. Onun bilgisi zihinlerde doğrudan oluşur.280 Yine varlık eğer Ahmet’in varlığı, ağacın varlığı gibi dışta bulunan nesnelere nispet edilirse nispet edildiği nesneye ait özel varlık manasına gelir. Eğer varlık belli bir nesneye nispet edilmezse mutlak/genel varlık olur.281Tanrı’nın ve âlemin varlığını birbirinden ayırmada ve aynı zamanda varoluşu açıklamada filozoflar vacip-mümkün ayırımını kullanırlarken kelamcılar kadîm-hadîs ayırımını kullanmışlardır. Kadîm öncesiz olan, kendisi varken hiçbir varlığın olmadığı varlık, hadîs ise sonradan olan demektir. Başlangıcı olmayan varlık Allah’tır. Hadîs olan ise Allah dışındaki tüm mevcûdattır. Filozoflar varlığı taksim ederken ve aynı zamanda Tanrı ile âlem arasını ayırırlarken kadîm ve hadîs ayırımını kullanmazlar. Zira onlar mâhiyetlerin yaratılmamış olduğunu düşündükleri için âlemi de kadîm kabul etmekte ve zamansal bir hudusu yani yoktan yaratılmayı kabul etmemektedirler. Bunun sonucu olarak kelamcıların varlığı kadîm ve hadîs olarak taksim edip buradan Allah’ın varlığına ulaşma yollarını güvenilir bulmamakta onun yerine varlığı vacip ve mümkün şeklinde taksim etmektedirler. Kelamcılar ise yoktan yaratma fikirlerini ispat etme noktasında kadim-hâdis ayırımını vazgeçilmez olarak görmüşlerdir. Vacip varlığın illeti yoktur. Mümkün varlık ise bir sebebe muhtaç olandır. Vacip varlık birleşik olmamak
279 Fahreddin Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, (Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, İstanbul,1290),306. Ayrıca Bkz: Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, ( İstanbul: İz Yayıncılık 2009),145, İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât,1/288-299.
280 Kâdî Beydâvî, Tavâliu’l-Envâr, çev. İlyas Çelebi-Mahmut Çınar, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014), 50-51.
281 Bilal Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, ( İstanbul: İz Yayınları, 2020 ), 54.
73
manasında basittir yani varlık ve mâhiyet şeklinde ayırım vacip varlık için düşünülemez. Mümkün varlıklar ise varlık ve mâhiyetten oluşurlar ki burada unutulmaması gereken mümkünlerdeki varlık-mâhiyet ayırımının aklın verdiği bir hüküm olduğu gerçeğidir yoksa dış dünyada mevcutlar varlık ve mâhiyet şeklinde ikili bir yapı arzetmez. Vacip varlığın yokluğu düşünülemez o zatı gereği vardır mümkün varlık ise zatı gereği yokluğu düşünülebilendir. Varlık ve yokluk durumlarından her ikisi de mümkün hakkında gerçekleşebilir ki eğer var olursa bir var edene, varlığını yokluğuna tercih eden bir müreccihe muhtaçtır. Dolayısıyla bu tercih edici sayesinde filozoflar vacip kavramına ulaşmışlar ve kendisi bir tercih ediciye ihtiyaç duymayan zorunlu varlık kavramını geliştirmişlerdir.282 Râzî sonrası kelam kitaplarında kadim-hadis ayırımının yanı sıra imkân delili de kabul görmüş ve vacip-mümkün ayırımı da kullanılmıştır.283Müteahhirûn dönem kelamcılarının filozoflarla varlık konusunda ayrıştıkları temel noktalardan birisi varlık ve mâhiyet/özel varlık ilişkisidir. İmam Eş’arî’ye göre varlık ve mâhiyet şeklinde bir ayırım yoktur ve mâhiyet sayısı kadar varlık vardır. Bunun sonucu olarak da mutlak varlık-özel varlık şeklinde bir ayırım da geçersizdir çükü mevcutların özel varlıklarından başka tüm mevcutları kuşatan mutlak varlık diye bir varlık taksimi söz konusu değildir.284 Râzî ve sonraki dönem kelamcıları ise varlık-mâhiyet ayırımını ve bunun bir sonucu olarak mutlak varlık kavramını kabul ederler. Onlara göre mutlak varlık hem mümkünde hem de Tanrı’da mâhiyete ilişen îtibârî bir kavramdır. Filozoflar ise mümkünlerde varlık-mâhiyet ayırımını kabul ederlerken Tanrı söz konusu olduğunda böyle bir ayırımın olamayacağını Tanrı’nın sırf varlık olduğunu söylerler.285
Dâvûd Kayserî de varlık kavramının dışta tahakkuk eden şey ve kevn-i mutlak yani mutlak olarak varlık manalarına geldiğine dikkat çeker.286Ekberî geleneğe mensup sûfîler kavramın hem mevcut/özel varlık hem de mutlak varlık anlamlarına geldiğini kabul etseler de gerçekte varlık derken tek bir hakikati kastederler. Taayyünler açısından fark var gibi görünse de gerçekte mevcud da mutlak varlık da birdir.287Varlık derken muhakkik
282 Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2020), 57-75.
283 Fadıl Ayğan, “Varlık Teorisi”, Sistematik Kelam, editör Fadıl Ayğan, (Ankara: Beyan Yayınları, 2020),93.
284 Adudüddîn el-Îcî, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, (Beyrut: Âlemü’l-Kütüp, ts), 48-52.
285 Râzî, el-Muhassal, 60, İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1/288-289.
286 Kayserî, Keşfü’l-Hicâb an-Kelâmi Rabbi’l-Erbâb, 93.
287 Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975), 23.
74
sûfîler sadece mutlak varlık manasını anlamakta ve mevcut anlamının izâfî olduğunu söylemektedirler. Fenârî varlık anlamının tek bir hakikat olduğunu söyler ve Tanrı ve mümkünler için varlık manasının kullanılmasına karşı çıkar.288 Filozoflar varlık manasını hem Tanrı hem de mümkünler için kullanmışlar ve Tanrı’nın varlığını mümkünlerin varlığından ayırmak için vucûd-ı hâs kavramını geliştirmişlerdir. Böylece Tanrı’nın varlığı özel varlık olması yönüyle mevcutlardan ayrılmaktadır.289Peki, varlık muhakkik sûfîlere göre tek bir anlamsa mevcutları ne ile açıklayacağız? Âlemdeki bu çokluğa ne ad vereceğiz? İşte ilerleyen bölümlerde detaylı inceleyeceğimiz varlık mertebelerinin muhakkik sûfîlerce ortaya konmasının sebebi âlemde gördüğümüz çokluğu açıklamak ve varlık manasının gerçekte tek bir hakikati yani Hakk Teâlâ’yı işaret ettiğini ifade etmektir. Kayserî’ye göre dışta tahakkuk eden çokluk Hakk Teâlâ’nın farklı mertebelerdeki zuhûrundan ibarettir. Bu sebeple varlık lafzının hem mevcutlara hem de Hak Teâlâ’ya söylenmesi mümkün değildir ki Kayserî “vucud/varlık lafzı vacibin ve mümkünlerin varlıkları için ortak bir lafızdır diyenlerin sözlerinden Allah’a sığınırım” sözüyle bu gerçeği vurgulamıştır.290
Fenârî’ye göre de varlık kelimesinin manası tektir o da Hak Teâlâ’dır. Bu sebeple varlığı mevcud olarak tanımlamış ve varlıkla mevcud aynı manadır demiştir. Nasıl ki insanlık manasını ortadan kaldırdığımızda tüm insanlar da ortadan kalkıyorsa varlık manasını kaldırdığımızda da tüm mevcutlar ortadan kalkar. Dolayısıyla mutlak varlık tüm varlığın esası olan tek bir hakikattir.291Filozof ve kelamcılarda gördüğümüz varlığın en açık kavram olması ve kendisini aşan daha genel bir kavram olmaması sebebiyle tanımlanamaz oluşu292muhakkik sûfîlerce de kabul edilmektedir. Ancak buradaki tanımlanamazlık Hak Teâlâ’nın zâtının insan idrakinin dışında olması sebebiyledir. Dolayısıyla varlık hakkındaki bilgilerimiz varlığın hakikatini değil nisbetlerini göstermektedir. Mesela vücûb, kıdem, hudûs gibi nitelikler varlığın hakikatinin değil
288 Fenârî, Misbâhü’l-Üns, 151.
289 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ Metafizik, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), 29.
290 Kayserî, “Risale fî İlmi’t-Tasavvuf”, er-Resâil, haz. Mehmet Bayraktar, (Kayserî: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları,1997), 114.
291 Fenârî, Misbâhü’l-Üns, 151.
292 Cürcânî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/462-488.
75
nisbetlerinin isimleridirler.293 Bu sebeple varlık hakkında bilgiye konu olan şey varlığın hakikati değil çeşitli hükümleridir.
Kısaca ekberî geleneğe mensup sûfilere göre mevcut olan herşey varlık ile mevcut olur. Varlığı olmayan mevcut olamaz. Hak Teâlâ’nın varlığı bizzat kendisidir zira O’nun zâtına varlık anlamının ilişmesi düşünelemez. Öyleyse varlık tektir ve o da Hak Teâlâ’dır. Âlemdeki çokluğun ve farklılığın sebebi ise Hak Teâlâ’nın ilmindeki mâhiyetlere varlığıyla tecelli etmesi ve varlığın bu mâhiyetlerden kaynaklı farklı taayyünler ile zuhûr etmesidir. Gerçekte zuhûr eden tek bir varlıktır ancak bu zuhûru kabul ediş mâhiyetlerin çeşitli olması sebebiyle farklı görünümler doğurmaktadır.
Varlığı yorumlayan kelam, felsefe ve ekberî geleneğin ulaştıkları sonuçların farklı olmasının sebebi kelamcıların yoktan yaratma görüşlerini temele alarak varlığı yorumlamaları, filozofların Tanrı’yı salt varlık olarak görmelerine karşın îtibârî bir kavram olan mutlak varlık kavramını Tanrı’yla özdeş görmemeleri, ekberî geleneğe mensup sûfîlerin ise mutlak varlıkla Tanrı’yı özdeş kabul etmeleridir denilebilir. İşte İslam düşüncesinde varlık, zikrettiğimiz üç şekilde anlaşılmakta, âlemde görülen çokluğun açıklaması da her düşünce sistemi tarafından varlık görüşleri temele alınarak temellendirilmektedir. Nihaî olarak her üç düşünce sistemi varlık görüşleri etrafında pek çok meseleyi tartışma konusu yapmış ve kendi varlık görüşlerinin doğruluğuna deliller ileri sürmüşlerdir.
293 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 137.
76
İKİNCİ BÖLÜM
OSMANLI ÖNCESİ VARLIK ÜZERİNE TARTIŞMALAR VE KUR’AN
Osmanlı devleti İslam düşüncesi’nin kuruluşunun tamamlandığı, kendi içerisinde büyük dönüşümlerin yaşandığı Emevî ve Abbasi devletleri sonrasında Selçuklular ve başka İslam devletleri tarafından ortaya konan tarihi tecrübenin üzerine gelen bir zaman diliminde kendisine yer bulmuştur. Osmanlı dönemi öncesinde bilimler birçok alanda kemâle ulaşmış, binlerce eser yazılmış yüzlerce önemli düşünür tarih sahnesinde yerini almış ve İslam düşüncesi karşılaştığı her türlü geleneği/birikimi içine alıp eritecek, dönüştürecek, neredeyse karşısında durulamaz bir güce ulaşmıştır.294Düşünce okullarının imtizacı vesilesiyle ulaşılmaya çalışılan birlik ve bütünlük evresi dahi tamamlanmıştır denilebilir. Kurucu âlimler ve kurucu kitaplar belirginleştikten sonra birinci şârihler dönemi de tamamlanmıştır. İşte Osmanlı düşüncesi birinci şarihler döneminin hemen sonrasında ve onların öncülüğünde şekillenmiştir.295
Osmanlı Medeniyeti’ne mensup düşünürler kendilerini birer şârih olarak görüyorlardı ve kendilerinden önceki geleneği kitaplar ve müellifler üzerinden koruyup sonraki nesillere aktarmak öncelikli amaçlarıydı. Bu sebeple de kendilerinden önceki ilmi geleneğin amaç ve içeriğini korumuşlar hatta sadece ilmi alanda değil mülki ve idari kadroların yetiştirilme tarzında da aynı usulü takip etmişlerdir.296 Dolayısıyla bu nokta dikkate
294 İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka İslam Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, (İstanbul: Papersense Yayınları,2016), 175-209.
295 Ekrem Demirli,“Osmanlı Düşüncesinin Tasavvuf Kanadı Üzerine Bazı Mülahazalar; İbnü’l-Arabi Ekolü Osmanlı Düşüncesinde Neye Karşılık Geliyordu?”, Osmanlı Düşüncesi; Kaynakları ve Tartışma Konuları, editör Fuat Aydın-Metin Aydın-Muhammet Yetim, (İstanbul: Mahya Yayınları, 2019),28.
296 Erdoğan Pazarbaşı, “Elmalılı Tefsiri’nden İşârî Yorumlar” Akdeniz Üniversitesi Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, editör Ahmet Ögke-Rıfat Atay, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015), 178.
77
alındıktan sonra ancak Osmanlı düşüncesi üzerine konuşmak mümkündür ve yine şerh ve haşiye geleneğinin fonksiyonu tam olarak anlaşılmaksızın Osmanlı dönemi âlimleri ve Osmanlı düşünce geleneği hakkında gerçeğe mutabık değerlendirmeler yapmak mümkün gözükmemektedir.297
İslam düşüncesi’nde hakikat araştırması yapan üç ana disiplin olarak Kelam, Felsefe ve Tasavvuf disiplinlerine mensup âlimlerin varlığı nasıl yorumladıklarının tespiti İslam düşüncesi’nin genel çerçevesini çizmek ve bu çerçeve içerisinde Osmanlı İslam yorumunun/düşüncesinin yerini tespit etmek için önemlidir. Bu üç disiplinin varlık yorumları ve bu yorumların Kur’an’i dayanakları bu üç disiplinin tefsir ilmi ile olan ilişkisini de belirlemektedir. Dolayısıyla ilk dönem Osmanlı âlimleri olan Davud Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık anlayışlarının tespiti ve varlık hakkındaki görüşlerinin Kur’an’i dayanaklarının ortaya çıkarılması bu üç disiplinin Osmanlılar öncesinde varlık hakkındaki tartışmalarının incelenmesini ve Osmanlı âlimlerinin hangi medeniyet birikimini tevarüs ettiklerinin tespitini zorunlu kılmaktadır.
Kelam âlimlerine göre Allah mevcûdâtın ne zorunlu illetidir ne de mevcûdât O’nun Zâtı’yla var olmaktadır. Allah mutlak kudret, mutlak ilim ve mutlak iradesiyle hikmeti gereği âlemi var etmektedir. O özü gereği vardır. Varlığının nedeni başkası değil kendisidir. Özü îtibârîyle yok olmadığı için varlık O’nun ayrılmaz bir özelliğidir. Varlık Cenab-ı Hakk’ın ilim, irade ve kudret gibi kemal sıfatlarından birisidir. O herhangi bir zorunlulukla tavsif edilemez. Dilediğini dilediği zaman yapar ve kudreti herhangi bir nedenle sınırlandırılamaz, dilediğini dilediği şekilde yapar. Kelam âlimleri bu hususlarda görüş birliği içerisindedirler.298
Meşşai felsefe geleneği ve ekberî gelenek Allah ile âlem arasında zorunlu bir illiyet ilişkisi kurmaktadır.299 Ve O’nu her yönden tek kabul edip yaratmayı “bir’den ancak bir çıkar” ilkesine uyumlu biçimde açıklamaktadır.300Müslüman filozoflara göre Zâtı’yla bütün
297 İsmail Kara, ““Unuttuklarını Hatırla!” Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, DÎVÂN Disiplinler Arası Çalışmalar Dergisi 15/28, (2010):1-67.
298 Fadıl Ayğan, “Varlık Teorisi”, Sistematik Kelam, editör Fadıl Ayğan,(Ankara: Beyan Yayınları,2020), 63-105.
299 Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları, (Ankara: Fecr Yayınları, 2009), 56-74.
300 Cenab-ı Hakk’ın her yönden tek kabul edilmesi sıfatlar meselesiyle alakalı bir durumdur. Zât söz konusu olduğunda müslüman filozoflar ve ekberi gelenek her hangi bir sıfattan söz etmenin mümkün olmadığını, mutlak birlik ve basitliği zedelememek için Zât’ın sadece “Varlık” olduğunu söylerler.
78
mâhiyetleri bilen ve akleden Hakk Teâlâ varlığının zorunlu olarak feyz etmesi/taşması suretiyle bu mâhiyetlere varlık vermekte ve âlemin zorunlu illeti olmaktadır. Mevcûdât bu şekilde varlık ve mâhiyetten oluşurken Hakk Teâlâ her yönden tek olduğu için varlık ve mâhiyetten mürekkep değildir. O sadece Varlık’tır. Âlem bu varlığın zorunlu feyziyle O’ndan sudûr eder.301 Zât’ın serâpâ varlık olması ve yaratmanın mâhiyetlere varlık vermek olarak anlaşılması Zât’tan çıkan varlık tecellisinin tek olmasına karşın mevcûdâtın çokluğu ve mâhiyetlerin kaynağı gibi çeşitli sorunları ortaya çıkarmıştır.
Ekberî gelenek de filozoflar gibi varlığın tek olduğunu savunur. Mevcûdât ancak varlık ile var olabilir. Varlık tecellisi her daim tektir. Mevcûdâttaki çokluk tecellinin çokluğundan değil mâhiyetlerin çokluğundandır. Mâhiyetler farklı şekillerde varlık tecellisini kabul ederler. Şüphesiz mâhiyetler vahdet-i vücûd sistemi içerisinde a’yân-ı sâbite olarak isimlendirilirler. Filozoflar nezdinde mâhiyetlerin kaynağı ve yaratılmamış olması nasıl beraberinde bir takım sorunları da getirdiyse aynı şekilde a’yân-ı sâbite görüşü de birçok tartışmayı beraberinde getirmiş ve İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem kitabına yapılan şerhlerde konu birçok şarih tarafından açıklanmaya çalışılmıştır. Kelam âlimlerinin varlığı yok olmamak manasında Zât’ın bir sıfatı olarak görmesine karşılık İbn Arabî geleneği varlığı Hakk Teâlâ’nın Zâtı olarak anlamaktadırlar.
Gazzâli sonrası Aristocu düşünceyi takip eden İslam meşşai geleneğinin etkisi kelamcılar ve İbn Arabi takipçileri üzerinde artarken kendisini öncelikle filozof olarak tanımlayıp meşşai geleneği devam ettirme iddiasını taşıyan filozofların sayısı ise giderek azalmıştır. Felsefi eserlerde gördüğümüz âlemin sırf âlem olmak bakımından incelenmesi, varlığın varlık olmak bakımından kendi içerisinde tasnife tabi tutulması, onsekizinci yüzyılda bilimsel disiplinler tarafından ayrı bölümler halinde inceleninceye kadar İslam düşüncesinde kelam kitaplarında neredeyse aynı tasniflerle aynı şekilde incelenmiştir. El-İci (ö.756/1335), Taftazanî (ö.792/1390), Seyyid Şerif Cürcani (ö.816/1413) gibi kelam âlimleri aynı zamanda felsefi konuları da en ince ayrıntısına kadar inceleyen eserler yazmışlardır. Felsefe, konuları ve diliyle artık kelam kitaplarında yer almaktadır. Gazzâli sonrası müstakil bir filozoflar cemaatinin olmayışı felsefenin konularının ve dilinin kelamcılar tarafından kullanılmasıyla sonuçlanacak bir süreci tetiklemiştir denilebilir. Gazzali’yle birlikte kelamın konusu varlık olmak bakımından varlık olarak kabul
301 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 471-484.
79
edilmiştir. Bu küllilik iddiasının bir sonucudur. Daha sonra Adüdiddin el-Îcî, Seyyid Şerif ve Taftazâni gibi âlimler kitaplarında varlık konusuna tam da bu sebeple ma’lumun taksimiyle başlamışlardır.302Şüphesiz felsefenin meselelerini ve dilini tevarüs eden sadece kelam âlimleri değildir. Aynı zamanda Sadreddin Konevî (ö.673/1274), Dâvûd Kayserî ve Cendî (ö.691/1292) gibi İbn Arabî takipçisi sûfîler de eserlerinde yoğun olarak felsefi bir dil kullanmaktadırlar. Konevî’nin Tûsî (ö.672/1274) ile yazışmalarında felsefi dili ustalıkla kullanması ekberi geleneğin felsefe ile ilişkisi hususunda dikkat çekici bir durumdur.303
Osmanlı öncesi varlık hakkındaki tartışmalar birkaç noktada yoğunlaşmış, kelamcılar, filozoflar ve ekberî geleneğe mensup sûfîler bu konular etrafındaki tartışmalarla varlık hakkındaki görüşlerini kendi yorum yöntemleri çerçevesinde beyan etmişlerdir. Bu konular ma’dumun şeyiyyeti, mâhiyetlerin yaratılma açısından durumu, varlık ve mâhiyet ayırımı, zihnî varlık ve mutlak varlık konularıdır. Çalışmamızda Osmanlı öncesi varlık hakkında yapılan tartışmalar incelenecek, daha sonra bu tartışmalar Kur’an’ın varlık tasavvuru çerçevesinde değerlendirilecek ve sonrasında da ilk dönem Osmanlı âlimleri olan Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlık hakkındaki görüşlerinin Kur’anî dayanakları tespit edilecektir.
2.1. Madumun Şeyiyyeti ve Mâhiyetlerin Yaratılmışlığı Problemi
İslam düşüncesinde Osmanlı dönemi öncesinde varlıkla ilgili iki temel tartışma alanından bahsedebiliriz ki bu alanlar aynı zamanda İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşünü de besleyen zeminler olarak kabul edilebilir. Bu alanlardan ilki ma’dumun şeyiyyeti konusundaki tartışmalardır. İkincisi ise varlık ve mâhiyet tartışmalarıdır. Robert Wisnowsky’nin ifade ettiği gibi İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımının tesisinde Mu‘tezile’nin ma‘dûmun şeyiyyeti düşüncesi Aristo’dan daha fazla etkide bulunmuştur. Zira ilk defa Ebû Ya‘kûb eş-Şahhâm tarafından dile getirilen ma‘dûmun şeyiyyeti problemi varlık-mâhiyet ayrımı düşüncesinin bir uzantısıdır. Varlığın mâhiyetten ayrı olduğu kabul edilmeseydi, mümkün ma‘dûmların dışta/hariçte varlıktan ayrı bir şekilde
302 Ayğan, “Varlık Teorisi”, 63.
303 Sadreddin Konevî, Yazışmalar, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2012)
80
sübutundan bahsedemezdik.304eş-Şahham’dan sonra ma’dumun “şey” olduğu görüşü Ebu Ali Cübbai (ö.303/916), Ebu Haşim Cübbai (ö.321/933), Ebu’l-Hüseyin Hayyat (ö.300/913) ve Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1025) gibi Mu’tezile’nin ileri gelenleri tarafından da savunulacaktır.305
Mu‘tezile eliyle İslam düşüncesinin önemli tartışma konularından biri haline gelen “ma‘dûmun şeyiyyeti” yani dış dünyada yokluk halinde, varlıktan ayrık, sâbit zâtlar düşüncesi, başta Mu‘tezile ile Eş‘ariyye arasında olmak üzere İslâm düşünce tarihi içerisinde ciddi tartışmalara konu olmuştur. Konu ma’lum, mevcut, sâbit, ma’dum gibi kavramlara verilen manalarla ilişkili bir biçimde Mu’tezile ile Sünni kelamcılar arasında detaylıca tartışılmıştır. Ayrıca konu filozofların mutlak mâhiyetlerin yaratılmadığı görüşü ile de yakından ilişkilidir. Bu iki tartışma alanı varlık hakkında yapılan tartışmaları beslemiş ve İbn Arabî öncesi dönemde varlığın neliği sorunu hakındaki tartışmaları ciddi ölçüde şekillendirmiştir denilebilir.
Kelam ve felsefe arasında varlık-mâhiyet ayırımından sonra ikinci önemli tartışma alanı mâhiyetlerin yaratılmışlığı sorunudur. Sünni kelamcılar ma’lumu çoğunlukla ikiye ayırırlar. Buna göre ma’lum ya mevcuttur ya da ma’dumdur. Mevcut dış dünyada tahakkuk etmiş olandır. Ma’dum ise dış dünyada tahakkuk etmemiş olandır. Mevcut ile ma’dum arasında herhangi bir ara kategori yoktur. Bu görüş yaratmanın Allah’ın iradesinin yokluğa yönelmesi ile olduğunu, yaratma ile ma’dum olanın mevcut olduğu görüşünün bir sonucudur. Yaratma ilim, irade ve kudret gibi sıfatlarla gerçekleştiği için zât-sıfat ilişkisi ayrı bir tartışma alanı olarak belirir. Ehl-i Sünnet kelamcıları sıfatları zât’ın aynısı kabul ettiklerinde naslarda açıkça ifade edilmiş olan sıfatları inkâr etmiş olacaklarını, Zât’tan ayrı olarak düşündüklerinde de Zât’ta çokluk meydana geleceğini düşünerek “sıfatlar zât’ın ne ayrısı ne de gayrısıdır” diyerek bu konuda ara bir yol bulmuşlardır.306
Mevcutların sınıflandırılmasında Ma’lum konusunda Ebu Haşim el-Cübbai gibi Mutezilî, Bakillanî (ö.413/1013) ve Cüveynî (ö.478/1085) gibi sünni kelamcılar “hâl” görüşünü
304 Robert Wisnosky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, çev: Arzu Meral, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 26/1,(2004):13.
305 Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi, (Ankara: Otto Yayınları, 2015), 61.
306 Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, nşr. Hüseyin Atay, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,1994), 1/261.
81
benimsemişlerdir. Buna göre ma’lum ya mevcut ya ma’dum ya da haldir. Cüveyni Ehl-i Sünnet’in sıfatlar konusundaki görüşünü benimserken Allah’a nisbet edilen sıfatların varlıklarını “hal” olarak değerlendirir. Onları Zât ile aynı sayarak ma’dum kabul etmek veya Zat’tan ayrı mevcut kabul etmek yerine ara kategori olarak “hal” görüşünü kabul eder. “Hal” bir varlığı değil varlığın durumunu ifade ettiğinden sıfatlar konusunda tercih edilmesi gereken görüştür. Cüveynî’ye göre “hal” varlığın bir durumu olup varlık ve yoklukla nitelenemez. “Hal” sabit ve ma’lum olduğu halde “nefye râci olmayan, varlığıyla ilmin çelişmediği; ancak tam olarak bilemediğimiz her nitelik” olarak tanımlanır.307Bu tanımda dikkat çekici olan Cüveynî’nin sabit ve ma’lum olarak nitelediği bir kavramın mevcut olmadığını söylemesidir. Bu şekilde anlaşıldığında “subût” kavramı dış dünyada bir tahakkuku ifade eden mevcuttan daha geniş bir anlama sahiptir. Cüveynî hallerin subutunun mevcut olmamasına rağmen aklen idrak edilebilir olduğunu ifade eder. Bu şekilde halleri ma’lum kategorisinde görmeyen el-Cübbaî’den ayrılır ve sünni bir kelamcı olarak hallerin ma’lum olduğunu iddia eder.
Mevcutlar konusunda bir diğer görüşte Mutezilî kelamcıların çoğunluğunun kabul ettiği üçlü taksimdir. Ma’lum ya mevcuttur ya mümkündür ya da imkânsız ma’dumdur. Ma’lum herhangi bir tahakkuka sahipse sabittir. “Sabit” dış dünyada bir gerçekliğe sahipse (tahakkuk) mevcut, dış dünyada bir gerçekliğe sahip değilse “mümkün ma’dum”dur. Ma’lum hiçbir gerçekliğe sahip değilse “imkânsız madum” olur ki buna da “mümteni” denir.308 Görüldüğü gibi dış dünyada gerçekliği olmasa da bir şey sabit olarak kabul edilmekte ve mümkün ma’dum olarak adlandırılmaktadır ki bu gerek filozofların mâhiyetlerin yaratılmamış olduğu görüşü gerekse de İbn Arabi’nin “a’yân-ı sâbite” görüşü açısından önemlidir.
Filozoflar ise ma’lumu ikiye ayırırlar. Ma’lumun dış dünyada hiçbir gerçekliği yoksa ma’dumdur, herhangi bir gerçekliği varsa mevcuttur. Gerçeklik tümelller şeklinde zihindeyse zihnî mevcut, fert olarak dış dünyadaysa harici mevcut olarak adlandırılır. Burada dikkat çekici olan filozofların dış dünyadaki gerçeklik düşüncesidir. Kelam âlimlerinin çoğu zihnî varlığı kabul etmezken309 filozoflar için dış dünyadaki mevcutların
307 Osman Demir, “Cüveynî’de Ahval Teorisi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 20, (2008): 64.
308 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 34.
309 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/542.
82
birbirinden ayrışması zihinde külli olarak veya dış dünyada fert olarak gerçekleşir. İnsan, at ve diğer canlılardan külli mâhiyetiyle ayrışır ve bu ayrışma zihnî varlık düzeyindedir. Burada mevcut olan varlıklar zihnî mevcutturlar. Zeyd ve Amr’ın ayrışması ise şahsiyet/hüviyet düzeyinde bir ayrışmadır ve bu varlıklar dış dünyada mevcut olarak bulunurlar. Zihinde varlığı olan ancak hariçte varlığı olmayan şeye mevcut denilmesi aslında kelamcıların kullandığı hâl, sâbit, mümkün ve ma’dum kavramları ile filozofların zihnî varlık kavramı arasında bir benzerlik olduğunu göstermektedir. Mevcutların ayrışması aslında mâhiyetlerin kaynağıyla alakalı olarak çözümlenen bir konudur. Mâhiyetlerin kaynağı da yoktan yaratma meselesiyle, yoktan yaratma da İslam düşüncesinde birçok tartışmanın temelinde yer alan Tanrı’da sıfat-zât ilişkisiyle alakalıdır. Sonuç îtibârîyle İslam düşüncesinde birçok tartışma sonunda sıfatlar meselesine dayanmaktadır denilebilir. Mu’tezile kelamcıları yoktan yaratma hususunda Allah’ın sıfatları olan ilim, irade ve kudretin kendisinde hiçbir ayrışma, belirginleşme bulunmayan mutlak yokluğa yönelmesi şeklindeki bir yaratılışı mümkün görmemişler ve bu sıfatların iliştiği mâhiyetlerin bir tür subûtunun olduğu düşüncesini savunmuşlardır.310 Mâhiyetlerin bu şekildeki subutu hususunda sünni kelamcılar, Mu’tezile ve filozoflar hemfikir olsalarda bu subutun mahalli her birisinde farklıdır. Filozoflar zihnî varlığı kabul ettikleri için bu subutu külliler şeklinde zihnî varlığa sahip ma’lumlar olarak algılamakta, Sünni kelamcılar Allah’ın ilminde bu subûtun gerçekleştiğini kabul etmekte, özellikle Basra Mu’tezile’si ise varlık bulmuş ya da ileriki bir zamanda Allah’ın var kılacağı mümkün ma‘dûmların dışta varlıktan uzak bir şekilde ayrışmış ve sâbit bir zâta sahip olduğunu söylemişlerdir.311Görüldüğü gibi Sünnî ve Mutezilî kelamcılar âlemin yokluktan yaratıldığı hususunda ittifak halinde olsalar da yokun/ma’dumun ne olduğu konusunda ihtilaf ederler. Mu’tezile mümkün ma’dumu “şey” olarak tanımlar. Ma’duma bu şekilde şey denmesinin temelinde mahza yokluğun olmadığı, yokluğun bilinen ve güç yetirilen olması sebebiyle şey, sabit ve ayn gibi isimlerle ifade edilebileceği görüşü yatar. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise yokluğa subut atfetmenin yaratmanın yokluktan olduğu görüşünü zedeleyeceğini düşünürler ve bu görüşü reddederler.312
310 Muhammet Ali Koca, “Müteahhirûn Dönemi Eş’ariyye Kelâmında Ma’dumun Şeyiyyeti ve Mâhiyetlerin Yaratılmışlığı Problemi”, ( Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2013), 3
311 Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi, 72.
312 Ayğan, “Varlık Teorisi”, 75.
83
Mu’tezile yaratmayı mutlak yokluktan bir şeyi var kılmak şeklinde anlamaz. Onlara göre yaratma yoklukta birbirlerinden zât ve sıfatlarıyla ayrışmış mümkün ma’dumlara varlık elbisesini giydirmektir. Allah yokluk durumundaki insanı insan kılmaz, onu sadece varlık sahasına çıkarır. İnsan zâten yokluk halinde zâtı ve sıfatlarıyla ayrışmış olarak sabittir. Bu sabitlik varlıkla veya yoklukla nitelenemez. Ehl-i Sünnet kelamcıları varlık ve yokluğun dışında üçüncü bir halin kabulünü çağrıştıran bu görüşü eleştirmişlerdir. Ma’dumun şeyliği olarak ifade edilen bu husus müslüman filozofların “mutlak mâhiyet” anlayışları sonucunda mâhiyetlerin yokluktan yaratılmadığı görüşüyle paralellik göstermektedir. Zira Mu‘tezile’nin “zât” dediği mümkün ma‘dûmlar da meşşâîlerin mümkün mâhiyetlerinde olduğu gibi yaratma konusu değildir. Burada meşşailerle Mu’tezile kelamcılarını ayrıştıran en önemli nokta zihnî varlık alanıdır denilebilir. Zira mümkün mâhiyetlerin yaratılmamış olması zihnî varlık alanını kabul eden filozoflar için zihnî varlığı kabul etmeyen Mu’tezile kelamcılarından daha farklı anlamlara sahiptir.
Kelamcılar ma’lumu subut bulup bulmaması ve ma’dum ile mevcut arasında ara kategori olarak hali kabul edip etmeme durumuna göre dört şekilde taksim etmişlerdir. Birinci görüş; ma’dumun sabit olmaması ve ma’dum ile mevcut arasında ara bir durumun yani hal’in olmadığı görüşüdür ki Seyyid Şerif Cürcani bunu “hak görüş” olarak niteler.313 Şüphesiz bu görüş Allah’ın mahza yokluğa yönelerek yaratmanın meydana gelmesinin ön şartıdır. “Bir şey ya vardır ya da yoktur” önermesi doğrultusunda üçüncü halin imkânsızlığı gereği ma’dum ile mevcut arasında yani dış dünyada tahakkuku olmayan ile dış dünyada tahakkuku olan arasında üçüncü bir durumun imkânsızlığı görüşünü savunmuşlardır. Burada kelamcıların zihnî varlığı kabul etmediklerini hatırlamak gerekmektedir. Zira ma’dumun dış dünyada tahakkuku ile zihinde tahakkuku ayrı şeylerdir ve filozoflar zihinde tahakuku da varlık olarak kabul etmelerine karşın kelamcılar zihnî varlığı kabul etmezler. Onlara göre zihnî varlık dış dünyadaki tahakukun zihindeki suretidir/yansîmâsıdır ve ayrı bir varlık kategorisi olarak nitelenemez.314
İkinci görüş; ma’dumun subutu doğru değildir görüşüdür. Mevcut ile ma’dum arasında hal denilen üçüncü bir durum vardır. Mu’tezile’den el-Cübbâî ile Ehl-i Sünnet kelamcılarından Bakıllânî ve Cüveynî’nin savunduğu görüştür. Ma’lum dış dünyada
313 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/546.
314 Ayğan, “Varlık Teorisi”, 89.
84
tahakkuk etmişse mevcut adını alır. Dış dünyada hiçbir şekilde tahakkuk etmemişse ma’dum adını alır. Eğer dış dünyada zât olarak değilde başkası îtibârîyla tahakkuku varsa bu “hal” olarak adlandırılır. Subut durumu varlıktan daha genel olduğu için kabul edilmemektedir.315
Üçüncü görüş; ma’dum sabittir ve mevcut ile madum arasında her hangi bir vasıta (hal) yoktur. Mu’tezile’nin çoğunluğunun görüşü bu şekildedir. Ma’lum, ma’dum ve mevcut olarak ikiye ayrılmaktadır. Burada mevcut dışta tahakkuku olan manasındadır. Ma’dum ise ya asla tahakkuku olmayan menfi/mümteni ya da tahakkuku mümkün olup henüz dış dünyada tahakkuk etmemiş olan mümkün ma’dum olarak ikiye ayrılmaktadır. Buna subut denilmekte ve mevcut olmasa da mümkün ma’dum kategorisi sabit kabul edilmektedir. Bu durumda subut dış dünyada tahakkuk etmek manasındaki varlıktan daha genel bir kategori olmaktadır. Mümkün ma’dumların dış dünyada varlık elbisesi giymemiş olarak sabit halde oldukları savunulmaktadır.316
Dördüncü görüş; ma’dum sabittir ve “hal” de haktır. Bu görüşe göre dış dünyada bir tahakkuku olana mevcut, dış dünyada tabîlik yoluyla bir tahakkuka sahip olana hal, dış dünyada bir tahakkuku olmadığı halde kendiliğinde tahakkuku olana sabit, dış dünyada tahakkuku olmadığı gibi kendiliğinde de tahakkuku olmayana menfi/mümteni denilmektedir.317
Ma’lumların taksimi ve ma’dumun şeyiyyeti meselesinde hal görüşü zihnî varlıkla ilgili bir tavır olması açısından dikkat çekicidir. Öncelikle Cürcanî’nin belirttiğine göre hal görüşünü savunanların delillerinden birisi varlık kavramının dışta tahakkukunun olmayacağı iddiasıdır. Varlık kavramı mevcut değildir. Dışta tahakkuk anlamında mevcut olsaydı diğer mevcutlara var olmada ortak olurdu. Bu ise zâtına zait bir varlık gerektirecekti ve varlık diğer mevcutlardan zâtı ile ayrılacaktı. Bu durumda varlığın varlığı mâhiyetine zait olur ve teselsül oraya çıkar. Ehl-i Sünnet kelamcıları dışta tahakkuk eden varlık anlamında Vacip Teâlâ ile mümkünler arasında fark görmezler. Fark Zât’ta yani mâhiyettedir. Ancak hal görüşünü savunanlar açısından bu Zât’ın da varlığı olması sebebiyle teselsüle yol açar. Buradaki tartışma mutlak varlık ve özel varlık
315 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/548.
316 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/560.
317 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/562.
85
açısından ele alınmalıdır. Mutlak varlık açısından bir müşterekliğin olduğu hem kelamcılar hem de filozoflar nezdinde ihtilaf olmayan bir konudur. Ayrışma özel varlık açısından mâhiyetlerde oraya çıkmaktadır. Hal görüşünü savunanların iddia ettiği teselsül özel varlık görüşü ile geçersiz kılınmaktadır. Yani varlık tüm mevcutlarda ortak bir anlam ifade etse de bu ortaklık dereceli/müşekkek bir anlama sahiptir ve mümkünlerde ve Vacip Teâlâ’da aynı anlama sahip değildir.
Ayrıca aklen biliriz ki varlık ma’dum da değildir yoksa varlık yoktur gibi bir sonuç ortaya çıkacaktır ve varlık nakiziyle nitelenmiş olacaktır. Hali savunanların bir diğer delili külliler/tümeller dışta tahakkuk edip var olmadan önce varoluş açısından hangi konumdadır? sorusudur. Mesela düşünen ve canlı birleşip insanın mâhiyetini dışarıda oluşturmadan ve varlık kendisine ilişmeden önce insan hangi ontolojik konumdadır. Mevcut değildir zira varlık kendisine eklemlenmemiştir. Ma’dum da denilemez öyle olsaydı külli olamazdı. Bu durumda mevcut ile ma’dum arasında bir vasıta olan hal durumu devreye girmektedir. Açıkça anlaşılacağı üzere meselenin zihnî varlıkla ilgisi vardır.
Îcî’ye göre buradaki tartışma lafzidir. Îcî şöyle demektedir;
“Onlar (hâl taraftarları) kendilerine varlığın ârız olduğu yani dışta bulunan mefhûmlara karşılık gelen bir takım mefhûmlar buldular ve bu mefhûmların tahakkukunu varlık, bu mefhûmların irtifâsını da yokluk şeklinde isimlendirdiler. Yine filozofların ikinci ma‘kûller şeklinde isimlendirdiği itibârî şeyler gibi varlığın kendilerine arız olmasının şanından olmadığı bir takım mefhûmlar buldular ve onları ne mevcût ne de ma‘dûm saydılar. Biz varlığın yokluğunu, îcâbın selbi kıldık, onlar ise melekenin yokluğu kıldılar. Bu yorumla da ortaya çıkmıştır ki tartışma lafzîdir.”318
Eş’arî kelamcıları şey kelimesi ile mevcut kelimesini aynı anlamda kullanırlar. Her şey mevcut, her mevcut da şeydir. Mevcut lafzını da daha öncede belirttiğimiz üzere dış dünyada tahakkuk etmek manasında kullanırlar. Dışta tahakkuk etmek dışta subut bulmak manasındadır, burada subut kelimesi de Eş’arî kelamcılar nezdinde mevcut anlamındadır. Mu’tezile’nin cumhuru ise şey kelimesini ma’lum manasında kullanmışlardır. Ma’lumu daha önce belirttiğimiz gibi ma’dum, mümkün ma’dum ve mevcut olarak üçe ayırmışlar dışta tahakkuku olana mevcut ve dışta tahakkuku olmayan ama zât olarak ayrışmış olan
318 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/552.
86
mümkün ma’duma sabit adını vermişlerdir. Sabit kavramı mevcuttan daha genel bir manaya sahiptir.319Şey kelimesiyle sabit kelimesi Mu’tezile nezdinde eşit anlama sahiptirler denilebilir. Mu’tezile âlimleri mümkün ma’dumları varlık kendilerine ilişmeden önce dışta sabit zâtlar, aynlar ve hakikatler olarak görmüşlerdir. Mu’tezile Allah’ın ilminin yokluğa taallukunu imkânsız görmesi sebebiyle Allah’ın ilim ve iradesinin yöneldiği, o anda varolmayan, dış dünyada gerçekliği olmayan fakat zâtlarıyla sabit olarak ayrışmış olan şeylere varlık verdiğini iddia etmişlerdir. Allah’ın ilminin varolmayanlara taallukunun ancak bu şekilde olacağını yoksa dış dünyadaki ayrışmanın açıklanamayacağını düşünmüşlerdir. İmam Eş’ari’nin bu konudaki ifadeleri meselenin sıfatlar meselesi olduğunu açıklamaktadır; “Mu‘tezile, Allah Teâla için ezeli olarak âlim kâdir ve hay sıfatlarının kullanılamayacağı hususunda birleşmiş, Allah Teâlâ için ‘ezelde cisimleri bilendir’ denilip denilemeyeceğinde, ma‘lûmların varolmadan önce ma‘lûmlar olup olmadığında ve şeylerin var olmadan önce ezelde şey olup olmadığında yedi görüşe bölünerek ihtilaf etmiştir”320
Ma’dumun şeyiyyeti Allah’ın ilminin dış dünyada tahakkuk etmemiş, yaratılmamış olana ilişmesinin keyfiyeti ile alakalı bir konudur. Allah’ın ilim sıfatı ayrışmamış olan şeyleri ayrışmamış oldukları halde bilebilir mi? Mesela insan ve hayvan ayrışma olmaksızın tek bir şey olduğunda ilim sıfatı ile insan ve hayvan ayrı ayrı bilinebilir mi? Bu ayrışma insan ve hayvan varlık kazanmadan, yaratılmadan önce olmalıdır ki ilim, irade ve kudret bu ayrışmış sabit aynlara/zâtlara ilişebilsin. Yine Şehristanî (ö.548/1153) Mu’tezile’nin görüşünü ifade ederken şöyle demektedir; “Kâdir mümküne varlık dışında bir şey vermez. Mümkün zatı itibariyle dış dünyada varlık kazanması müstesna kâdir’e muhtaç değildir. Mümkünün imkaniyeti zati özelliğidir ve mümkün bu açıdan bir faile muhtaç değildir ancak varlık ve yokluktan birisinin tercih edilmesi konusunda mümkün faile muhtaçtır. Zati özellikler faile nisbet edilemezler ancak dış dünyada var olmak faile nisbet iledir. Fail, bir cevheri var kılmak istediğinde cevherin hakikati açısından arazdan ayrışması gerekir ki failin iradesi cevherin hakikatine yönelebilsin. Aksi durumda cevher ve araz yoklukta birbirlerinden ayrışmazlarsa ve bu ayrışma sabit olmazsa yaratma cevhere yönelemez. Yaratma yaratılanların / mevcûdât yaratıcı nezdinde ayrışmasını gerektirir ki
319 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/556.
320 Ebu'l-Hasan el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Naim Zerzur, (Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye, 2005), 132.
87
yönelme cevher yerine araza, hareket yerine sukuna, beyazlık yerine siyahlığa olmasın.”321 Anlaşıldığı üzere dış dünyada tahakkuk anlamında şahsileşmenin, bireyleşmenin yaratma öncesi sabit olması gerektiği aksi takdirde yaratmanın rastlantısal bir süreç olacağı Mu’tezile tarafından iddia edilmektedir. Peki, bu ayrışmanın mahalli neresidir? Sabit olan şeyler nerede sabittirler? Yaratma daha meydana gelmemişse bu ayrışma nerede ve ne zaman gerçekleşmektedir?
Diğer bir husus Mu’tezile’nin yaratıcının yöneldiği sabitlere sadece varlık verdiğini düşünmesidir. Bu durumda yaratıcıdan tek bir varlık tecellisi çıkmaktadır. Bu tek ve aynı varlık tecellisi sonucunda birbirinden farklı mevcutlar meydana gelebilmesi için mevcutların mevcut olmadan önce birbirinden ayrışacak şekilde sabit zâtlar olarak belirmeleri gerekmektedir. Burada ayrışmış zâtlar ile ilim sıfatının kendisine bizzat ve tek başına taalluk etmesi mümkün olan şeyler kastedilmektedir. Yine zât kelimesi bilinebilir ve hakkında haber verilebilir olan şey olarak tanımlanmıştır. Burada mevcut olmadığı halde bilinebilir ve hakkında haber verilebilir olması sabit zâtların bilgi konusu olabileceğini göstermektedir ki şüphesiz bu bilgi Tanrı’nın bilgisidir. Ayrıca bu sabit zâtların sıfatlar olmadığı da bu tanımdan çıkarılabilir. Zira sıfatlar bizzat tek başına bilinemezler. Sıfatlar ancak zâta tabi olarak bilinebilirler. Mu’tezile’nin ma’dumun şeyiyyetini savunmasındaki en temel neden varlık-mâhiyet ayırımını kabul etmesidir. Varlığın mâhiyete zaid olduğunu ve mâhiyetin varlıktan ayrı olarak bulunabileceğini düşünmüşlerdir. Gerçekten de varlık-mâhiyet ayırımında varlık mâhiyete ilişiyorsa varlık ilişmeden mâhiyetlerin konumu nedir? sorusu önemlidir. Mu’tezile ma’dumun ayrışmış (mütemeyyiz) olduğunu her ayrışanın ise sabit oduğunu, sonuç olarak ma’dumun sabit olduğunu söylemiştir. Ma’dumun dışta tahkkuk etmediği halde ayrışmış olmasının sebebi onun bilinmesi, irade edilmesi ve güç yetirilmesi olarak açıklamışlardır.322İnsan henüz yapmadığı fiiller konusunda bunu yapabilirim şunu yapamam der veya henüz varolmamış şeylerden bazısından hoşlanır bazısından hoşlanmaz dolayısıyla henüz dış dünyada tahakkuk etmemiş olsa da bilinebilen, irade edilen veya irade edilemeyen, güç yetirilen veya güç yetirilemeyen şeyler vardır. Bu tüm bu şeylerin varolmasalar da ayrışmış olması sebebiyledir. İstediğimiz şeyler istemediğimiz şeylerden varolmadan önce ayrışmış
321 Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm, tsh. Alfred Guillaume, (Bağdat: Mektebetü’l-Müsnâ,1965), 156.
322 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/547.
88
olmasaydı istenilen veya istenilmeyen olmaları imkânsız olurdu. Tüm bunlar ma’dumların varolmadan önce ayrıştıklarını gösterir. Ancak bu ayrışma mâhiyetlerin kendi nefislerinde gerçekleşir. Birbirlerinden ayrışmaları ise dış dünyada tahakkukları ile gerçekleşir.323
Yaratmanın mutlak yokluğa yönelerek gerçekleşmesinin imkânsızlığı ayrışmanın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Ancak Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi ayrışma subutun delili olsaydı zihinimizde Allah’ın ortağı veya altından dağ gibi kavramlar ayrışmış oldukları halde bunlar gerçekte yokturlar. Eşarîler ayrışmanın gerekliliği konusunda Mu’tezile ile ittifak halindedirler ancak Cüveynî ayrışmanın yaratıcının ilminde gerçekleştiğini söylemektedir ve bunu yeterli görmektedir.324 Mu’tezile sıfatlar konusunda sıfatları zâtla birlikte değerlendirdiği için Allah Zât’ıyla âlimdir, Zât’ıyla irade edendir demiş ve bu görüşleri Allah’ın Zât’ından ayrı bir ilim sıfatını kabul etmemeleri ve ayrışmanın dışta tahakkuk ettiğini savunmalarına neden olmuştur. Ayrışma Zât’ta da olamaz zira sınırsız sayıdaki çokluğun Zât’ıyla âlim olan Allah’ın Zât’ında mündemiç olması da Zât için çokluk anlamına gelmektedir ve tevhid ilkesini zedelemektedir. Bu sebeple subut kavramı için Mu’tezile’nin geliştirdiği düşünce dış dünyada tahakkuk etmemiş de olsa yine de Zât’ın dışında bir ayrışmayı mümkün kılan bir teorinin kavramsal bir ifadesidir denilebilir.
Ehl-i Sünnet kelamcıları ise subutî sıfatları kabul ettiği için bu ayrışmayı Allah’ın ilminde mümkün görmektedir ve bu şekilde mahza mutlak yokluktan yaratma sorununu çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır.325Allah’ın ezeli ilminde sabit olan ma’luma Allah iradesiyle yönelmiş ve kudretiyle de yaratmayı gerçekleşmiştir. Mu’tezile Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatlarını Zât’ıyla birlikte düşündüğü için bu sıfatların ancak dışta kendiliklerinde ayrışmış bir çokluğa yöneleceğini düşünmüştür. Sıfatlar Zât ile birlikte olduğu için tevhid ilkesi gereği bu sayısız çokluğa sıfatlar yani Zât mahal olamaz demişlerdir.
Allah’ın sıfatlarının Zât’ı ile birlikte düşünülmesi, Zât’ından ayrı olma îmâsını taşıyacak her hangi bir sıfat anlayışının reddi, ma’dumun şeyiyyeti düşüncesine zemin hazırlamıştır denilebilir. Bu düşünce ma’lumun taksimiyle birlikte Mu’tezile’nin bilgi teorisine
323 Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, 49.
324 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/548.
325 Ayğan, “Varlık Teorisi”,72.
89
dönüşmüştür. Mümkün ma’dumların subutu Allah’ın Zât’ında veya ilminde değil dışta gerçekleşmiştir. Ancak bu subut bulma mevcut anlamında değildir. Hariçte tahakkuktan daha genel olan sabit anlayışı nefsü’l-emr kavramını etkileyen bir tartışmaya neden olmuştur. Mu’tezile’nin bilgi teorisi bu sebeple çok önemlidir. Bir hükmi önermenin (yüklemenin/haml) doğruluk kriteri nedir? Dış dünyaya mutabakatı mıdır? Düşünceye mutabakatı mıdır? Yoksa nefsu’l-emrde yani kendiliğindeki/hakikatteki duruma mutabakatı mıdır? soruları ma’dumun şeyiyyeti konusunda farklı görüşlere kaynaklık eden sorulardır.
Sonuç olarak Mu‘tezile eliyle ortaya çıkan ma‘dûmun şeyiyyeti düşüncesinin önermelerin doğruluk misdâkı düşüncesini etkilemesi ve sonrasında önermelerin doğruluk misdâkı sorununun müteahhirûn kelâmında nefsü’l-emr problemini yani hâricî ve zihnî varlıktan başka mâhiyetlerin ve hükmî nispetlerin gerçeklik bulduğu başka bir varlık alanı düşüncesine etki ettiği söylenebilir. Mu’tezile aynen filozoflar gibi imkân vasfını mümkün mâhiyetlerin zâtları sebebiyle aldıklarını, varlık sahasına çıkana kadar bu vasfa sahip olduklarını düşünmektedir. İmkân, mâhiyetin zâtı gereği ona yükenen subuti bir özelliktir. İmkân subut özelliğine sahipse mümkün mâhiyetlerin “bir şeyin başka bir şey için subûtu, konunun (müspet leh) subûtunun bir uzantısıdır” bedîhî önermesi gereği, herhangi bir müessirin tesiri olmaksızın dışta sâbit olması gerekir.326 Mu’tezile filozoflar gibi imkânın subuti/vucûdî bir özellik olduğunu kabul eder. Eğer öyle olmasaydı mümkün için imkân sabit olmazdı. Bir şeyin başka bir şey için sabit olması her iki taraf içinde vucûdî bir durumu gerektirmektedir şeklinde düşünmektedirler. Eğer imkân vucûdî değil de ademî bir nitelik olsaydı mümkün mâhiyetlerin ayrışması ve varolmaları gerçekleşmezdi.
Sonuç olarak Mu’tezile dışta yokluk durumunda yaratmaya konu olacak şeylerin bilgiye konu olabilmeleri ancak ayrışmış olmalarıyla mümkündür, bu ise zât olarak ayrışmış olmalarını gerektirir aksi takdirde bilmeye ve yaratmaya mahal olamazlar demektedir. Cürcanî ve Taftazanî gibi muteahhirûn dönemi kelam âlimleri Mu’tezile’yi ma’dumun şeyiyyeti düşüncesine götüren ana sebebin varlık-mâhiyet ayırımını kabul edip varlığın
326 Koca, “Müteahhirûn Dönemi Eş’ariyye Kelâmında Ma’dumun Şeyiyyeti ve Mâhiyetlerin Yaratılmışlığı Problemi”,111.
90
mâhiyetlere zaid olduğunu kabul etmeleri olduğunu söylemişlerdir.327 Mu’tezile varlık-mâhiyet ayırımını sadece zihinde gerçekeşen bir ayırım olarak görmemekte varlığın mâhiyete ilişmesinin sırf yokluk durumundaki mâhiyetler için mümkün olmadığını, mahza yokluğa bir şeyin arız olmasının imkânsız olduğunu söylemektedir. Eğer varlık ve mâhiyet arasındaki ilişki ilişen ve ilişilen (arız/maruz)arasındaki ilişki şeklinde anlaşılırsa bu tutarlı bir görüştür. Zihnî varlığı kabul etmemeleri ise bu mâhiyetlerin zâtlar olarak ayrışmasının dışta olduğunu iddia etmelerine sebep olmuştur.
İmam Maturûdî (ö.333/944) Mu’tezile ile filozofları kıyaslayarak heyula taraftarlarının yani filozofların ma’duma şey diyerek dışta sabit kabul eden Mu’tezile’ye göre daha tutarlı olduklarını zira filozofların âlemin kıdemini açıkça savunmalarına karşı Mu’tezile’nin hem ma’dumun şeyiyyetini hem de hudûsu savunduklarını ifade etmiştir.328Ma’dum dışta sabit olduğunda failin tesirinin kalkacağı Eş’arî kelamcılar tarafından dile getirilmiştir. Zira fail ya zâtı/mâhiyeti yaratır ya da kendiliğinde sabit zâta varlık verir. Zât dışta sabit olduğu için falin yaratma şeklindeki bir tesiri söz konusu olmamaktadır ki ma’dumun şeyiyyeti görüşünün en tartışmalı kısmı burasıdır. Bu durum mâhiyetlerin ezeliliği sonucuna yol açmaktadır. Dışta subut bulan mâhiyetlerde yaratıcının tesiri gözükmemekte, Mu’tezile zihnî varlığı kabul etmediği için zât olarak sabit olan mâhiyetler zihinde bir varlıktan ziyade zât olarak sabit olmaktadırlar. Yaratıcı kendiliğinde sabit mâhiyetlere varlık sıfatını vermektedir ki bunun yoktan yaratma olmadığı aşikârdır. Eş’arî kelamcıların itiraz etiği bir diğer husus ise şudur. Ma‘dûm mefhûmu dışta tahakkuk etmememiş manasında menfî mefhûmuna doğrudan yüklenmektedir. Bu durumda aralarında karşıtlık söz konusu olamayacağına göre geriye ya birbirine denk ya biri diğerinden daha özel ya da daha genel olmaları ihtîmâlleri kalmaktadır. Eğer ma‘dûm menfîye denk ya da ondan daha özel olsa, bu durumda “her ma‘dûm, menfîdir ve hiçbir menfî sâbit değildir, o halde hiçbir ma‘dûm sâbit değildir” kıyasının doğru olması gerekirdi. Ancak bu husus Mu‘tezile’nin kabul edebileceği bir şey değildir. Ma‘dûmun menfîden daha genel olması durumunda ise ma‘dûm menfîden ayrışır ve sırf olumsuzlama olmazdı. Zira sırf olumsuzlama olsaydı, genel (ma‘dûm) ile özel (menfî) arasında bir fark kalmazdı. Ma‘dûm menfîden ayrıştığına göre sâbit olması
327 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/585.
328 Ebu Mansur el-Matürîdî, Kitâbü’d-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2022), 110-113.
91
gerekir, çünkü Mu‘tezile’ye göre her ayrışan şey sâbittir. Diğer taraftan ma‘dûm menfîyi içine aldığı ve ona doğru olarak yüklendiğine göre menfînin de sâbit olması gerekirdi ki bunun bâtıl olduğu açıktır.
Ma’dumun şeyiyyeti meselesinin Ehl-i Sünnet kelamcıları nezdinde en çok eleştirilen yönü Allah’ın yaratmasına konu olmaksızın mümkün ma’dumların subut bulmasıdır. Bu Allah’ın dışında ezeli zâtların meydana gelmesi demektir. Subut mefhumunun dışta zât olarak ayrışmış olma anlamına gelmesi bu sonucu doğurmaktadır. Ma’dumun şeyiyyeti düşüncesinin bir sonucu olarak Mu’tezile her bir türsel mâhiyetin dış dünyada sayısız ferdi olduğunu ve bu fertlerin birbirinden ayrışmış olduğunu düşünmektedir. Bu düşünce insanı ele alacak olursak her bir insan ferdinin dış dünyada tahakkuk edenlerin dışında sonsuz sayıda subut halinde birbirinden zâtı ile ayrışmış şekilde sabit fertlerinin olduğunu, bunların bir kısmının dışta, şehadet âleminde yaratıcı tarafından var kılındığını söylemektedir. Dış dünyada varlık kazanmadan önce insan fertleri sonsuz halde sabit bir durumdadır. Dış dünyada aynı türün içerisindeki ayrışma nasıl hüviyetle oluyorsa subut halinde de ayrışma hüviyetle olmaktadır. Burada Mu’tezile’ye göre Allah’ın tesiri tür olarak insanın fertlerini o fertler yapmamakta söz gelimi Ahmet’i Ahmet yapmamakta sadece Ahmet’i var kılmaktadır. Yani yaratma mahza yokluğa yönelmiş bir eylem değil subut halindeki sonsuz çokluktan bir kısmını şehadet âleminde varlık kazandırmaktan ibarettir. Bu ma’dumun şeyiyyeti meselesinin zorunlu bir sonucudur. Bir diğer zorunlu sonuçta Allah’ın yaratmadaki etkisidir. Mâhiyetleri mâhiyet kılan, ma’dumun şeyiyyeti düşüncesine göre Allah değildir. Allah şehadet âleminde mâhiyetleri var kılmaktadır. Bu var kılmaya görünür kılma da diyebiliriz zira mâhiyetler zâten zâtlarıyla ayrışmış olarak sabit haldedirler. Bu anlamda var kılma mâhiyetleri şehadet âleminde görünür kılmak anlamındadır. Bunun anlamı ise mâhiyetlerde varlık sıfatını var etmektir. Mümkün ma’dumların şehadet âleminde var kılınmadan önce zâtlarıyla ayrışmış olmaları bu ayrışmanın nasıl olduğu sorusunu gündeme getirmektedir. Ayrışma sıfatlarla olmuştur denildiği gibi bir kısım Mu’tezile âlimleri varolmadan önce sabit madumlarda hiçbir sıfatın olmadığı görüşündedirler ve ayrışmanın hakikatleriyle olduğunu savunmaktadırlar.
İbn Sînâ’ın varlık mâhiyet ayırımın temellerinin antik Yunan felsefesine dayandığına yönelik kabullere karşın aslında İbn Sînâ’nın erken dönem kelam tartışmalarından
92
özellikle de Mutezilî kelamındaki şey, mevcut, ma’dum, ma’lum kavramları etrafında sürdürülen tartışmalardan etkilendiği söylenmiştir.329 Robert Winskosky ise İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayırımın kelam arka planına dikkat çeken bu iddiayı doğru kabul etmekle birlikte İbn Sinâ düşüncesini varlık-mâhiyet ayırımına götüren asıl etkenin Aristo’ya ait dört neden teorisinde fail neden ve gâî neden arasındaki ilişki olduğunu söylemektedir.330 Ma’dumun şeyiyyeti düşüncesi etrafında yaşanan tartşmalar İbn Sina’yı olduğu kadar İbn Arabi’yi de etkilemiştir denilebilir. İbn Arabî sabit mâhiyetleri (a’yân-ı sâbite) Allah’ın isim ve sıfatlarının mazharları olarak görmektedir. Bu sabit mâhiyetler Allah’ın ilminde ezeli olarak bulunan ve Mutlak Varlık’tan çıkan varlık tecellisinin ilk olarak yayıldığı taayyünlerdir.331Şüphesiz bu görüş sabit mâhiyetlerin Allah’tan bağımsız olarak nasıl sabit olduklarını açıklamakta ve subutun mahallini Allah’ın ezeli ilmi olarak belirginleştirmektedir. Bir diğer açıdan sünni kelamcılar tarafından savunulan mahza yokluktan yaratma sorununu da Allah’ın ilminde ilk taayyünle ortaya çıkan mâhiyetler fikri ve mahza yokluktan ziyade Allah’ın ezeli ilminde varlık bulaşmaksızın gerçekleşen taayyünle subut bulan mâhiyetler açıklaması ile çözmektedir. A’yân-ı sâbite filozofların iddia ettiği gibi sadece türsel mâhiyetler değil aynı zamanda Mu’tezile’nin belirttiği gibi tikel fertlerdir. Her fert ilahî ilimde sabit bir hakikate sahiptir. İbn Arabî aynen Mu’tezile gibi a’yan-ı sâbiteye “şey” der.332Mâhiyetlerin tikel fertler olarak ayrışması Mu’tezile’ye göre dışta olup bu sebeple mâhiyetler sabit iken İbn Arabi’ye göre bu Allah’ın ilmindedir ve varlık kokusu almayan a’yan-ı sâbite buna rağmen subut halindedir. Ehl-i Sünnet kelamcıları da Allah’ın ilminde ayrışmayı kabul ederken Allah’ın ilminin sabit aynlardan ziyade suretlerin mahalli olduğunu söylemektedirler.333
İbn Arabî’deki a’yân-ı sâbite düşüncesi Mu’tezile’nin ma’dumun şeyiyyeti fikrinin mahallinin dışta değil de Allah’ın ilminde olarak ifade edilmesidir denilebilir. Ekberî gelenek mâhiyetlerin varlıkla zuhûra geldiğini değil varlığın mâhiyetler ile dış dünyada zuhûra geldiğini kabul etmektedir. Dışta tahakkuk eden varlık Allah’ın isimlerinin mâhiyetlerin varlığı kabul etmesi ile zuhûrundan ibarettir. Bu sayede birlik ve çokluk
329 Kaya, İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi, 135.
330 Wisnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, 85.
331 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 233.
332 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 235-239.
333 Ömer Türker, “Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vil Anlayışı: Yorumun Metafizik Mantiki ve Dilbilimsel Temelleri”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2006), 58.
93
problemi de çözülmekte aslında bir olan varlık a’yân-ı sâbitenin kendi kabiliyetlerine göre zuhûr etmesiyle çokluk şeklinde görülmektedir. Çok olan varlık değil mâhiyetlerdir.
Bir’den çokluğun nasıl çıktığı İslam düşüncesinde ve düşünce tarihinde tartışılmış, çeşitli teoriler vasıtasıyla kelam, felsefe ve tasavvuf âlimleri bir ve çok ilişkisini açıklamışlardır. İslam Düşüncesi’nde meşşailer kâinattaki bu çokluğu sudûr nedenselliği içerisinde açıklayarak, “ekmel” ve her yönden “bir” olan Tanrı'nın kendisinde herhangi bir kuvvelik bulunmadığından yani her yönden bilfiil olduğundan bilmesinin/akletmesinin yaratması anlamına geldiğini düşünmüşlerdir. Diğer taraftan Tanrı'nın varlığı zorunlu olup üzerinden yokluk da geçmemiştir. O'nun var olması ile akletmesi eş zamanlı olduğundan bilgisi de varlığı gibi ezelî olmaktadır. Söz konusu nedensellik içerisinde düşünüldüğünde O'nun bilgisi yaratması anlamına geldiğinden ve bilmesi ezelî olduğundan Allah’ın yaratmış olduğu âlemin her ne kadar zât bakımından kendisi önce olsa da kadîm olması gerekir. Zira Tanrı'da fiil haline çıkmamış, kuvve halinde varlık giymeyi bekleyen bilgilerden bahsetmek Mûcîb Bizzât olan (zâtı gereği zorunlu kılan) bir varlık için düşünülemez. Sonuçta ise her yönden birlik sahibi ve basît olan Tanrı'dan, düşünce nesnesi sadece kendi zâtı olduğundan ancak tek bir şey sudûr edebilirdi. İşte bu ilk sudûrla O'ndan zâtında imkân barındırmak dışında, kendisiyle her yönden aynı olan ilk akıl sudûr etmiş ve sonrasında bunlardan da yine kendilerini ve ilk illeti akletmelerinden akıllar silsilesi çıkmıştır. Tanrı'dan çokluğun sudûru da illet-ma'lûl ilişkisi içerisinde zamanla öncelenmediği için söz konusu çokluk (âlem) da kadîm olmaktadır.334
Kelâmcılar ise filozofların bu nedenselliğinin aksine mutlak kudret ve irade sahibi Kâdir-i Mutlak ve Fâil-i Muhtâr bir Tanrı anlayışına sahip olduklarından filozoflardaki determinizmi kudret ve irade sıfatları lehine kırmışlardır. Diğer taraftan Tanrı-âlem ilişkisini Allah'ın sıfatları üzerinden tesis etmekte ve Allah'ın çokluğu mutlak yokluktan yarattığını ispatlamaya çalışmışlardır. Bunu yaparken de Allah'ın yaratacağı şeyleri ezelde ilmiyle bildiğini, bu bilmenin de yaratma anlamına gelmediğini, aksine irade ve kudretin kendisine taalluk etmesini beklediğini, sonrasında iradenin varlık ya da yokluk taraflarından birini tercih edip, kudretin de tercih edilen tarafa taalluk etmesiyle
334 Hakan Balta, “XI. yüzyıl Basra Mu'tezilesi'nde Ma'dûmun Şeyiyyeti ve Ezelîlik Problemi” (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2022), 58-70.
94
yaratmanın gerçekleştiğini ifade etmektedirler.335 Mâhiyetlerin yaratılmış olup olmaması meselesi de temelde Tanrı-âlem ilişkisini varlık-mâhiyet ve madde-sûret ayrımı üzerinden açıklamak üzerine kurulu bir düşüncedir. Diğer bir ifade ile eğer varlığın mâhiyetten ayrı olduğu kabul edilip, yaratma fiili de fâilin/illetin mef‘ûlüne/ma‘lûlüne varlık vermesi şeklinde açıklanırsa, illet ma‘lûlüne (mâhiyet) varlık vermeden önce mâhiyetlerin varlıksal durumu problem oluşturmaktadır. Zira illetin kendisine yönelerek, varlığa çıkardığı konuların (mâhiyetler), bir şekilde ayrışmış bir zâta sâhip olmaları ve yaratma sadece varlık verme şeklinde düşünüldüğünden mâhiyetlerin varlık giymeden önce yaratılmamış (gayr-ı mec‘ûle) olduğunun söylenmesi gerekmektedir. Diğer taraftan filozoflar ve müteahhirûn dönemi kelâmcıları gibi hâricî ve zihnî şeklinde iki tür varlık alanı kabul edip, mâhiyetlerin bu varlık alanlarında tahakkuk ettiklerinde o varlık alanının lâzımlarını aldığını, yani hâricî varlık alanında avârızı garîbe ve levâhik-i maddiyeyi (maddî eklentiler) ve zihnî varlık alanında ise küllîlik, cüzîlik gibi ikinci ma‘kûlleri yüklendiğini söylediğimizde, zorunlu olarak tüm bu lâzımları yüklenen mutlak mâhiyet kabulüne gitmeliyiz. Zira hâricî mevcût, mutlak mâhiyet ve maddî eklentilerin toplamı, zihnî mevcût ise mutlak mâhiyet ve ikinci mâ‘kûllerin toplamıdır. Bununla birlikte ilişen (ârız) ile ilişilen (ma‘rûz) birbirinden farklı olmak zorundadır. Filozofları mâhiyetlerin yaratılmamış olduğu görüşüne götüren bir başka temel sâik, imkân kavramını subûtî/vucûdî bir nitelik olarak düşünmeleridir. Zira subûtî bir nitelikle zâtı gereği yani dış bir sebep olmaksızın nitelenen bir mâhiyetin, niteleme öncesi ve sonrası herhangi bir fâilin tesiri olmaksızın bir tür ayrışmışlığının ve kendindeliğinin bulunması zorunludur. Bu da mâhiyetleri fâilin tesir alanından çıkardığı için yaratılmamış konuma getirmektedir. Mâhiyetlerin ontolojik konumu hakkında yürütülen tüm bu tartışmalar varlık ve mâhiyet ilişkisinin incelenmesini gerekli kılmaktadır.
2.2. Varlık ve Mâhiyet
Osmanlı öncesi varlık hakkındaki temel tartışma alanlarından birisi de varlık-mâhiyet ayırımıdır. Aynı zamanda bu ayırım İbn Sînâ felsefesinin en merkezi problemlerinden birisidir. İbn Sînâ bu konudaki en geniş bilgiyi eş-Şifa/İlahiyyat beşinci bölümde vermektedir. Bu bölümde şey ve mevcut kavramlarını inceleyen İbn Sînâ dikkat çekici bir biçimde vücud kavramını ikiye ayırmakta ve bir şeyin dış dünyada tahakkuku
335 Râzî, el-Muhassal, 67.
95
aranmaksızın varlığı anlamında “el-Vücudu’l-Hâss” ve bir şeyin dış dünyadaki varlığı anlamında “el-Vücudu’l-İspatî” kavramlarını kullanmaktadır.336İbn Sînâ’nın bir şeyi dış dünyada tahakkuku olsun ya da olmasın yine de varlık olarak tanımlaması “el-Vücudu’l-Hass” olarak tanımladığı mâhiyetlerin de bir çeşit varlıklarının olduğuna inanmasından kaynaklanmaktadır. Bu kelamcıların yoktan yaratma fikirlerine karşı bir eleştiri olarak da ele alınabilir zira İbn Sînâ mutlak ma’dum fikrini kabul etmemektedir. Mu’tezile’nin hem mutlak yokluktan yaratma fikrini savunması hem de ma’duma şey demesi İbn Sînâ’ya göre bir çelişkidir.337
İbn Sînâ öncesinde Farâbî mâhiyet kavramını kelamcıların şey, mevcut ve ma’lum tartışmalarına dâhil eden ilk filozoftur. Farâbî’nin mevcut hakkındaki açıklaması şöyledir; “Algılansın ya da algılanmasın zihnîn dışındaki her şey bir mâhiyet ile ayrışmıştır.”338 Bu bize Farâbî’ye göre mevcutların dış dünyada birbirinden ayrışmış olarak var olanlar olduğu bilgisini verir. Farâbî’nin şey tanımı da şu şekildedir; “Şey; nefsin dışında ya da herhangi bir manada algılanan, parçalardan oluşan veya bütün bir mâhiyete sahip olandır.”339 Bu tanımlara bakıldığında Farâbî “şey” konusunda Mu’tezile ile aynı görüştedir. “Şey” dış dünyada tahakkuk etmiş olan mevcuttan daha geniş bir manaya sahiptir. “Şey” zihin içi ve zihin dışı tüm mâhiyetleri kapsarken “mevcut” sadece zihin dışındakileri kapsar.
Winskovskiye göre Mu’tezile, Eş’arîler ve Farâbî tarafından yürütülen tartışmalar İbn Sînâ’nın varlık ve mâhiyet teorisini beslemiştir.340 İbn Sînâ eş-Şifâ kitabının ilahîyyât bölümünde “şey”i mâhiyet ışığında anlaşılabilen bir kavram, mevcutu ise dış dünyada kazandığı varlık ışığında anlaşılabilen bir kavram olarak görür. Şey, hakikat ve mâhiyet ile ilişkiliyken mevcut, müspet (sabit) ve muhassal (fark edilen) ile ilişkilidir. İbn Sînâ’nın varlık mâhiyet ayırımı sonucunda şöyle bir sonuç çıkmaktadır. Âlem dış dünyada varolmadan önce de yaratıcının zihnînde varlık sahibidir. Yaratma mâhiyetleri dış dünyada tahakkuk ettirme anlamına gelmektedir. Dolayısıyla şeyler varlık ve mâhiyetten oluşmaktadırlar ve mâhiyet mutlak ma’dum olarak kabul edilemez. Şeyler mâhiyetlerine
336 İbn Sînâ Kitâbu’ş-Şifa Metafizik, çev. Ömer Türker-Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayınları, 2022), 30.
337 Kaya, İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi, 135.
338 Wısnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, 90.
339 Wısnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, 90.
340 Kaya, İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi, 66.
96
varlık veren bir varlık vericiye muhtaçtırlar oysa varlık verici olan Tanrı’da, varlık ve mâhiyet ayırımından söz edilemeyeceği için O sırf varlıktır.341 İbn Sînâ Tanrı’da varlık ve mâhiyet aynı şeydir derken Tanrı’da ikiliği çağrıştıracak bir anlamın önüne geçmek ister. İbn Sînâ sonrası kelamcılardan Gazzâli ise İbn Sînâ tarafından sistemli bir şekilde ifade edilen Tanrı’nın mâhiyeti olmayan salt varlık olduğu görüşünün doğru olmadığını ve varlık ve mâhiyet ayırımının Tanrı içinde geçerli olduğunu, bunun Tanrı’da ikiliğe yol açmayacağını savunur.342 Yine varlık ve mâhiyet konusunda tartışılan bir diğer konu Allah’ın mâhiyetinin/hakikatinin tam olarak bilinip bilinemeyeceği konusudur. Gazzâli Allah’ın hakikatinin tam olarak bilinemeyeceğini, bir varlığın hakikatini o varlıkla eş düzeyde bir diğer varlığın bilebileceğini, Allah için ise böyle bir şeyin söz konusu olamayacağını söyler.343 Dolayısıyla Allah’ın varlığı bilinirken mâhiyeti bilinemezdir.
Gazzâli’den sonra Şehristânî de varlık mâhiyet ayrımını ma’dumun şeyliği konusuyla paralel olarak inceler. Konuyu ma’dumun şey olduğunu kabul edenler (Mu’tezile) ve bunu reddedenler (Eş’arîler) arasında bir tartışma olarak ele alır. Eş’arîler ısrarla vücud, subut, şeyiyye, zât ve ayn kavramlarının aynı anlama sahip kelimeler olduklarını söylerken Mu’tezile yokluk halindeki cevherlerin farklılaşmalarını sağlayan, kendilerine özel bir mâhiyete sahip olduklarını düşünür. Şehristanî konuyu Allah’ın yaratmasının neye tealluk ettiği şeklinde ilerletir. Eşarîlere göre yaratma hem varlık hem de mâhiyete taalluk eder. Allah mâhiyeti ve varlığı verendir. Mu’tezile’ye göre ise yaratma, cevher ve arazların zâti özelliklerine taalluk etmez sadece onların varlıklarına ilişir.344
Şehristanî’ye göre ma’dum konusunda tartışmanın kilit noktasında haller görüşü bulunmaktadır ki Mu’tezile şeyleri kendisi kılan zâti özelliklere haller (ahval) adını vermiştir. Haller ne varlıkla ne de yoklukla vasıflanan, mevcutlar için sabit olan isim ve sıfatlardır. Bazen de bunlara şeyler adını verip ma’dum için geçerli durumlar olduğunu iddia etmişlerdir. Mu’tezile’nin bu konudaki tartışmalarını felsefi eserlerde gördükleri bazı açıklamalara bağlayan Şehristanî ma’dumun şeyiyyeti tartışmasını varlık mâhiyet ayırımının alt problemi olarak görmektedir. Şehristanî’ye göre bir takım filozofların
341 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifa Metafizik, 41.
342 Gazzâlî, Makasıd, Mekâsıdü’l-Felâsife, çev. İsmail Karagözoğlu, (İstanbul: Kayıhan Yayınları 2020),185.
343 Gürbüz Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları, (Ankara, Fecr Yayınevi, 2009),54
344 Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm,154-156.
97
heyula suretten önce mevcuttur görüşü ma’dumun şeyiyyeti konusunda Mu’tezile’nin iddialarına kaynaklık etmiştir.345
İbn Sînâ varlık mâhiyet ayırımını felsefesinin merkezine yerleştirirken Allah’ın varolanların varlık vericisi olması dolayısıyla yaratma eylemini açıklamayı ve bunun yanında Allah’ın Zât’ının bir nedeni olmaması sebebiyle vucub (zorunluluk) özelliğini açıklamayı hedeflemiştir denilebilir. Ma’dumun şeyiyyeti konusunda Mu’tezile’yi eleştirip varlık ve şey kavramlarının birbirlerinin lazımı olduğunu dolayısıyla ma’duma şey denilemeyeceğini savunurken aynı zamanda mâhiyetlerin yaratılmamış olduğunu savunmakla da bu konuda Mu’tezile’nin fikrine yaklaşmaktadır. Bu fikir sebebiyle âlemin ezeliliği sonucuna ulaşmakta Eş’arî kelamcılarla bu noktada ayrılmaktadır.
Varlık ve mâhiyet tartışmalarında bir grup varlık mâhiyet ayrımını reddederken ikinci grup varlık mâhiyet ayrımını kabul etmektedir. Meşşai gelenekte yer alan metafizik tartışmalar müslüman filozoflar eliyle İslam Düşüncesi’nin mevzusu haline getirilmeden önce varlık kelamcılar nezdinde Allah’ın sıfatları, ma’duma şey denilip denilmeyeceği ve var ile yok arasında ontolojik bir gerçeklik olarak üçüncü halin imkânı gibi başlıklar altında ele alınıyordu. Varlık ve mâhiyetin aynı olduğunu savunanlar hariçte varlık ve mâhiyetin birbirinden ayrı somut gerçekliklerinin bulunmadığını varlığın hariçte mâhiyetle aynı şey olduğunu vurgulamaktadırlar. Bu varlık ile mâhiyet mefhumlarının aynı şey oldukları anlamına gelmez. Bunun yanlış olduğu açıktır. Varlığın mâhiyetten ayrı olduğunu ve varlığın mâhiyete zait bir şey olduğunu savunanlar ise zihinde varlık ve mâhiyetin ayrı anlamlara geldiğini varlığın zihinde mâhiyete yüklem olduğunu ifade ederler. Varlık ve mâhiyet ayırımını savunan filozoflar hariçte olmasa da zihnî varlık alanında varlık ve mâhiyetin birbirinden ayrı olduğunu söylemişlerdir. Bu zihnî varlığı kabul etmelerinden kaynaklanan bir durumdur denilebilir. Zihin herhangi bir şeyin varlığı ile mâhiyetini birbirinden ayrı olarak idrak edebilmektedir. Kelamcılar ise zihnî varlığı kabul etmemelerine rağmen varlığın mâhiyete eklenen ve ondan ayrı bir şey olduğunu söylemişlerdir. Müslüman filozoflar varlığın mümkün varlıklarda mâhiyetten ayrı olduğunu söylemekle birlikte Vacibu’l-Vücud olan Tanrı söz konusu olduğunda Tanrı’nın
345 Şehristanî, Nihâyetü'l-İkdâm fî İlmi'l-Kelâm, 159.
98
varlığının mâhiyeti olduğunu, Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayırımının bulunamayacağını söylemişlerdir.346
İbn Sînâ varlık ve mâhiyet ayırımı üzerinden Vacibü’l-Vücûd’a ulaşmakta aynı zamanda zorunlu varlığın basit ve tekliğini de aynı yolla temellendirmektedir. İbn Sînâ zorunlu varlığın zorunlu oluşunu açıklarken O’nun mürekkeb olmasının imkânsızlığından bahseder. Yani zorunlu varlık hem varlık hem de mâhiyetten oluşamaz zira her mâhiyet bir sebeple varlık kazanır. Bu varlık başkasından gelirse başkası sebebiyle zorunluluk hali ortaya çıkar. Eğer varlık başkasından değilde kendisinden gelirse o zaman başkası sebebiyle değil zâtı sebebiyle zorunluluk ortaya çıkar ve bu noktada varlık-mâhiyet ayrımı ortadan kalkar. Zorunlu varlığın mâhiyeti varlığı olur. O’nun ayrıca bir mâhiyeti yoktur.347
İbn Sînâ zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak iki varlık kategorisi belirlemekte varlık ve mâhiyet ilişkisini bu iki farklı varlık kategorisinde farklı şekilde kurmaktadır. Bu iki varlık alanının dışında bir de mutlak varlık vardır ki mutlak varlık hem zorunlu varlığa hem de mümkün varlıkların mâhiyetlerine yüklem olabilmektedir. Mutlak varlık tüm herşeyi kuşatan genel/âmm varlık tecellisidir. Mümkün mâhiyetler düşünüldüğünde varlık bu mâhiyetlere arız olur zorunlu varlık ise özü gereği bizzât mevcuttur. O’nun kendi varlığından ayrı bir mâhiyeti yoktur ki varlık ona ilişisin.348İbn Sînâ’nın bu açıklaması mutlak varlık hakkında birçok tartışmayı doğurmuştur349zira İbn Sînâ’ya göre mutlak varlık müşekkek bir lafızdır. Müşekkek lafızlar fertlerine ortak anlamda ancak dereceli olarak yüklem olurlar. Yani fertlerinin hepsine eşit olarak yüklenememektedirler. Mutlak varlık Vâcip ve mümkünde aynı hakikati ifade etmez. Dolayısıyla varlık, bazı şeylerde zâtından bazılarında ise başka bir şey sebebiyle neşet eder. Kendi zâtıyla varolan başkası sebebiyle varolandan daha üstündür. Bu şekilde İbn Sînâ kelamcılar tarafından yapılan yaratan ve yaratılan ayırımından farklı olarak vacip ve mümkün varlık ayırımını belirginleştirmekte bunu da varlık ve mâhiyet ayırımına dayandırmaktadır. Varlığın
346 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 235.
347 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa Metafizik, 33.
348 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa Metafizik, 45.
349 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 318-331, Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 47-99.
99
mümkün varlıklarda zâta ilişen bir sıfat, Vacip varlıkta ise Zât’ın aynısı olduğu görüşü İbn Sînâ’dan sonra da birçok düşünür tarafından savunulmuştur.
Kelamcılar varlık mâhiyet ayırımını kabul etmekle birlikte bu ayırımın zorunlu varlık için de geçerli olduğunu söylemişlerdir. Bunun nedenlerinden birisi de varlığı sıfat olarak kabul eden kelamcıların ilahî sıfatları Allah’ın Zât’ının aynısı kabul etmemeleridir denilebilir. Filozoflar ise Allah’ın hakiki manasında tek olduğunu dolayısıyla basit olup mürekkeb olmadığını söylerler. Kelamcılara göre varlık Allah’ın Zât’ını vasfeden bir sıfattır. Burada unutulmaması gereken nokta kelamcıların bir sıfat olarak kabul edip Allah’ın aynısı olarak görmedikleri varlık mutlak varlık değil özel varlıktır.
İbn Sînâ’ya göre mâhiyetleri tasavvur ettiğimizde ve onları birbirinden ayrıştırdığımızda bu mâhiyetlerin subutu gerekli olur zira olumlu br hüküm verilen şeyin ya dış dünyada ya da zihinde subutu gereklidir. Mâhiyetler dış dünyada olmadıklarına göre zihinde olmaları gerekir. Bu sebeple filozoflar zihnî varlığı kabul ederler. Bir önermenin dış dünyada karşılığı yoksa kavram olarak zihinde var olması gerekir.350 Kelamcılar zihnî varlığı kabul etmezler. Bu konudaki ayrılığın temeli varlık-mâhiyet ayırımının yanı sıra bilginin tanımına dayanır. Varlık konusunda varlık ve mâhiyet ayırımı konusundan sonra en yoğun tartışmaların yaşandığı bir diğer alan zihnî varlık alanıdır.
2.3. Zihnî Varlık
Zihnî varlık bir yandan zihinde olanın varoluşsal konumunun tartışılması sebebiyle ontolojik bir yöne bir yandan da bilginin insan zihnîndeki oluşumunun tartışılması sebebiyle epistemolojik bir yöne sahip olan bir kavramdır. Varlık-mâhiyet ayırımında mâhiyetlerin zihindeki varlıkları konusu zihnî varlığın ontolojik konumu üzerinden tartışılmıştır. Ateş örneğinden hareket edersek hem filozoflar hem de kelamcılar ateşin dış dünyadaki ışık ve ısı verici varlığında bir şüphe olmadığını söylemekle birlikte tartışma mahalli ateşin bu dış dünyadaki varlığından başka ısı ve ışık verici etkilere sahip olmaksızın zihinde varlığının olup olmadığı konusundadır. Zihnî varlık veya gölge varlık olarak adlandırılan varlık ateşin zihindeki bu konumudur. Filozofların bilgiyi “bilinenlerin suretinin zihinde meydana gelmesi” şeklinde tarif etmeleri351nedeniyle
350 Râzî, el-Mebahisü’l-Meşrikiyye, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Arabî, 2007), 1/132.
351 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/168.
100
zihindeki suretlere ontolojik bir konum vermeleri kaçınılmaz olmuştur. Kelamcılar ise bilgiyi “bilen ile bilinen arasında gerçekleşen bir nispet” veya “âlimliği gerekli kılan bir sıfat” olarak tanımlamaları onların zihnî varlığı ontolojik olarak konumlandırma zorunluluğundan kurtarmıştır denilebilir.352Kelamcılarla filozofların tartışması dış dünyadaki varlıkla zihnî varlığın hakikatlerinin aynı olup olmadığı noktasındadır. Akletmek akledilenin zihinde varlığının meydana gelmesi şeklinde yorumlanırsa bu filozofların görüşüne uygundur. Ancak akletmek bilende meydana gelen bir sıfat olarak anlaşılırsa bu kelamcıların görüşüne uygundur.
Filozofların zihnî varlık hakkındaki görüşleri mâhiyetlerin dışta varolmadan önce Allah’ın ilminde varlıklarının olduğu görüşüyle ilişkilidir. Bu sayede akli suret dıştaki varoluşun sebebi olur. Şeylerin harici varlıklarının dışında mâhiyetlerine dair varlıklarının olduğu görüşü zihnî varlığın kabulu ile temellendirilir. Bunun anlamı ise şeylerin dışta varolmalarından önce yani kelamcıların yaratma olarak adlandırdıkları durumdan önce varlıklarının bulunduğu görüşünün kabul edilmesidir. Şüphesiz bu yoktan yaratma görüşüyle çelişir. Biz bir mâhiyeti tasavvur ettiğimizde ve bu mâhiyeti diğer mâhiyetlerden ayrı bir şekilde düşünebildiğimizde bu mâhiyetin varolması gerekir ancak mâhiyetlerin dış dünyada bu şekilde varlıkları yoktur öyleyse bu mâhiyetler zihinde vardırlar. Bir önerme dış dünyada varlık sahibi olmasa da zihinde vardır öyleyse zihnî varlık gerçektir.353İbn Sînâ’ya göre zihinde mevcut olan bilgi hariçte mevcut olan tikellerin tümel hakikatidir. Mesela insan kavramı ancak dış dünyadaki insanların akıl tarafından idrak edilmesi ve tecerrüd yoluyla insan hakikatine ulaşılması suretiyle elde edilebilir. Elde edilen insanlık hakikati tümel olarak zihinde mevcuttur.354Zihnî varlığın kabul edilmesi bir sonraki aşamada mâhiyetlerin varlıklarından soyutlanıp zihinde varlık kazandıktan sonra zihindeki varlıklarından da soyutlanabileceği iddiasını gündeme taşır. Bunun sonucu ise mâhiyetlerin yaratılmamış olduğu dışta ve zihinde varlıklarından bağımsız olarak varlıklarının olduğu görüşüdür ki İbn Sînâ bunu kabul etmektedir.355Bu görüş ma’duma şey denilip denilmeyeceği ile alakalı bir konudur ki kelamcılar mâhiyetlerin de yaratıldığı görüşü ile bu sorunu aşmak isterler.
352 Ömer Mahir Alper, Varlık ve Zihin, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2021), 41.
353 Altaş, Fahreddin er-Razi’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 332.
354 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa Metafizik,186.
355 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 338.
101
Zihnî varlık tartışmalarının ontolojik bir sorun olarak ilk defa inceleyenin Farâbî olduğu söylenebilir.356Farâbî dış dünyada bulunan bir varlığın akıl yoluyla maddesinden soyutlanıp suretinin zihinde meydana gelmesi durumunu suretin dıştaki varlığından başka bir varlığın zihinde oluşması olarak adlandırmaktadır.357Farâbî zihnî varlık kavramını kullanmasa da hariçteki ve zihindeki varlığın birbirinden ayrışmasına açıkça işaret eden ifadelere sahiptir. Akledilenlerin sahip olduğu ontolojik konumun nefsin dışındaki nesnelerin varlığından farklı olduğuna yaptığı vurgular zihnî varlık tartışmasının sadece bilginin tanımı üzerinden ilerlemekle kalmayıp artık ontolojinin de bir konusu olmaya başladığının açık göstergesidir. Bu noktadan sonra İbn Sînâ zihnî varlığı farklı bir ontolojik konuma sahip bir varlık durumu olarak ele alacak, zihnî varlık ifadesini açıkça kullanacak ve zihnî varlığı kabul etmenin getirdiği sorunlara cevap verecektir.358
Daha sonra ekberî geleneğe mensup sûfîler tarafından yapılacak olan varlık mertebeleri tasnifinden farklı olarak filozoflar ve kelamcılar tarafından belirginleştirilen Aristotales’in metinlerinde de kendisine işaret edilen359 vucûd mertebeleri dörttür. Bir şey ya hariçte (dış dünyada) ya zihinde ya sözde ya da yazıda vardır. Yazıda ve sözde olan varlık milletlerden milletlere değişmekle birlikte dış dünyada ve zihindeki varlık değişmez tüm insanlar nazarında sabittir. Zihnî varlıkla harici varlığın birbirinden farklılığı Farâbî tarafından açıkça belirtilse de bu konudaki kavramsallaştırma ve zihnî varlığın ontolojik konumunun geniş bir biçimde tartışılması İbn Sînâ eliyle olmuştur. İbn Sînâ’ya göre yazı lafza, lafız akli surete (zihnî varlık), akli suret de dışta mevcut nesnelere delalet eder.360Bu şekilde Aristotales’te görülen ve Farâbî tarafından geliştirilen harici varlık, düşünce ve dil arasındaki ontolojik ayırım İbn Sînâ eliyle sistemli yapıya kavuşmuştur. İbn Sînâ geliştirdiği sisteminde temel olarak varlık-mâhiyet ayırımını esas almakta ve zihnî varlığı kabul etmeksizin dışta varlığı olmayan şeyler hakkındaki önermelerin mümkün olmadığını söylemektedir ki modern dönemde Kant tarafından metafiziğe yöneltilecek eleştirilere361 kadar İbn Sînâ’nın çerçevesini çizdiği ontoloji tüm dünyada baskın bir karaktere sahip olacaktır. İleride göreceğimiz üzere ekberi geleneğe
356 Alper, Varlık ve Zihin, 29.
357 Fârâbî, Kitâb’l-Hurûf, nşr. Muhsin Mehdi, ( Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1970), 60.
358 Alper, Varlık ve Zihin, 31.
359 Alper, Varlık ve Zihin, 17.
360 İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, nşr. Mecid Fahri, (Beyrut: Dârü’l-Âfâki’l-Cedide, 1982), 50.
361 Ş. Teoman Duralı, Aklın Anatomisi-Salt Aklın Eleştirisinin Teşrihi, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2020),88-121.
102
mensup sûfîlerin “Mutlak varlık Hakk’tır” önermesinin de temel zemini İbn Sînâ’nın varlık hakkındaki görüşleri sonrasında açığa çıkan tartışmalardır denilebilir.
Varlık tartışmaları bizi zorunlu olarak mutlak varlık kavramına götürür. Mutlak varlık felsefe, kelam ve muhakkik sûfîler nezdinde bedîhî bir kavramdır. Dış dünyadaki tikel varlık fertlerine atfedilen varlık olarak mutlak varlık tek bir hakikati ifade etse de dıştaki varlık fertlerinin birbirinden ayrıştığı bedîhî bir gerçekliktir. Bu mutlak varlığın teşkik ile dıştaki mâhiyetlere yüklem olduğunu gösterir. Dıştaki varlıkların farklılığının kaynağı nedir? Eğer mutlak varlık tekse farklılık mâhiyetlerden kaynaklanmaktadır. Mâhiyetlerin farklılığı sebebiyle mutlak varlığın yüklendiği mâhiyetler farklı varlıklar olarak ortaya çıkarlar. Bu durumda Ahmet’in varlığının herhangi bir ağacın varlığından farkı mâhiyetinden kaynaklanmaktadır. Mesele Vacip varlıkla mümkünlerin durumu kıyaslandığında çetrefilli bir hal alır. Vacip varlık hariçte tahakkuk eden sırf varlık iken mümkün varlıklar zihinde mâhiyetlere ilişen varlıklardır. Burada Vacip Varlığın mutlak varlığın bir ferdi olması sorunuyla karşılaşılır.
Filozofların mutlak varlığın fertlerindeki vacip-mümkün ayırımına karşın Taftâzânî mutlak varlığın fertlerindeki ayırımın söz konusu olmadığını Vacip ve mümkünlerde mutlak varlığın yok olmamak anlamında aynı hakikati ifade ettiği söylemektedir.362Bu durumda Vacip ve mümkün varlıkların mutlak varlığın fertleri olmalarında herhangi bir sorun yoktur ve mutlak varlık yok olmamak anlamında itibârî bir kavramdır. Kelamcılara göre mutlak varlığın teşkikle/dereceli yüklem olması kendisinden değil mâhiyetlerin farklılığından kaynaklanmaktadır. Vacip varlık özü gereği varolmakta iken mümkün varlıklar başka bir müessir tarafından var kılınmaktadırlar.
Filozoflar akli ve külli bir kavram olan varlığın Vacip Teâlâ’nın Zât’ı bağlamında dışta tahakkukunu savunurlarken kelamcılar külli bir kavram olan mâhiyetin Vacip Teâlâ’nın Zât’ı bağlamında dışta tahakkuk ettiğini savunurlar. Ancak külli kavramlar olarak varlık ve mâhiyet dışta ferdi olmayan ikinci akledilirlerdendirler. Bu tartışmaların doğal bir sonucu olarak ekberi geleneğe mensup sûfîler dışta tahakkuk edenin Hakk’ın Zât’ı olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre mutlak varlık kavramı itibârî bir kavram olmayıp
362 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 334.
103
Allah’ın Zât’ına işaret eden bir kavramdır. Sûfîler mutlak varlık kavramının dışta tahakkukunun gerçekte Hakk’ın tahakkuku olduğunu ifade ederler.
2.4. Mutlak Varlık
En açık ve külli bir mefhum olması îtibârîyle varlık mefhumu filozoflar ve kelamcılar nezdinde mantık ilmi açısından tanımlanamaz ve bedîhî bir kavram olarak kabul edilir. Bir kavramın tanımlanabilmesi onun cins ve fasla sahip olmasını gerektirir. Varlık kavrmının cinsi ve faslı yoktur ve kendisini tanımlamak için kullanılacak her kelime anlaşılması açısından varlıktan daha kapalı olacaktır. Külli bir kavram olan varlığın dışta fertleri vardır. Dıştaki mâhiyetlere ilişen varlık bu fertlerinde özel varlık olarak bulunur. Bu anlamda varlık dıştaki Ali, ağaç, kuş gibi mâhiyetlere ait varlık fertlerinden soyutlama yoluyla elde edilen ve bu fertlerin hepsine ortak anlamla söylenen, bütün fertlerini kuşatan külli bir kavramdır. Varlığın dıştaki fertlerine “özel varlık” denir.363
Filozoflar ve kelamcılar varlık kavramını ikinci akledilirlerden olan itibârî bir mefhum olarak görürler. Akledilenler dış dünyadaki fertlerden elde edilmiş iseler bu mefhumlar birinci akledilenler olarak kabul edilirler. Ancak akledilenler dış dünyadaki fertlerden değil de dış dünyadaki fertlerden soyutlanarak elde edilen zihindeki kavramlardan ikinci bir soyutlama yoluyla elde edilirse bunlara da ikinci akledilenler denir.364 Dış dünyadaki insan fertlerinden oluşturulan insan kavramı ilk akledilenlerdendir zira dış dünyada fertleri vardır. Ancak varlık için aynı şeyi söyleyemeyiz. Varlığın dış dünyadaki fertleri hakiki anlamda yoktur zira dış dünyada varlık tek başına bulunmaz, mâhiyetlere ilişmiş halde bulunur ve varlık ve mâhiyet ancak zihinde ayrışırlar. Dolayısıyla varlık dış dünyada itibârî fertleri olan bir kavramdır. Ahmet insandır dediğimizde insan kavramının dış dünyadaki bir ferdine yüklem olmuştur. Ancak Ahmet vardır dediğimizde buradaki varlık mâhiyetle birleşik olduğu için artık Ahmet’in dış dünyadaki varlığı varlık kavramından ayrı özel bir varlığa işaret eder. Bunun sonucunda genel varlık/mutlak varlık bir de özel varlık şeklinde iki varlık kavramı ortaya çıkar. Özel varlık mâhiyetlere dışta mutlak varlığın ilişmesiyle ortaya çıkarken mutlak varlık zihinde mâhiyetlere iliştiğinde
363 Türker, Varlık Nedir?, 49.
364 Ömer Mahir Alper, “Akledileni Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde “İkinci Akledilirler”in Yorumu ve Osmanlı’da Alımlanması Üzerine Bir İnceleme”, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1/2 (Nisan 2015): 35-68
104
ise zihnî varlık ortaya çıkar. Akıl dıştaki fertlere yükem olan “vardır” ifadesinden hareketle bütün varolanları kuşatan külli varlık mefhumuna ulaşır ki bu mutlak varlıktır. Mutlak varlık, fertlerinin tamamını kuşatarak onlara yüklenirken onlardan farklı bir yapıya sahiptir. Dıştaki varlık fertlerine varlık kavramının hakikati anlamında özel varlık denir. Dediğimiz gibi bu yok olmamak anlamındaki mutlak varlıktan farklıdır.365Mutlak varlık varlık mefhumunun herhangi bir mâhiyete ilişme suretiyle mukayyet hale gelmesidir de denilebilir.
İbn Sînâ ve sonrasında Âmidî ve Tûsî gibi İbn Sînâ şarihleri açıkça varlığın külli bir karam olarak fertlerine teşkikle /dereceli olarak yüklendiğini söylemişlerdir. Ancak hem mümkünlere hem de Vacip Teâlâ’ya yüklem olan varlık mefhumu onların hakikatlerinin dışındadır zira varlık, fertlerine yüklendikten sonra fertler özel bir varlığa sahip olmaktadırlar. Bu durumda mutlak varlık Tanrı’nın varlığı olmamakta ve onun varlığına zaid bir mefhum olmaktadır. Bunun doğurduğu sonuçlar ise İbn Sînâ ve şarihleri tarafından tam olarak cevaplanamamıştır.366Tûsî, Râzî’nin Tanrı’nın varlığının bilinmesine rağmen mâhiyetinin idrak edilememesi gerçeğine karşın İbn Sînâ’nın Tanrı’da varlık mâhiyet birliği iddiasına yönelttiği eleştirileri367cevaplamak için geliştirdikleri “bilinen varlık bilinemeyen mâhiyet” açıklamasındaki varlığın Tanrı’nın özel varlığı değil mutlak varlık olduğunu söylemişdir. Tanrı için “vardır” yüklemi Tanrı’nın özel varlığını ifade etmektedir. Dolayısıyla Tûsî’ye göre Râzî’nin “Tanrı’nın varlığını biliriz ancak mâhiyetini idrak edemeyiz” ifadesi yanlıştır çünkü biz Tanrı’nın mâhiyetiyle aynı olan özel varlığını bilemeyiz. Ancak bu açıklama başka bir çok soruna kapı aralamıştır. Tûsî’ye göre bilinenin mutlak varlık olup özel varlığın bilinemeyeceği ifadesi mutlak varlığın Tanrı’nın özel varlığına zaid oluşunu itiraftan başka bir şey değildir denilebilir.368
Sonuç olarak Osmanlı öncesi mutlak varlık tartışmalarında mutlak varlık kavramı İbn Sînâ ve şarihleri tarafından Tanrı’nın varlığına işaret sadedinde kullanılmamıştır. İkinci akledilirlerden kabul edilen mutlak varlık itibârî bir kavramdır. İbn Sînâ tarafından varlık
365 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifa Metafizik, 30.
366 Eşref Altaş, “Osmanlıda Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair: Mutlak Varlık Hak’tır Cümlesi Öncesi Nazari Tartışmalar”, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, editör Ercan Alkan-Osman Sacid Arı, (İstanbul: İsar Yayınları, 2018), 256.
367 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 318-337.
368 Altaş, “Osmanlı’da Vahdet-i Vücûd Polemiklerinin Arka Planına Dair” 258.
105
hakkında ifade edilen en genel kavram oluşu, ikinci akledilirlerden oluşu ve fertlerine teşkikle yüklem oluşu ifadeleri açıktır. Bunun soncunda İbn Sînâ’ya göre mutlak varlık kavramı Tanrı’nın varlığına zaid itibârî bir kavramdır. Tanrı’ya zaid olmayan Tanrı’nın özel varlığıdır.
Mutlak varlık hakkındaki tartışmalara ekberi geleneğin en güçlü temsilcilerinden olan Sadreddin Konevî’de (ö.673/1274) katılmış ve Tûsî (ö.672/1274) ile yazışmalarında zorunlu varlıkta varlık-mâhiyet ayırımı, genel varlığın/mutlak varlık zorunlu mu mümkün mü olduğu, mâhiyetlerin mec’uliyeti konularını gündeme getirmiştir.369Mutlak varlığın Tanrı’nın varlığına zaid olmasının bir sonucu olarak Tûsî Konevî’ye verdiği cevapta açıkca aklın îtibârı açısından zorunlu varlığın varlığının mümkün olduğunu söylemiştir.370Konevî sorularını yöneltirken elbette bu soruların İbn Sînâ ve şarihleri tarafından nasıl cevaplandığını bilmektedir. Açıkça göstermek istediği insan düşüncesinin Tanrı’nın hakikatini bilme konusundaki yetersizliğidir. İnsan nazar yöntemiyle Tanrı’nın bir olması ve zorunlu olması gibi lazımlarını bilebilir. Ancak Tanrı’nın birliği ve zorunlu oluşu konusunda aklın ulaştığı sonuçlar gerçek anlamda Tanrı’nın hakikati midir? İnsan bunu nazar yöntemiyle hiçbir zaman bilemez.371
Konevî, İbn Sînâ’nın Tanrı’da varlık ve mâhiyetin aynılığı konusundaki görüşüne katılmakla birlikte nazar yönteminin bunu ifade etmekte aciz kaldığını ve Râzî’nin eleştirilerine cevap veremediğini düşünmüştür. Bu tartışma İbn Arabî’nin ifadelerinin Konevî tarafından sistemleştirilip “Mutlak varlık Hakk’tır.” önermesine dönüşmesinin zemini olmuştur denilebilir. Her ne kadar ekberî geleneğe mensup sûfîler ifade ettikleri görüşlerin keşf ve müşahede yöntemiyle elde edildiğini söyleseler de İbn Arabî öncesi varlık hakkındaki tartışmalar sûfîlerin görüşlerinin teorik arka planına yönelik ipuçları içermektedir. Bu teorik arka plan Konevî, Kayserî ve Fenârî gibi sûfîler tarafından dile getirilen varlığın teşkikle fertlerine yüklem oluşu ve “Mutlak varlık Hakk’tır” cümlesinin doğru anlaşılması için önemlidir.
369 Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî ile Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 34-44.
370 Altaş, “Osmanlıda Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair: Mutlak Varlık Hak’tır Cümlesi Öncesi Nazari Tartışmalar”, 258.
371 Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yayınları,2014),101.
106
Dâvûd Kayserî varlığın teşkikle fertlerine yüklem olduğu görüşünü kabul etmez. Bu ifade her ne kadar aklın îtibârı açısından doğru olsa da varlık tek bir hakikattir. Dolayısıyla teşkikle yüklenme varlığı mâhiyetlerin kabiliyetleri oranında kabul etmesinden kaynaklı bir durumdur.372Mutlak varlığın tek bir hakikat olduğu görüşü teşkiki geçersiz kılar. Varlığın fertlerinde farklılaşması varlığın farklılaşması anlamında anlaşılmaz. Külli bir hakikat olan insanlık nasıl fertlerinde fertlerin mâhiyetlerinden kaynaklı farklılaşma yaşıyor ve bu farklılaşma insanlık mefhumunun tabiatında gerçekleşmiyorsa aynı şekilde Hakk’ın varlığı da kendisinde hiçbir farklılaşma olmaksızın çeşitli mertebelerde zuhûr eder ve farklılaşma zuhûrda gerçekleşir.373 Yine muhakkik sûfîler mutlak varlığın ikinci akledilirlerden olan bir kavram olarak anlaşılmasına itiraz ederler zira varlığın bir ferdi yoktur ki kendisi ikinci akledilirlerden kabul edilsin.374 Daha sonra Kayserî ve Fenârî’nin metinlerinde detaylı inceleyeceğimiz varlık konusu Osmanlı öncesi tartışmalarda ma’dumun şeyiyyeti, varlık-mâhiyet ayrımı, zihnî varlık ve mutlak varlığın ne olduğu konuları etrafında tartışılmış ve bu tartışmalar ekberi gelenek tarafından “varlık sadece varlık olması bakımından ele alındığında Hakk Teâlâ’ya işaret eder” şeklinde ifade edilen varlık görüşüne zemin hazırlamıştır denilebilir.
2.5. Varlıkla İlgili Tartışmalar ve Kur’an
Daha önce değindiğimiz üzere bir sözü anlamanın ön şartı sözün sahip olduğu veya işaret ettiği varlık mertebesini bilmek ve bu mertebenin gerektiği şekilde sözün anlamına ulaşmaya çalışmaktır. Kur’an, ilahi vahyin dilin şartları çerçevesinde insanla buluşmasıdır. Hz. Peygamber hayatta olduğu sürece Kur’an’ın anlaşılması konusunda Kur’an’ın ifadeleri ile hayat arasında bir kopukluk, bir gerilim olmamış, Müslümanlar sormak istedikleri hususları Hz. Peygamber’e ileterek ilahi vahyi anlamışlar ve lafzi mertebedeki vahiy, söz ve dışsal gerçeklik mertebelerinde Müslümanlarla buluşmuştur. Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte Müslümanlar Kur’an’ın anlaşılması için çeşitli ilimlere müracaat etmiş ve bu sayede bu ilimler gelişmiş ve inkişaf etmiştir. Bu ilimlerden ilk inkişaf edenler dil ve belagata dair ilimlerdir ki Kur’an’ın lafızlarının doğru bir şekilde anlaşılması bu ilimler sayesinde olmaktadır. Daha sonra Hz. Peygamber’in sözlerini konu
372 Kayserî, Mukaddemât,37.
373 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 46.
374 Kayserî, Mukaddimât, 29.
107
edinen hadis ilmi, Kur’an ayetlerinin açıklanmasını konu edinen tefsir ilmi, insan fiillerini inceleyen fıkıh ilmi ve inanç esaslarını inceleyen kelam ilmi gelişmiştir. Daha sonra tasavvuf ve felsefe gibi ilimler de müstakil bir disiplin haline gelmiş ve teşekkül devresini tamamlamıştır. Hz. Peygamber’in hayatta olmaması Kur’an ve hadislerde lafzi olarak geçen ifadelerin yukarıda zikrettiğimiz ilimlerce detaylı olarak incelenmesine ve bu yolla ilimlerin inceledikleri sahada hakikatin bilgisine ulaşmak için yoğun bir çaba göstermelerine yol açmıştır. Şerî olmayan ilimler de aynı incelemeleri kendi alanlarındaki kavramlar için yapmıştır.
Bu ilimlerde uzmanlaşan âlimler hakikat araştırması yaparlarken lafzi mertebede karşılaştıkları kelime ve kavramların mefhumlarını tespitte ihtilafa düşmüşler, bunun sonucunda her bir ilim konu edindikleri lafızlar ve kavramların mâhiyetleri hakkında soruşturmalar yürütmek zorunda kalmıştır. Bu soruşturmalar sırasında ilk olarak açıklığa kavuşturulması gereken kavram varlık kavramı olduğundan kelam, felsefe ve İbn Arabî ile birlikte tasavvuf disiplinleri oluşumlarını tamamlama sürecinde varlığı soruşturmalarının merkezine koymuşlar ve külli bir varlık görüşüne ulaşmışlardır. Tefsir ilmi her üç disiplinin de Kur’an ile irtibatını sağlama konusunda başvurdukları bir ilim olması sebebiyle bu ilimlerin meselelerini inceleyen bir vüsate ulaşmıştır. Dönem dönem dilbilimsel tartışmalar ve fıkıh ilminin meseleleri, dönem dönem kelami ve felsefi konular, kimi zaman da tasavvufi meseleler ağırlıklı olarak tefsirlerde yer almıştır. Böylece varlık kavramı ve ilmi disiplinlerin varlık görüşleri bu disiplinlerin bilgi yöntemleri çerçevesinde ele alınmış ve varlık, özellikle kelam, felsefe ve tasavvuf disiplinleri tarafından etraflıca soruşturma alanı olarak tespit edilmiştir. Disiplinler sahip oldukları varlık görüşlerine uygun olarak bilgi yöntemlerini oluşturmuşlar ve inceledikleri diğer meseleleri varlık anlayışları çerçevesinde ele almışlardır.
Bu disiplinlerden kelam varlık soruşturmasında Kur’an lafızlarının delalet ettiği manaları esas alarak mâhiyet soruşturmasını dil temelli yaparken felsefe burhânî bilgiyi esas almış, tasavvuf ise İbn Arabî ile birlikte her ne kadar Kur’an lafızlarının çizdiği çerçeveyi esas almaya devam etse de müşahede yöntemini bilgi teorisine dönüştürerek hakikat soruşturmasını yürütmüştür. Her üç disiplin İslam düşüncesine mensubiyetin bir sonucu olarak meşrûiyetlerini Kur’an’dan almak durumunda oldukları için bu disiplinlere mensup Müslüman âlimler Kur’an ayetlerindeki ifadeleri dikkate alarak varlık hakkında
108
soruşturmalar yürüttüler. Ancak bu soruşturmalar sadece üç disiplinin kendi içerisinde değil kelam âlimleri arasında bile Kur’an ayetlerindeki ifadelerin sadece dil seviyesindeki anlamlarına müracaat edilerek yapılmadı. Söz gelimi Allah’ın âlim oluşu ile alakalı375veya Allah’ın mütekellim oluşu ile alakalı376ayetlerde geçen ifadeler kelam ilmi içerisinde Allah’ın âlim ve mütekellim olduğuna dair ortak bir kabule neden olurken Allah’ın ilim ve kelam sıfatına sahip oluşunun mâhiyeti çeşitli kelam okulları tarafından farklı şekilde açıklandı. Şüphesiz bu, Kur’an’da geçen kelime ve kavramların mâhiyetlerine dair derin incelemeleri beraberinde getirdi. İşte İslam düşüncesinde varlık tartışmalarının temelini farklı disiplinlere mensup âlimlerin bu mâhiyet soruşturmaları oluşturmaktadır denilebilir. Şimdi bu bölümde daha önce incelediğimiz varlık hakkındaki mâhiyet soruşturmalarına kısaca temas edip bu soruşturmalar sonucu ulaşılan görüşleri Kur’an açısından ele alacağız.
Varlık hakkında yürütülen tartışmalarda temel tartışma alanlarından bir tanesi ma’duma “şey” denilip denilmeyeceği meselesi oldu. “Allah her şeye kâdirdir”377 ayetindeki “şey” ifadesi Mutezile’ye göre “bilinebilen ve haber verilebilen” manasındadır.378Bu durumda her ne kadar görülenler âleminde varlık sahibi olmasa da ma’duma şey denilebilir ve ma’dum görülenler âleminde yokluk üzere olduğu için ma’dum olarak nitelense de bilinebilir ve haber verilebilir bir durumdadır. Yani birbirinden ayrışmış olarak sabit durumdadır ki kendisine “şey” denilebilsin. Bunun sonucunda Mutezile’ye göre “şey” akıl icabı mümkün durumunda olanlara denir. Görüldüğü gibi var, yok ve imkânsız olarak nitelenenler Mutezile’ye göre şey olarak tavsif edilebilirler. Yani cisimleri oluşturan cevher ve arazlar herhangi bir tesir olmaksızın yoklukla vasıflandıkları durumlarda kendi dışındaki şeylerden ayrışmakta ve yaratmayı önceleyecek şekilde zatlara sahip olmaktadırlar.
Allah ezelde bilen, irade eden ve kudret sahibiyse bilinen, irade edilen ve güç yetirilenlerin de ezelden beri varolması gerekir. Her ne kadar şehadet âleminde varlıkları olmasa da bu varlıklarından önce birbirinden ayrışmış olarak sabit halde bulunurlar ki daha sonra yaratma emri kendilerine ilişebilsin. Bu durumda Mutezile’ye göre sabit
375 Bakara, 2/255.
376 Bakara, 2/30.
377 Bakara, 2/20.
378 Zemahşerî, el-Keşşâf, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407), 1/87.
109
kavramı hem varlık hem de yokluk durumlarını kapsadığı için mevcut kavramından daha genel bir anlama sahiptir. Bu şekliyle Mutezile’nin iddiası bir şeyin varlığıyla zâtını ayırması sebebiyle İbn Sinâ’nın varlık-mâhiyet ayırımına, İbn Arabî’nin de varlık kokusu almamış olan ilahi ilimdeki suretler yani a’yân-ı sâbite görüşüne etkide bulunmuştur denilebilir.
Mutezile’nin ma’duma şey diyerek onun varlık kazanmadan önce sübût halinde olduğunu söylemesinin temel nedeni belirsiz ve birbirinden ayrışmamış bir şeye yaratma iradesinin yönelmesinin imkânsızlığına inanmalarıdır. Yaratma yokluk halinde bir şeye yönelemez zira yaratma fiili öncesinde bir irade gerekmektedir. Bu irade ise yöneleceği bir şeye ihtiyaç duyar. Dolayısıyla görülür âlemde varlık kazananların bu varlık hallerinden önce sahip oldukları imkân onların sabit olmalarını ve birbirlerinden ayrışmış bulunmalarını mümkün kılar. Böylece yaratma bu sabit hakikatlere yönelebilmiştir.
Bir diğer tartışma alanı mâhiyet-varlık kavramları arasındaki ilişkidir. Filozoflara göre Allah’da varlık-mâhiyet ayırımı söz konusu olamaz. Bu, Allah’ın her yönüyle tek olması ve basitliğini zedeleyici hiçbir terkibi kabul etmemesinden kaynaklanır. Allah’ın dışındaki mümkün varlıklar ise varlık-mâhiyet ayırımına sahiptirler. Mümkünlerde varlık-mâhiyet ayırımı mümkün mâhiyetlerin dış dünyada kazandıkları varlıklarını önceleyen bir durumda olmalarını gerektirir. Çünkü varlık anlamı mâhiyetlere ilişeceği zaman mâhiyetlerin zamansal açıdan olmasa bile zatları açısından varlık anlamına bir önceliklerinin olması gerekir. Bu öncelik ya Allah’ın dışında bir mahalde varolmaksızın sabit oldukları şelinde olabilir ki bu Mutezile’nin ma’dumun şeyiyyeti düşüncesiyle örtüşmektedir. Ya da varlık kazanmadan önce Allah’ın ilminde oldukları söylenebilir ki bu İbn Arabî geleneği tarafından a’yân-ı sâbite olarak isimlendirilen, varlık sahibi olmayan ama sübut vasfına sahip hakikatleri çağrıştırmaktadır. Filozoflar da zihni varlık mefhumunu kabul ettikleri için mâhiyetlerin Allah’ın akletmesi ile oluşan ilmi suretler olduğunu dolayısıyla varlık kazanmadan bir sübuta sahip olduklarını söylemektedirler. Ancak Mutezile’nin iddia ettiği gibi bu sübut Allah’ın dışında değil ilminde gerçekleşmektedir. Ma’dumun şeyiyyeti konusunda olduğu gibi varlık-mâhiyet ayırımında ve mâhiyetlerin yoktan yaratılmamış olduğu görüşlerinde konu gerçekte yoktan yaratma fikri etrafında gerçekleşen tartışmalarla ilgilidir. Ehl-i Sünnet kelamcıları yoktan yaratma görüşünü savunmaları ve Mutezile’nin aksine bu yoktan yaratmada
110
yokluk ifade eden ma’dum kavramına “şey” dememeleri sebebiyle hem ma’dumun şeiyyetini hem de mâhiyetlerin yaratılmamış olduğu görüşünü reddetmişlerdir. Allah ilmiyle herşeyi kuşatmış379ve herşeye güç yetiren olduğunu Kur’an’da belirtmiştir.380 Dolayısıyla Ehl-i Sünnet kelamcıları nezdinde yaratma, sonsuz ilim sahibi Allah’ın,381 yaratacağı herşeyi kuşatan bir ilmi ve bu ilme yönelen irade ve kudretiyle gerçekleşmiştir.382
Ma’dumun şeyiyyeti ve varlık-mâhiyet ayırımı ile ilgili konular yoktan yaratmanın keyfiyeti ile alakalı tartışmaları beslemiştir denilebilir. Kur’an’da geçen halk,383 fatr,384bed’,385gibi kelimeler ve türevlerinin çeşitli mana incelikleriyle birbirinden ayrışsalar da sonuç olarak yaratma anlamına geldiği konusunda ittifak eden kelam âlimleri bu yaratmanın mâhiyeti konusunda ihtilaf etmişler ve varlık hakkındaki tartışmaların merkezinde yaratmanın keyfiyeti konusu yer almıştır. Matürîdî ve Eş’arî kelamcıları, İbn Arabî’ye kadar sûfîler ve Kindî gibi bazı filozoflar âlemin Allah tarafından yokluktan yaratıldığı konusunda ittifak halindedirler. Yaratma mevcutların saf yokluktan varlığa çıkarılması anlamına gelmektedir. Allah Kadir-i Mutlak386 olması itibariyle buna güç yetirendir. Aynı zamanda Fâil-i Muhtâr387yani dilediğini yapan olması ve iradesini sınırlayacak bir durumun söz konusu olmaması mahza yokluktan yaratmayı mümkün kılmaktadır. Her ne kadar yokluk ve varlık iki çelişik olduğu için yokluğun varlığa nasıl dönüşeceği tartışılsa da yoktan yaratmayı savunanlarca yokluk madde açısından varlığa dönüşmesi imkânsız olandır. Dolayısıyla bu imkânsızlık Allah’ın kudreti için geçerli değildir. Yoktan yaratma görüşü aynı zamanda âlemin de hâdis yani sonradan olduğunun delillendirilmesini sağlamakta ve bu açıdan kelam âlimlerince savunulmaktadır. Âlem hadis ise hâdis olanın bir yaratıcısı olması gerekir zira âlem kendi kendisini var edecek güç ve kuvvete sahip değildir. Böylece Ehl-i Sünnet kelamcıları âlemden hareketle Allah’ın varlığına ulaşan hudûs delilini ortaya koymuşlardır. Âlemin sonradan olduğu görüşü kelamcılarca kabul edildikten sonra bu sonradan olmanın
379 Nisa, 4/126.
380 Âl-i İmrân, 3/189.
381 Nahl, 16/70.
382 Âli İmrân, 3/59.
383 Nur, 24/45, En’am, 6/102, Ra’d, 13/16, Hicr, 15/28, Furkan,25/2.
384 En’am, 6/145, Yusuf, 12/101, İbrahim, 14/10, Fâtır, 35/1.
385 Secde, 32/7, Ankebut, 29/20, Yunus, 10/4, Neml, 27/64.
386 Âl-i İmran, 3/200.
387 Hûd, 11/123.
111
keyfiyeti bir diğer tartışma alanı olarak ortaya çıkmıştır. Âlem varlığını nereden almıştır? Birinci ihtimal Allah âleme varlığından varlık vermiştir. İkinci ihtimal sırf yokluktan âlemin varlığı Allah tarafından meydana getirilmiştir. Kelamcılar Allah’ın varlığından âleme varlık vermesini Kur’an’da yer alan ayetlerden hareketle oluşturdukları tenzih ilkesi gereği388kabul etmemişler ve bunun Allah ile âlem arasında aynı özelliklere sahip olma gibi tenzih açısından kabul edilemeyecek bazı sonuçlara neden olacağını düşünmüşlerdir. Sonradan olanlarla aynı nitelikler Allah için söz konusu olamaz. Aksi durumda Allah ile âlem arasındaki ontolojik farklılık anlamını kaybetmekte ve bu Kur’an açısından kabul edilemez bir durumdur. Eğer âlem varlığını Allah’dan almıyorsa geriye bir diğer ihtimal kalmaktadır o da mahza yokluktan Allah’ın irade ve kudretinin taalluk etmesi sonucu bu âlemin yaratılması. İşte yoktan yaratma görüşü Kur’an’da açıkça ifade edilmese de Kur’an’da geçen Allah’ın yaratıcı olduğu,389 hiçbir şeye benzemediği390 ve yaratmanın zaman açısından ezeli olmadığına391 işaret eden ayetlerden dolayı kelamcılar, yoktan yaratma teorisini savunmuş ve bu teori uzun zaman tüm İslami düşüncesi içerisindeki ilmi disiplinler tarafından da kabul görmüştür. Gerçekten de yoktan yaratma teorisi geçerli kabul edilmediği takdirde Allah ile âlem arasındaki ontolojik ayırımı açıklamak zorlaşacak, âlemin ezeliliği gibi bir sonuçla karşılaşılacak ve gerçekte yaratıcının herşeyi yoktan yaratan değil de sadece şekil veren veya sadece harekete geçiren şeklinde bir sınırlı kudrete sahip olması gibi tanrısallığı hem aklen hem de Kur’an açısından zedeleyici sonuçlarla karşılaşılacaktır.
Kur’an açısından gerek ma’duma şey denilip denilemeyeceği gerekse de varlık mâhiyet ayırımı meselesinde Allah’ın yaratmasının sınırlandırılması söz konusudur denilebilir. Çümkü her iki durumda da Allah mâhiyetlere veya mümkün ma’dumlara sadece varlık vermekte, onları ne ise o şey yapan mâhiyetlerine tesir edememektedir. Ayrıca Allah’ın kudretiyle yöneldiği şeyler eğer varlık kazanacak imkân haline sahip değillerse zaten Allah tarafından kendilerine varlık verilmesi mümkün olmamaktadır. Bu, mâhiyetlerin ezeli oluşu ve yaratıcı kudretin taalluk etmediği bir alanın doğması gibi Kur’an ayetleri açısından kabul edilemeyecek durumları ortaya çıkarmaktadır.
388 Şûra, 42/11,
389 Bakara, 2/29.
390 Şûra, 42/11.
391 En’am, 6/73, A’râf, 7/54.
112
Ayrıca bir diğer husus Allah eğer yoktan yaratarak âlemi var etmiyorsa ve mümkün ma’dumlar ile mâhiyetler kendiliklerini değil sadece varlıklarını Allah’tan alıyorlarsa bu durumda filozoflara göre yaratmanın zorunlu olması gibi bir durumla karşılaşılmaktadır. Çünkü Allah filozoflara göre bilfiildir ve yetkinlik anlamı taşıyan bilffil olma durumundan hiçbir zaman hali olamaz. Öyleyse yaratma yani varlık verme Allah’la birlikte hep gerçekleşmekte ve ezeli olmaktadır. Oysa Kur’an Allah’ın Fâil-i Muhtâr olduğunu söylemekte392O’nun iradesini aşan herhangi bir zorunluluğun olamayacağını bildirmektedir.393Ayrıca yaratmanın ezeliliği yaratılanların da ezeliliğini gerektireceğinden bu durum Kur’an’ın sadece Allah’ın ezeli394ve ebedi395olduğunu, hiçbir şeyin Allah’a benzeyemeyeceğini396 bildiren ayetleriyle çelişmektedir.
Kelamcılar yoktan yaratmanın aklen imkânsızlığına da karşı çıkmışlardır. Zira bu tür bir imkânsızlık iddiası yaratılan açısından geçerli olsa da yaratıcı açısından geçersizdir. Allah Kur’an’da belirtildiği gibi Kâdir-i Mutlak’dır.397 Dolayısıyla mutlak kudret açısından yoktan yaratma elbette mümkündür. Mutezile tarafından dile getirilen ma’dumun şey olarak vasıflanabileceği yani mahlûkatın varlığa gelmeden önce sabit olduğu iddiası veya filozoflarca dile getirilen mâhiyetlerin yaratılmamış olduğu iddiası kelamcılar açısından yaratma mefhumuyla çelişmektedir. Yaratma Allah’ın mutlak ilmiyle yaratacağı şeyleri bilmesini, mutlak iradesiyle yaratma fiiline yönelmesini ve mutlak kudretiyle de bildiği ve yaratmayı irade ettiği mahlûkatı yaratmasını gerektirir. Oysa mâhiyetler açısından Allah’ın sadece dış dünyada varlık veren olup mâhiyetleri mâhiyet yapma noktasında tesirinin olmaması veya ma’dumun varlık kazanmadan önce bağımsız ve birbirinden ayrışmış şekilde sabit olması ilahi kudretin ve iradenin mâhiyet ve sabit haldeki ma’dumlara taalluk etmesini imkânsız kılmaktadır. Oysa bu Kur’an ayetleriyle açıkça çelişmektedir.398 Ayrıca filozofların mâhiyet teorileri açısından mâhiyetlerin varlık kazanmasında Allah açısından bir zorunluluk söz konusudur. Oysa yoktan yaratma görüşü Allah için böyle bir zorunluluğu reddeder ve Allah’ın yaratmasının kendisi açısından zorunlulukla nitelenmesi Kur’an açısından kabul edilemezdir. Bu sebeple
392 Burûc, 85/16.
393 Hûd, 11/107.
394 Hadîd, 57/3.
395 Rahmân, 55/26-27.
396 Şûra, 42/11.
397 Bakara, 2/107.
398 Tâhâ, 20/98.
113
kelamcılar kâinatta hem Allah açısından hem de âlem açısından nedensellik fikrini reddederler ve her bir şeyin doğrudan Allah’ın fiili olarak varolduğunu söylerler.399 Görüldüğü üzere yoktan yaratma görüşünü savunan kelamcılar âlemdeki nedenselliği illet-malul arasındaki ilişkinin zorunlu olmasından dolayı reddetmişlerdir. Bu hem yoktan yaratma görüşünün bir sonucudur hem de Allah için herhangi bir zorunluluğun kabul edilmesini engellemektedir.
Sonuç olarak Kur’an’da yaratma ile alakalı kullanılan kelimeler Ehl-i Sünnet kelamcıları tarafından yoktan yaratma olarak anlaşılmıştır. Bu ise Mutezile’nin ma’dumun şeyiyyeti düşüncesinin, filozofların da mâhiyetlerin yaratılmamışlığı teorilerinin reddedilmesi anlamına gelmektedir. Ehl-i Sünnet kelamcılarının yaratma ile alakalı ayetleri yoktan yaratma şeklinde anlamalarının birinci sebebi aksi düşünüldüğü takdirde Allah’ın mutlak kudret ve mutlak irade sahibi olduğuyla ilgili Kur’an ifadelerinin olumsuzlanacağı bir durumun ortaya çıkmasıdır denilebilir. İkinci sebepte Kur’an’da yaratmanın tek seferde âniden olduğunu belirten ayetler400 ve yine Ku’ran’da herhangi bir önceliğe işaret etmeksizin ilahi kudrete işaret ederek yaratmanın gerçekleştiğini bildiren ayetlerdir.401 Allah’ın ol emrinin ilahi ilimdeki bilgiye yöneldiğini bunun ise varlık gerektirmediğini düşünen kelamcılar aynı zamanda Hz. Peygamber’in “Allah vardı ve beraberinde hiçbir şey yoktu”402hadisinden de yola çıkarak yaratmayı yoktan yaratma şeklinde anlamışlardır. Kur’an’ın varlık hakkındaki ayetleri dil merkezli yani beyânî bir bilgi yöntemine sahip olan Mâturûdî ve Eş’arî kelamcıları tarafından dikkate alınmış, varlık hakkındaki nihai bilgi Kur’an ile çelişmeyecek şekilde yürütülen nazar faaliyeti sonucu kelamcılar tarafından sistemleştirilmiştir denilebilir.
399 Enfal, 8/17, En’am, 6/102.
400 Yasin, 36/82, Nahl, 16/40.
401 Âl-i İmrân, 3/47, En’am, 6/73.
402 Buharî, “Bed’ul-Halk”, 1.
114
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DÂVÛD KAYSERÎ VE MOLLA FENÂRÎ’DE VARLIK TASAVVURU VE KUR’ÂN’Î DAYANAKLARI
3.1. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlık Meselesinin Genel Çerçevesi
3.1.1. Mutlak Varlık ve Hak Teâlâ
İnsanın idrak araçları vasıtasıyla ilk idrak ettiği kendisinin ve kendisiyle birlikte birçok şeyin (âlem) dış dünyadaki varlığıdır. Bu idrak sonucunda insan dış dünyadaki şeyler üzerinde çeşitli soruşturmalar yapabilir. Dış dünyadaki şeyler (mevcutlar) hakkındaki her hangi bir soruşturma ise mevcutlar hakkında “vardır” önermesindeki varlık, yani mevcutlara yüklem olan varlık hakkında ikinci bir soruşturmayı zorunlu kılar. Bu ikinci tüm şeylere yüklem olan varlığa filozof, kelamcı ve sûfîler “mutlak varlık” derler. Mutlak varlık ifadesinden her üç disiplinin anladığı şeyler farklılıklar gösterse de kavram ortak bir şekilde her üç disiplinde de kullanılmaktadır. Mutlak olarak ifade edilen, dış dünyada algılananlardan başka zihinde düşünülen olarak bulunan ve dış dünyada tüm mevcutlara yüklem olan varlık anlamıdır. Öyleyse varlık ilk dönemden îtibâren dış dünyada görülen, duyulan ve değişime uğrayan, dış dünyanın kendisine zarf olduğu “mevcut” ile zihinde düşünülen, değişime ve dönüşüme uğramayan varlık anlamında “mutlak varlık” olarak iki şekilde incelemeye konu olmuştur denilebilir. Dış dünyada varolmak anlamından varolan şeye dönüşen varlık “özel varlık” olarak da adlandırılır.
Varlıkla ilgili yürütülecek bir soruşturma doğası gereği dış dünyada algıladığımız şeylere vardır diyebilir miyiz? Bu anlamda dış dünyadaki şeylere genel olarak yüklem olan mutlak varlık dıştaki mevcutlardan bağımsız kendisi bir varlığa sahip midir? Biz gerçekten mevcutlar ve bu mevcutlardan bağımsız zihnîmizdeki mutlak varlık kavramı
115
gibi tümeller hakkında bilgi sahibi olabilir miyiz? Bu konuda elde ettiğimizi düşündüğümüz bilgilerin doğruluğunu sınama imkânımız var mıdır? gibi sorularla ilgilenir. Bu sorular önce dış dünyada tahakkuk eden mevcutlar hakkında sonra da bu mevcutlara yüklem olan “varlık” kavramı hakkında insanlık tarihi boyunca sorulmuş ve tartışılmıştır. İnsan hakkında bilgi sahibi olmak istediği şeyi soruşturma konusu haline getirmiş ve hep değişmeyen, bozulmayan bir öz peşinde olup buna “ilk felsefe” diyerek403 insan düşüncesinin yöneldiği ilk meselenin varlık hakkındaki tartışmalar olduğunu bu şekilde ifade etmiştir.
Varlık hakkındaki temel soruşturma oluş ve bu oluşun kaynağı meselesidir. Buna “şeyler” ve “şeylerin kendisinden meydana geldiği “şey” hakkındaki soruşturma diyebiliriz. Yine buna “bir” ve “çok” ilişkisi de diyebiliriz. Bununla birlikte varlık soruşturması bizim oluş ve oluşun sebebi olan şeyi nasıl bileceğimiz üzerinden bilinen, bilen ve bilgi üzerine bir soruşturmayı da içerisinde barındırır. Bu soruşturma da varlık nedir? Ve biz varlığı bilebilir miyiz? sorularından hareketle metafizik bilginin imkânının sorgulandığı başka soruşturmalara kaynaklık eder. Son tahlilde varlık dışta tahakkkuk eden mevcutlar ile tüm bu mevcutlara yüklem olarak vardır diyebilmemize imkân veren “mutlak varlık” şeklinde ikili anlama sahip olan bir kavramdır ve varlık hakkında her bir inceleme bu iki manayı da dikkate almak zorundadır.
Kelam, felsefe ve tasavuf disiplinleri nezdinde varlıkla ilgili yürütülen incelemeler mevcutlardan daha ziyade genel varlık/mutlak varlık olarak adlandırılan varlık kavramıyla alakalı yürütülmektedir. Osmanlı öncesi dönemde İbn Arabi’ye kadar felsefe ve kelam üzerinden yürütülen tartışmalarda varlık, dış dünyada tahakkuk etme manasında mümkünler ve Vacibü’l-Vücûd için kullanılan “özel varlık”, tüm bu özel varlıklara yüklem olması îtibârîyle genel varlık tecellisi olarak kabul edilen ve ikinci akledilirlerden olduğu düşünülen “mutlak varlık” ve dışta tahakkuk etsin ya da etmesin zihinde varolma anlamında kullanılan “zihnî varlık” olarak üç ayrı şekilde incelenmektedir. İbn Arabî ve onun takipçileri olan Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî ile birlikte Osmanlı’ya intikal eden “vahdet-i vücûd” düşüncesi ise tüm bu varlık tartışmalarında Vucûd’un farklı anlamlarını
403 Mahmut Kaya, “Felsefe-i Ûlâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12:331.
116
aslında zuhûrun farklı yansımaları olarak kabul etmekte ve varlığın tekliğini ısrarla vurgulamaktadır.
Vücûd/varlık kelimesi muhakkik sûfîler nezdinde lafzi ortaklıkla çeşitli anlamlarda kullanılır. Bu anlamlardan birincisi bulmak, ikincisi mevcutlar anlamında olmak/husul/zuhûr üçüncüsü ise ister zuhûr etsin isterse de zuhûr etmesin ister zihinde olsun isterse de kitabi olsun tüm varlık anlamlarının kaynağı mutlak vücud/varlık anlamıdır.404Sûfîler nezdinde filozof ve kelamcılara göre mümkünlerin mâhiyetine zaid olan mutlak varlık kavramının hem mümkün hem de Vacibü’l-Vucûd hakkında kullanılıp kullanılamayacağı tartışılmış ve mutlak varlık anlamının sadece Hakk Teâlâ için kullanılabileceği ifade edilmiştir. Bu anlamda her mâhiyetin hariçte, zihinde ve yazıda varolmasının sebebi olan varlık, yani “varlık olmak bakımından varlık” muhakkik sûfîlere göre Hak Teâlâ’dır. Dâvûd Kayserî mutlak varlık kavramının manevi müşterek olarak hem Tanrı hem de mümkünler için kullanımını reddeder. Vucûd, Kayserî’ye göre tek bir hakikattir ki böylece kavramı hem mümkünler hem de Tanrı için kullanan ehl-i nazarın görüşü fasiddir. Bu görüşten Allah’a sığınırım diyen Kayserî405 Vucûd ifadesinin her türlü şart ve kayıttan soyutlandığı şekliyle Allah’ın birliğini ifade için dahi kullanılamayacağını, her türlü şarttan soyutlandığı haliyle sadece Hakk’ın Zât’ına işaret edeceğini söyler.406Şüphesiz bu ifadeler filozoflar tarafından dile getirilen, Râzî sonrası kelamcıların da kabul ettiği özel varlık-mutlak varlık ayırımını reddeden ve varlığın tek bir türsel hakikat olduğunu ifade eden “varlık olmak bakımından varlık Hakk’tır” önermesinin bir sonucudur. Vucûd/Varlık kelimesinin manevi müşterek bir lafız olarak farklı hakikatlere işaret eden anlamlara sahip olduğunu reddeden bu görüşe göre hariçte ve zihinde varolanlar Hak Teâlâ’nın çeşitli mertebelerdeki zuhûrundan ibarettir ve birbirlerinden farklı hakikatlere sahip değildirler. Mevcûdâtın farklılıkları izâfîdir ve Vucûd/Varlık hakiki anlamıyla herşeyin kendisiyle varolduğu hakikatten başka bir şey değildir.
Molla Fenârî de Sadreddin Konevi’nin “Hak Teâlâ kendisinde hiçbir ihtilaf bulunmayan Vucûd-u Mahz’dır”407sözünü açıklarken varlık sadece varlık olması bakımından
404 Kayserî, Keşfü’l-Hicab an Kelam-i Rabbi’l-Erbab, 93.
405 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 114.
406 Kayserî, Mukaddemât, 23.
407 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb, neşr. Muhammed Hâcevî, (Tahran: İntişârât-ı Mevla,1384),19.
117
düşünüldüğünde yani herhangi bir kayıtla kayıtlanmadığında, dolayısıyla zuhûr mertebelerinde herhangi bir ihtilaf olmadığında Hak Teâlâ’nın Zât’ıdır demektedir.408
Fenârî’ye göre varlığın iki anlamı vardır, ilki yokluğun tersi ve çelişiği olup hakiki varlık olarak isimlendirilir. İkincisi ise “ve-ce-de” fiilinden mastar olup var oluş anlamında kullanılır. Bu anlam mevcutlar için kullanılır ve izâfî varlık olarak isimlendir. İlk anlam varlığı ile Zât’ı aynı olan Hak Teâlâ için kullanılır.409
Varlığın Tanrı ve mümkünlere aynı şekilde yüklem olmasını ifade edilen “tevatu” mümkün olmadığı gibi varlığın Tanrı ve mümkünlere farklı derecelerle yüklem olmasını ifade eden “teşkik” de mümkün değildir. Zira Varlık tek bir hakikattir nasıl olur da farklı derecelerde Tanrı ve mümkünlere yüklem olabilir. Kayserî’ye göre teşkikten kastedilen varlığın farklı derecelerde yüklem olması değil de mümkünlerin mâhiyetlerinden kaynaklı bir farklılık ise bu doğrudur ancak bu şekilde de teşkikle varlığın yüklem olması mümkün değildir. Mevcûdâtın farklılığı mevcutların mâhiyetlerinin varlığın zuhûrunu kabul edişlerindeki farklılıktır ve bu farklılığın kaynağı varlık değil mümkünlerin mâhiyetleridir.410Bu anlamda Tanrı “Dereceleri yükselten arşın sahibi” ayetinde411işaret edildiği şekliyle mümkünlerde zuhûr etmiş ve mümkünlerin istidatlarına göre çeşitli derecelerde kendi hakikatinde ve Zât’ında bir değişiklik olmaksızın mutlak, mukayyet, tümel, tikel, genel, özel, tek ve çok olmuştur.412
Ayet Kayserî tarafından mümkünlerin ilmi suretler olarak ilahî ilimde sabit olduğu a’yân-ı sâbite mertebesine işaretle ele alınmakta, bu mertebede mümkünlerin derecelerinin yani daha sonra şehadet âleminde ayni vücuda kavuşacakları durumlarının Allah’ın dilemesine göre yükseltildiğini ifade etmektedir. Fahreddin Râzî tefsirinde bu ayet için “bu ayet mükaşefe ilmine göre derin sırlar barındırmaktadır” demektedir.413 Ayet “sıfatları yüce ve arşın sahibi olan Allah” şeklinde anlaşılabileceği gibi “dereceleri yükselten Allah” şeklinde de anlaşılabilir.414Muhakik sûfîler nezdinde arşın varlık mertebelerinden tüm mevcutların suretlerinin icmali olarak bulunduğu a’yân-ı sâbiteye denk gelen bir
408 Fenârî, Misbahü’l-Üns,150.
409 Fenârî, Misbahü’l-Üns,153.
410 Kayserî, Mukaddemât, 36.
411 Mü’min, 40/15.
412 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 23.
413 Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, (Beyrut: Dâru İhyau’t-Turâsi’l-Arabî, 1440), 27/498.
414 Razi, Mefatihu’l-Gayb, 27/498.
118
mertebeye işaret etmesi415de dikkate alındığında dereceleri yükselten manası bu ilmi suretlerdeki derecelere işaret etmektedir denilebilir. Nitekim Râzî de ayet, mümkün varlıkların farklı mertebelerde, farklı derece ve vasıflarda yaratılmasına Allah’ın kudretinin tesirine işaret eder demektedir.416
Abdülkerim Kuşeyrî ayetin tefsirinde Allah dereceleri günahkâr kulları için kurtuluşla, itaatkâr kulları için sevaplarla, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını gidermekle, seçkin ve velî kulları için kerametlerle, arif kulları için de bütün irade çeşitlerini kullanmakla yükseltir demektedir.417
Molla Fenârî’ye göre de mutlak varlık Hak Teâlâ’dır. Mutlak varlık Hak Teâlâ olarak anlaşıldığında bu mertebede Hak Teâlâ için hiçbir hüküm, sıfat, isim ve nisbet düşünülemez. O mutlak olarak Varlık’tır ve mutlak varlıktan anlaşılan mana varlığın hiçbir kayıtla kayıtlanmamasıdır.418Kelamcıların mutlak varlığın Hak Teâlâ ve mahlûkat için onların mâhiyetlerine zaid surette düşünülmesi nasıl büyük bir hataysa mutlak varlığın ikinci akledilenlerden olup Hak Teâlâ’nın Zât’ının mutlak varlık değil de özel varlık olarak nitelenmesi de filozofların yaptığı büyük bir hatadır ki Hak Teâlâ bundan münezzehtir.419
Kayserî’ye göre Hak Teâlâ mâhiyetlere tek tek ve farklı derecelerde varlık vererek yaratmaz aksine varlık tek bir hakikat olduğu için kendisinden başka fertlere sahip değildir. Madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar farklı derecelere yani mâhiyetlere sahiptirler ve bu mâhiyetler Hakk’ın zuhûru ile varlık hakikatini farklılıkları nisbetinde kabul ederler. Bu durum filozofların sıklıkla tekrar etiği “Bir’den ancak bir çıkar” kaidesiyle ifade edilebilir. Varlığın zuhûru tek iken mevcûdâtın farklı ve çok olması güneşin farklı zeminlerde farklı şekillerde yansıması gibi sembollerle anlatılmıştır. Aslında yansiyan tek bir güneş vardır fakat onun yansıdığı zeminler kendi kabiliyetlerine ve derecelerine göre güneşi farklı şekilde yansıtmaktadırlar.
415 Kayserî, Şerhu Te’vilati’l-Besmele, 200.
416 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 27/498.
417 Abdulkerim Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, thk. İbrahim Beysûnî, (Kahire: el-Heyetu’l-Mısrıyye, 1441), 3/300.
418 Fenârî, Misbahü’l-Üns,150.
419 Fenârî, Misbahü’l-Üns,150.
119
Sonuç olarak Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’ye göre varlık olmak bakımından varlık Hak Teâlâ’dır. Bu ise veciz şekilde Vucûd’un birliği anlamında vahdet-i vücud olarak ifade edilir. Şüphesiz burada kastedilen Mutlak Varlık’tır. Bu şekliyle Vucûd apaçıktır ancak yine Vucûd, hakikati îtibârîyle her şeyden daha gizlidir. İnsan aklı ancak zuhûr ettiği şeyler nisbetinde ve de Hz. Peygamber’in sözleri ve Kur’an ayetlerinde Vacip Teâlâ’nın kendisini tanıttığı şekilde mutlak varlığı tanıyabilir. Aklın mutlak varlığı idrak yeteneğinin sınırlılığı Kayserî’ye göre “O’nun benzeri hiç bir şey yoktur” ayetinde420 ifade edilmiş ve sûfîler varlık hakkında ulaştıkları hakikatlere kalbe gelen ilhamlar anlamında müşâhede yoluyla ulaşmışlardır.421Vucûd, varlığı yönünden bilinse bile gerçek hakikati yönünden bilinemez zira bilme zuhûr iledir. Vucûd’un hakikatinde hiçbir zuhûr yoktur ki bu seviyede bilgi söz konusu olsun. Kayserî’ye göre Hz. Peygamber’in “seni gerçek hakikatinle idrak edemedik” sözü bu duruma işaret eder.422
“O’nun benzeri hiç bir şey yoktur” ayetinin tefsirinde İsmail Hakkı Bursevî ayette geçen “misil” kelimesinin Hak Teâla’nın zatından kinaye olduğunu dolayısıyla ayetin O’nun zatının benzeri yoktur manasına geldiğini söylemektedir. Sibeveyh’ten yaptığı nakil ile “şey” kelimesini açıklayan Bursevî şey kelimesinin gerek mevcut gerekse de mevcut olmayıp bilgiye konu olan herşeyi kapsadığını dolayısıyla Hak Teâla’nın zâtının ister mevcutlar isterse de mevcut olmayıp bilinebilen her şey için herhangi bir mislinin benzerinin düşünülemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak Allah’ın zatının benzeri olmaması Allah’ın sıfatlarının olmaması manasında değildir. Tevhid inancı Allah’ın zatının benzeri olmadığını bilip sıfatlarını kabul etmekten ibarettir. Bununla birlikte muhakkik sufilerin ayetle ilgili görüşünü de nakleden Bursevî muhakkiklere göre hiçbir benzeri olmayan şeyin Hak Teâla’dan yayılan ilk ilahi tecelli olduğunu zira o tecellinin bir benzeri olmayıp tüm varlık mertebelerinin o tecelliden sonra olduğunu ancak o tecellinin mevcudattan başka olduğunu nakletmektedir.423
420 Şura, 42/11.
421 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 26.
422 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 25.
423 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1431), 8/293.
120
Vücud için bir başlangıc veya son düşünelemez. O salt iyiliktir. Başlangıcı olsaydı başkasına muhtaç olurdu, nihayeti olsaydı yoklukla nitelenmesi gerekirdi oysa “O Evveldir, Ahirdir, Zâhirdir Batındır.”424Zuhûr eden de zuhûr etmeyip gizli kalanda O’dur. Eşyayı izhar ettiğinde kendisi gizli kalmakta, kendisi zâhir olduğunda ise eşya yok olmaktadır.425Kayserî’ye göre Vucûd tek bir hakikat olduğu için mevcûdâtta görülen çokluğun ve çeşitliliğin nedeni Vucûd’un mâhiyetlere/özel varlıklara/a’yân-ı sâbiteye tabi olmasıdır. Çokluk Vucûd için düşünülemez. Ancak mâhiyetlerin çokluğu sebebiyle âlemde çokluk meydana gelir. Mâhiyetler daha sonra varlığın mertebelerini inceleyeceğimiz bölümde görüleceği üzere Vucûd’un ehadiyyet mertebesinde yani Hakk’ın sadece Zât’ının olduğu O’ndan başka da hiçbir taayyünün olmadığı mertebede yok olan ama vâhidiyyet mertebesinde zâhir olan özel varlıklardır. Onlara bu mertebede varlık denilmesi işaret içindir ve mecazdır. Yoksa vahidiyyet mertebesinde mâhiyetlerin gerçekte bir varlıkları yoktur.426 İlk sûfî müfessirlerden Sehl et-Tüsteri (ö.283/896) Allah’ın zâhir olması O’nun yüceliğinin, kudretinin ve kahrının zâhir olması manasındadır. Bâtın olması da kalplerin ve vicdanların derinliklerinde gizli olması manasındadır demektedir.427
Vucûd’un zâhir olarak ifade edilmesi onun bizâtihi zâhir olup kendisinden başka herşeyi aydınlığa çıkarmasından kaynaklanır. Her şey onunla idrak edilir. Ancak onun hakikati bilinemez. Hakikat kelimesinden oluş, meydana geliş, tahakkuk gibi anlamlar kastediliyorsa bu dilin işareti açısından doğrudur ancak gerçekte hiçbirisi O’nun hakikatine işaret etmezler. O varlığı açısından bilinse bile hakikati açısından bilinemezdir. Bilgi ifade etmesi açısından kullanılan lafızlar bilinenlerden hareketle kullanılırlar. Bu açıdan dilin sınırlılığı açısından O’na işaret için kullanılan hiçbir lafız O’nun hakikatini göstermez. Bu anlamda mutlak varlık ifadesi de bir kayıtlama olduğundan Vucûd’un bir gölgesi mesabesindedir. Zihnî ve haricî vucutta bu kayıtlama daha kesif olduğu için bunlar da birer gölgedir. Kayserî’ye göre Allah Teâlâ “Rabbin dileseydi gölgeyi sakin kılardı” ayetiyle428 bu duruma işaret etmiştir.429 Hakk’ın kendisi
424 Hadid, 57/3.
425 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 27.
426 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 29.
427 Sehl bin Abdullah Tüsterî, Tefsîru’l-Tüsterî, thk. Muhammed Bâsil Uyun el-Sûd, ( Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2007), 161.
428 Furkan, 25/45.
429 Kayserî, Mukaddimât, 32.
121
zâhir olduğunda eşya kahrolur ve gölge varlığını da kaybeder. Nitekim Allah Teâlâ “Kimindir bugün mülk? Vahidu’l-Kahhâr olan Allah’ındır” ayetiyle430bu durumu bize bildirir. Kıyamet şehadet âleminin (görülenler) gayb âlemine dönüşmesidir, aslında varolan veya yok olan bir şey yoktur sadece biçimden biçime dönüşme söz konusudur. “O’nun Zât’ı hariç herşey yok olmaktadır” ayetinde431ifade edilen hakikat budur.432
Ayetin tefsirinde İsmail Hakkı Bursevî’ye göre mümkünlerin mâhiyetleri ve bir de varlıkları vardır. Mâhiyetleri varlıklarına ilişmiştir. Mâhiyet ise itibârî bir şeydir ve hariçte eğer varlığa ilişmese herhangi bir mevcûdiyeti yoktur. Ma’dum hükmündedir. Kendisi olması bakımından varlıkla nitelenemez. Mümkünlerin varlıkları ise yine kendisi olması bakımından yokluğu, ademi kabul etmez. Bundan dolayı kendisine varlık ilişmemiş a’yan-ı sabite suretleri ademî taayyünlere sahiptirler ve hariçte varlık ilişip varolana dek varlıkla nitelenemezler. Varlığın sırf Hak Teâla’ya ait olması sebebiyle kendilerinden varlık alınan ademî taayyünler asılllarına dönecek ve yok olacaklardır ki zaten kendi zatlarında varlıkla nitelenemez durumda idiler.433
Vâhidiyyet mertebesinde taayyün eden mâhiyetler O’nun yetkinliklerinin suretleridir ve bu mertebede gölge varlıkla nitelenemezler. Mâhiyetlerin hariçte gölge varlıklara kavuşması O’nun isim ve sıfatlarının mazharları olmaları dolayısıyla gerçekleşir. O hakiki birliği ile bulunmakla beraber biçimler açısından çoğalır. Nahcuvânî (ö.920/1514) ayetin açıklamasında gerçekte Allah’tan başka ilah olmadığı gibi gerçek anlamda ortaya çıkması ve gizlenmemesi durumunda da O’ndan başka varlık da yoktur demektedir. Gerçek varlık ve gerçek ilah sadece O’dur. İlahî mârifete sahip olan kulun Allah’a kavuştuğunda söyleyeceği son söz budur. Kâinatta görünen varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarından yansıyan gölge varlıklardır ve onlara gerçek anlamda var denilemez. Bu gölge varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarının şimşeklerinin parlamasından yansıyarak gölge varlıklarını kazanırlar. Gözlerinden perde kalkmış olanlar herşeyin aslında yokken sonradan Allah’ın isim ve sıfatlarının yansımaları olarak varolduklarını sonra yine yok
430 Mümin, 40/16.
431 Kasas, 28/88.
432 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 33.
433 Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 6/443.
122
olacaklarını bilirler. Dalgalar nasıl eninde sonunda denize dönerse ve gerçekte denizden başka varlık yoksa gölgeler de nasıl güneşe dönüp yok olacaksa mevcûdât da öyledir.434
Kayserî’ye göre “Gözler O’nu idrak edemez ama O gözleri idrak eder.”435 “Onlar bilgi bakımından O’nu kuşatamaz.”436 “Allah’ı hakkıyla takdir edemediler.”437 “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir”438 ayetleri varlık olmak bakımından varlığın yani hiçbir şart ile kayıtlı olmaksızın mahza varlığın Hak Teâlâ olduğuna işarettir.439 Râzî “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” ayetinin tefsirinde insanın ve tüm mümkün varlıkların varlıklarını Allah’tan aldıkları dolayısıyla insanın varlık kazanmasının Allah sayesinde olduğunu söylemektedir. Râzî’ye göre Hak Teâlâ tüm mahiyeler ile o mâhiyetlerin varlıkları arasında vasıtadır dolayısıyla Allah insanın mâhiyetine insanın kendi varlığından daha yakındır. Bundan dolayı Râzî bu sırrı bilen muhakkik âlimlerin “her ne gördüm ise Allah’ı ondan önce gördüm” dediklerini nakletmektedir. Yine Râzî’ye göre bu bir sırdır ki ancak keşf ile elde edilir. Keşf ve zevk ile Allah’ın tüm mahlûkat ile beraberliğindeki sırrı anlamak ile akıl ve fikir yürüterek bu sırra erişmek bir şekeri yiyip tadını bilmek ile o şekeri yemeden tadını anlatmaya benzer.440
Filozofların vâcip-mümkün ayırımı üzerinden varlık ve mâhiyet ayırımına ulaşmaları ve özellikle İbn Sînâ’nın felsefesinin temeline varlık-mâhiyet ayırımını yerleştirmesine karşın Kayserî mümkünlerin varlıklarının itibârî olduğunu ve gerçekte mümkünlere “vardır” denilemeyeceğini söyler. Filozof ve kelamcıların mutlak varlığı ikinci akledilirlerden olan bir kavram olarak kabul etmesi Kayserî’ye göre geçersiz bir iddiadır. Zira Vucûd eğer itibârî olsaydı Vucûd’da bulunan herşey de itibârî olurdu ki bu imkânsızdır.441 Mümkünlerin varlığı onların dış dünyada meydana gelmesi ve zuhûr etmesinden ibarettir. Bu zuhûr ise hakiki varlığın gölgesi mesabesindedir. Mümkünlerin yoklukları ise Vucûd’un zuhûrunu kabul eden mâhiyetlerin yokluğudur, gerçekte Vucûd için yokluk düşünülemez. Yokluğu kabul eden mâhiyetlerdir. Kayserî Vucûd lafzının
434 Nimetullah Nahcivâni, el-Fevatihu’l-İlahiyye ve’l-Mefatihu’l-Gaybiyye, (Kahire: Darun Rükabi, 1999), 2/95.
435 En’am, 6/103.
436 Taha, 20/110.
437 Hac, 22/74.
438 Hadid, 57/4.
439 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 36.
440 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 29/449.
441 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 38.
123
hem dışta varolan mümkünlere hem de ne ise o olması açısında Vucûd’a izafe edilmesini mümkün görmeyen ehl-i nazara (filozoflar ve kelamcılar) karşı çıkmakta ve mümkünlerin varlıklarıyla Vucûd’un kendisi açısından bir fark olmadığını, dışta varolanlara “bu vardır” şeklinde söylenen cümlede başkalığın işaret zamiri olan “bu” lafzı ile gerçekleştiğini, hakikatte ise bir başkalığın olmadığını ifade etmektedir.442 Kayserî’ye göre Vücud’un onun fertleri kabul edilen mevcûdâttan farklı olduğunu söyleyenlerin sözleri doğru olsaydı insanlık hakikati içinde insanların farklılıklarından dolayı aynı şeyin söylenmesi gerekirdi. Zira insanlar derece îtibârîyle birbirlerinden farklıdırlar ancak farklılık insaniyet hakikatinde değil insanlardadır. Aynı şekilde mevcutların farklılığı Vucud’un hakikatinde değildir.
Fenârî’ye göre varlık mutlak anlamda düşünülüp her hangi bir kayıtla kayıtlanmadığında Hak Teâlâ’nın Zât’ına işaret eder ve mutlaklığı îtibârîyle Hak bilinemezdir.443 Bu durumda mevcutlardaki çokluğun sebebi nedir? ve çokluğun Hak Teâlâ ile ilişkisi nedir? sorusu ortaya çıkar. Fenârî’ye göre mutlak varlık olan Hakk Teâlâ hakiki Bir’dir ve mevcutlar yoluyla ortaya çıkan çokluk bu birliğe zarar vermez. Mevcutlar Hakk’ın çeşitli mertebelerdeki zuhûrudur ve nisbidir, mevcutların arasındaki düzen îtibarîdir, gerçekte tüm mevcutların varlığı Hakk’a aittir ve Hakk’ın Zât’î tecellileridir.444 Bu tecelliler Hakk’ın Zât’ının aynı olmayıp yine de Hakk’ın Zât’ına aittirler. Tecellilerdeki çokluk Hakk’ın Zât’ının birliğine halel getirmez ve varlık her türlü kayıttan azade varlık olması bakımından düşünüldüğünde mutlak varlığa yani Hakk’ın Zât’ına işaret eder.445
Fenârî ilm-i ilahînin kaidelerini açıklarken “bir şey kendisine zıt ve nâkız bir şeyi meydana getirmez” kaidesince bir şeyin başka bir şeyi meydana getirmesi ya zâtı îtibârîyle ya muhakkiklerin bildiği özel bir yönü îtibârîyle ya da zâtının dışındaki şartlar îtibârîyle olur demektedir. Bu üç yönün hiç birisinde zâtın zıttı ve nakizi bir şeyi meydana getirme söz konusu değildir. Böylece varlığın çeşitli îtibâr ve kayıtlarla Mutlak Varlığın zuhûrundan ibaret olduğu ortaya çıkmaktadır. Fenârî bu ifadelerini delillendirmek için “De ki herkes kendi yapısına uygun işler görür” ayetini446zikreder.447Aynı ifadelerini aklen de
442 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 45.
443 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 150.
444 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 331.
445 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 333.
446 İsra, 17/84.
447 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 86-89.
124
delillendiren Fenârî “bir şeyin ürünü ondan hâsıl olan eserdir ve külli olsun cüz’i olsun lazımın melzumun zıttı ve nakizi olması aklen muhaldir” der.448 Böylece Bir ve çokluk arasındaki ilişki Mutlak Varlığın çeşitli mertebelerdeki zuhûru olarak anlaşılır ve çokluk Bir’den başka bir şey olarak algılanmaz.
Kayserî felsefe ve kelam metinlerindeki mutlak varlıkla ilgili tartışmalar neticesinde İbn Arabî tarafından ifade edilen varlığın her türlü kayıttan uzak şekilde değerlendirildiği ve neyse o olması bakımından ele alındığı mertebede Allah’ın Zât’ına işaret ettiğini belirtir. (el-Vücûdu min haysü hüve hüve).449 Bu mertebede varlık mutlaklıkla dahi nitelenemez, küllî, cüzî, genel veya özel hatta bir olarak dahî tavsif edilemez zira bu tanımlamalar varlığın zuhûrunu ifade eden, çoğu zaman da varlığa işaret sadedinden dilin eksikliğinden kaynaklanan tanımlamalardır. Varlık ancak zuhûr ettiği mertebeler dikkate alındığında mutlaklık, genellik, küllilik ve cüzilik gibi vasıflarla nitelenebilir ki bunlar varlığın lazımlarıdır.
Metafiziğin konusu filozof ve kelamcılara göre varlık olmak bakımından varlık yani mutlak varlıktır. İbn Sînâ metafiziğin konusunu mutlak varlık olarak belirlerlerken aslında itibârî bir kavrama işaret etmektedir. Bütün mevcutlar bu bakış açısıyla yalnızca varolmaları açısından dikkate alınırlar. Her ne kadar mutlak varlık kavramı felsefede itibârî bir kavrama işaret etsede metafizik aslında “şey’i” yani mevcudu, varolması açısından kendisine ilişen arazlar bakımından incelemektedir. Sonuç olarak felsefede metafizik, mevcudu inceleyen bir ilme dönüşmektedir.450Bir ilmin konusu bizzat o ilimde ispata konu edilmez, ya tartışmaya gerek olmayacak ölçüde konu müsellemdir ya da daha üst başka bir ilim tarafından konu ispat edilmiştir. Metafizik, filozoflara göre ilimlerin en yücesi olduğu için konusu da bedîhî bir kavram olan mutlak varlıktır. Kelamcılara göre de kelam ilminin konusu mutlak varlıktır. Her ne kadar kelamın konusu ma’lum olarak ifade edilse de ma’lumdan kasıt varlık olması bakımından mevcutların incelenmesidir.451 Kelamcılar Allah’ın Zâtı ile mutlak varlığı birbirinden ayrı düşünüp her ikisi hakkındaki bilgiyi müsellem kabul edip ispata ihitiyaç duymayan bilgilerden kabul ederler.
448 Muammer İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, (İstanbul: Değişim Yayınları, 2016),41.
449 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 22.
450 Ömer Türker, “Mutlak Varlık Kavramı Ekseninde Dâvûd Kayserî’nin Filozof ve Kelamcılara Yönelttiği Eleştiriler”, Uluslararası İznik Sempozyumu, (2005), 318.
451 Cürcanî, Şerhü’l-Mevâkıf, 1/137.
125
Dolayısıyla kelam kitaplarında varlıkla ilgili deliller ispat değil tenbih içerir. Bu durumda metafiziğin ve kelamın konusu mutlak varlık olarak aynileşmektedir. Dâvûd-u Kayserî ve Molla Fenârî’ye göre de tasavvufun konusu mutlak varlıktır. Ancak muhakkik sûfîlerin mutlak varlık kavramından anladıkları Hak Teâlâ’nın hiçbir kayıtla kayıtlanamayan Zât’ıdır. Dolayısıyla onlar İlahi Zât ve O’nun isim ve sıfatlarını araştıran bir ilim olarak tasavvuf ilmini tanımlarlar.452 Kayserî’ye göre mutlak varlık ifadesindeki mutlaklık ilahî Zât’ın Zât seviyesinde herhangi bir kayıtla kayıtlanmaksızın sırf kendi oluşunu ifade eder. Varlık demek Hak Teâlâ demek olduğu için ilm-i ilahî/tasavvuf yani metafizik Hakk’ın isimlerini dolayısıyla varlığın isimlerini inceler.453
Kayserî ve Fenârî mutlak varlığı Hakk’ın Zât’ı olarak tanımladıktan sonra filozof ve kelamcılara çeşitli eleştiriler yönelterek mutlak varlık hakkındaki kanaatlerini ifade ederler. Kayserî’nin filozof ve kelamcılara yönelik eleştirilerinden birisi varlık kavramının müşekekek yani mevcutlara çeşitli derecelerde yüklenen bir kavram olmadığı eleştirisidir. Âlemdeki herşey mevcuttur ancak varlığı kendisinden değildir aksi halde mümkün olarak değil zorunlu olarak nitelenmesi gerekir diyen Kayserî zorunlunun varlık hakikatinin kendisi olduğunu, felsefi dille ifade edilecek olursa zorunlunun varlığın tabii küllisi olduğunu ifade eder.454 Bu durumda Zorunlu yani Vacip Teâlâ Mutlak Varlık olarak ifade edilir. Kayserî’ye göre zorunlu varlık varlık hakikatinin dışında başka bir şey olsaydı varlık Vâcip Teâlâ’nın hakikatine araz olacaktı. Bu durumda Vâcip Teâlâ kelamcıların iddia ettiği gibi kendisine varlık ilişen bir mevcut olacaktı veya filozofların dediği gibi mutlak varlık itibârî bir mefhum olsaydı Vâcip Teâlâ varlığın fertlerinden bir fert olacaktı. Kayserî’ye göre her iki durumda imkânsızdır.455 Mutlak varlık, fertleri olmaması sebebiyle müşekkek olarak mevcutlara yüklem olamaz. “Dereceleri yükselten arşın sahibi…” ayetinde456 ifade edildiği gibi Zât’ında ve hakikatinde hiçbir değişme olmaksızın mutlak, mukayyed, tümel, tikel, genel, özel, tek ve çok olur.457 Zuhûr ettiği hakikatlerde farklı varlık dereceleriyle değil tek bir hakikat olarak tecelli eder. Varlığın
452 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, çev. Muhammed Bedirhan, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2013), 42.
453 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 77-82.
454 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 77.
455 Kayserî, Mukaddimât, 113.
456 Mü’min, 40/15.
457 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 22.
126
tek bir hakikat olması filozof ve kelamcıların “zorunlu varlık özel varlıktır” sözlerini geçersiz kılar.458
Kayserî mutlak varlık ve kâinat ilişkisini deniz ve denizin kabaran dalgaları arasındaki ilişkiye benzetir. Akıl açısından bakıldığında dalga ve deniz arasında fark vardır ancak dalganın varlığı açısından bakıldığında arada farklılık yoktur, dalga da denizin suyu ile kaimdir. Aynen suya nisbetle buhar, kar, dolu ve buzun hali de böyledir. Dalgalar sonradan varolanların suretleri gibidir, denizin hakikatinden habersiz gözü dalgalara takılan kişi ikisini ayrı zanneder ve denizle dalgaların farklı olduğunu ispat eder. Denize bakan kişi ise dalgaların denize ait olduğunu ve denizden bağımısız olmadıklarını bilir. Ona göre denizden başka hiçbir şey yoktur. Bu sebeple Hakk’ın dışındaki varlıklar hayalden ibarettir. Hak Teâlâ gerçekte bir varlık sahibi olmayan ilmi suretlere ezeli ilmindeki hallerine göre varlık vermiş ve yine ezeli ilmindeki hallerine göre de onların durumunu düzenlemiştir. Nitekim Hakk Teâlâ bu hususa “O gökten yere her işi düzenleyip yönetir. Sonra bütün işler sizin hesabınıza göre bin yıl tutan bir günde O’nun katına çıkar. İşte O duyular ve akılla idrak edilmeyeni de idrak edileni de bilir, izzeti sonsuz, rahmeti boldur.” ayetiyle459 işaret etmektedir.460İnsan ise bu çokluğa baktığında varlıklar vehmeder, gerçekte tek bir Vucûd’dan başkası yoktur.
Mutlak varlığın Hak Teâlâ olduğuna dair sırlar muhakkik sûfîlerce müşahede edilmiş, şüphenin kendisine yanaşamayacağı kesinlikte kalpte sırlar açığa çıkmıştır. Ehl-i nazar ise akıllarının gösterdiği yolda gitmiş ve bunun sonucunda uzaklığın yakıcı ateşiyle cezalandırılmışlardır. Kayserî bu hususa işaret eden ayeti kerimeyi zikreder; “Siz ve Allah’ın dışında kulluk ettiğiniz şeyler cehennem yakıtısınız.”461Âyet-i kerîmede zikredilen cehennem Kayserî’ye göre Allah’a vasıl olamama anlamında bu’diyet manasındadır. Şüphesiz uzaklığın zıttı kurbiyettir ve müşahede ehli kurbiyet sahibidirler.462
Fenârî varlık türlerinin Hakk’a nisbeti anlamında mutlak varlığın tüm nisbetlerin kaynağı olduğunu, varlıkların hariçte varlık kazanmadan önce varlıklarının Hak Teâlâ’ya izafetini
458 Kayserî, Mukaddimât, 114.
459 Secde, 32/5-6.
460 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 82.
461 Enbiya, 21/98.
462 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 230.
127
delil getirerek ifade eder ve bu hususta iki ayeti örnek gösterir. “Gerçek şu ki insanın yaratılışında onun henüz anılmaya değer bir şey olmadığı bir zaman geçmiştir”463 ve “Biz bir şeyi murat ettiğimizde sözümüz ol! demekten ibarettir ve o da hemen oluverir”464Bu ayetler mutlak varlığın tekliğine ve birliğine işaret ederler. Bu varlıklar şehadet âleminde yaratılmadan böyleyse şehadet âleminde yaratıldıktan ve ilmi vucuddan sonra ayni vücûda sahip olduklarından sonra da böyledir ve muhakkikler bu hususu müşahedelerinde açıkça görürler.465Yukarıda zikrettiğimiz Nahl Suresi 40. ayet ile aynı manaya işaret eden Yasin Suresi 82. ayet hakkında muhakkik sûfîler görünürler/şehadet âleminde varolmadan önce ilahî ilimde sabit olan, ancak varlık kokusu almamış bu sebeple de kendilerine ancak “sabit” denilen ilmi suretlerin bu ayetlerin muhatabı olduğunu söylerler. Bu sonsuz suretlerden Allah’ın var etmeyi murad ettiklerinin bu emirle şehadet âleminde varolduklarını dile getirirler. Bu ayet-i kerimeler aynı zamanda daha önce değindiğimiz Mu’tezile’nin ma’dumun şey olduğu görüşü hususunda delil getirdiği ayetlerdir. Mu’tezile ol! hitabının sırf yokluğa ilişemeyeceği iddiasından hareketle şehadet âleminde var olmayanın (ma’dum) yine de şey olarak nitelenebileceğini söylerler. Râzî ayetin tefsirinde Allah’ın iradesinin aynı anda irade ettiği şeyi ol! hitabına muhatap olacak hale getirdiğini dolayısıyla ayetin daha önce bir şekilde var olanlara yönelik olmadığını söylemektedir. Bu cevap şüphesiz Mu’tezile’ye karşı verilmiş bir cevaptır. Râzî’ye göre Allah’ın iradesi taalluk ettiği anda “şey” varolur, irade taalluk etmezse varolmaz ve bu sebeple de ma’duma şey denmez.466 Râzî’nin cevabı kelamcıların yoktan yaratma görüşlerinin bir sonucudur denilebilir. Filozofların Allah’ın iradesi kadîmdir dolayısıyla iradesiyle yöneldiği ve irade ettiği âlemde kadîmdir şeklindeki iddialarına da bu ayetin tefsirinde değinen Râzî filozoflara Allah’ın irade sıfatı ile Allah’ın bir şeyi irade etmesinin farklı olduğunu söyleyerek cevap verir. Allah’ın irade sıfatı kadîmdir ancak bundan dolayı Allah için âlemi ezelde irade etti denilemez. Allah’ın âlemin var olmasına yönelik iradesi ne zaman gerçekleştiyse âlem o zaman var olmuştur ve âlem kadîm değildir.467 Râzî’nin Allah’ın irade sıfatıyla irade etmesini ayırması ol emrinin muhatapı olan âlemin kadîm olarak anlaşılmasını önlemek içindir denilebilir. Kurtûbî (ö.671/1273) de ol! emriyle ilgili açıklamasında Allah ezelden beri yok olan şeylere ol! emriyle
463 İnsan, 76/1.
464 Nahl, 16/40.
465 Fenârî, Misbahü’l-Üns,173.
466 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 27/310.
467 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 27/311.
128
emretmektedir. Ezelî ilmiyle daha sonra meydana gelecekleri de bilir demektedir.468 Mâverdî (ö.450/1058) ol! emriyle ilgili açıklamasında muhakkik sûfîlerin Allah’ın ilmindeki suretler hakkındaki görüşlerine yakın bir görüşü zikretmektedir. Mâverdî’ye göre Allah olacakları olmadıkları halde bilir. Bildiği şeyler tıpkı varolan şeylere benzer. Dolayısıyla bu durumda olan şeylere ol! demesi ve yokluktan varlık haline çıkmasını emretmesi mümkündür. Çünkü yokluk hallerinde bunlar Allah tarafından bilinmektedirler.469 Görüldüğü üzere Ehl-i Sünnet kelamcı ve müfessirleri şehadet âleminde varolanların varolmadan önce Allah’ın ilminde olduklarını kabul etmekte ancak Mutezile’nin ddia ettiği gibi bunlara varlık izafe edecek şekilde “şey” denilmesini uygun görmemektedirler. Muhakkik sufilerin Allah’ın ilmindeki hakikatleri “sâbit” olarak niteleyip a’yân-ı sâbite şeklinde isimlendirmesi ise onlara varlık atfetmemeleri sebebiyle itiraz edilecek bir durum olarak gözükmemektedir. Ancak muhakkik sufiler mahlûkatın varlıklarını Allah’tan aldıklarını dolayısıyla sabit bir durumdan var olacakları bir duruma geçişlerinde kendilerine Allah’tan bir varlık geldiğini bu varlık manasının da Allah’ın varlığının bir zuhuru olduğunu söylemektedirler.
Fenârî’ye göre fiillerin birliği varlığın birliğine işaret eder. Şehadet âlemindeki nisbetlerin çokluğu varlığın ve varlıktan sâdır olan fiillerin birliğine halel getirmez. Gerçekte varlıkta, fiiller de birdir. Fenârî bu hususta “İşte ben, hem benim hem de sizin Rabb’iniz olan Allah’a tevekkül ettim.” ayetini470 delil getirir.471 Rab ifadesi muhakkik sûfîlerce her türlü lütfun ve rızkın kaynağı olarak görülür. Allah Rab ismiyle herşeyi terbiye eder ve herşey varlığını Rab isminden alır. Mülk ve melekût âleminin tamamına rububiyet mertebesi adı verilir.472 Dolayısıyla ayette geçen Rab ismi âlemde meydana gelen tüm fiiillerin menşeinin Rab olduğuna ve tüm âlemin varlıklarının Rab’leri olan Allah’tan geldiğine işarettir. Fiillerin gerçekte sadece mutlak varlık olan Hak Teâlâ’ya nisbetini müşahede etmeyen ve gerçekte tek bir varlığın olduğunu anlamayan, bu sırdan uzak olanlar Fenârî’ye göre; “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; oku
468 Kurtûbî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an, thk. Ahmet Berduni-İbrahim Atfeyş, (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye, 1974), 1/90.
469 Mâverdî, Tefsîru’l-Mâverdi, thk. Seyyid Abdul Maksud, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1441), 1/179
470 Hud, 11/56.
471 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 174.
472 Süleyman Uludağ, “Rab”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34:373.
129
attığında da sen atmadın Allah attı…”473 ve “ Sana yeminle bağlılık sözü verenler gerçekte bu sözü Allah’a veriyorlar, Allah’ın eli onların elleri üzerindedir, bu sebeple kim Allah’a verdiği sözü bozarsa ancak kendi aleyhine bozmuş olur, Allah’a verdiği sözün gereğinin yerine getirene ise Allah yakında büyük ödül verecektir”474 ayetlerinin sırrına eremez.475 Fenârî Rab ismiyle alakalı insanın mülk ve melekût âlemiyle alakalı yönlerinin dengeli bir şekilde inkişaf etmesi durumunda Zâhir ve Bâtın isimlerinin kendisinde tecelli edeceğini bu sayede ruhani güçlerinin farkına varabileceğini söylemektedir. Böylece insan hem zahiri hem de batini anlamda iki iyiliğe kavuşur. Bu insanın Hak Teâla ile cem olduğu mertebedir. Muhakkik sufiler buna ikinci doğum adını verirler. Bu noktada kişinin keşfi açılmış olur ve Rab isminin sırrı tecelli eder.476
“Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; oku attığında da sen atmadın Allah attı…” ayeti hakkında Kurtûbî Bedir savaşından sonra savaşa katılanlar Medine’ye döndüklerinde ben şunu öldürdüm, ben şunu yaptım şeklinde konuştular. Gerçekte öldürenin de yaşatanın da, herşeyi takdir edenin de Allah olduğunu, kulun ise yalnızca kesbi ve niyeti ile fiile etki ettiğini bildirmek üzere bu ayet nazil olmuştur demektedir. Kurtûbî’ye göre bu ayet aynı zamanda kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu görüşünü de geçersiz kılmaktadır. Bir diğer görüşün de Allah size imkân vermek suretiyle onları öldürdü veya Allah melekleri vasıtasıyla onları öldürdü şeklinde olduğunu nakleden Kurtûbî “Oku attığında da sen atmadın Allah attı” ifadesinin de Allah sana yardım etti, sana zafer nasib eden O’dur şeklinde anlaşılabileceğini söylemiştir.477
Varlık mefhumu mutlak varlık olarak anlaşıldığında Hak Teâlâ’dan başka bir şeye delalet etmez ancak varlık mefhumu şehadet âlemindeki veya daha sonra varlık mertebelerinde göreceğimiz diğer âlemlerdeki mevcutlar olarak anlaşıldığında hangi anlama tekabül eder? Varlık mefhumu mevcutlar için düşünüldüğünde Kayserî ve Fenârî’ye göre Hak Teâlâ’ya işaret eder ancak mutlak varlık olan Allah ilmindeki suretlere yayılarak/tecelli ederek onlara varlık vermiş ve bu ilmi suretler çeşitli varlık mertebelerinde zuhûr etmişlerdir. İlmi suretlerin kabiliyetlerine göre varlık anlamı mutlaklıktan mukayyed bir
473 Enfal, 8/17.
474 Fetih, 48/10.
475 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 176.
476 Fenârî, Aynü’l-A’yân, 258.
477 Kurtûbî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an, 7/384-385.
130
duruma geçmiş yani zuhûr ile birlikte Mutlak Varlık çeşitli sınırlılıklarla taayyün etmiştir. Bu Mutlak Varlık’ın tekliğine zarar vermeyen, özü îtibâriyle Mutlak Varlık’ı kabul eden ilahî ilimdeki suretlerle alakalı bir durumdur. Mutlak Varlık’ın tecelli ettiği ilmi suretler şehadet âleminde madenlere, bitkilere, hayvanlara ve insanlara dönüşmüştür. Hepsine de yayılan varlık tecellisi tektir ancak ilahî ilimdeki suretler çok ve çeşitlidir ve bu tecelliyi kendi kabiliyetlerine göre yansıtırlar. Tecelli eden Mutlak Varlık’ın Hakk Teâlâ oluşu tüm ilmi suretlerin canlı olması sonucunu da doğurur. Âlem tümüyle canlıdır ve sadece hâl lisanlariyle değil kendilerine has bir konuşma ile konuşurlar ki bunu ancak kalpleri ve akıllarından perde kalkmış arifler anlar.478 Kayserî bu duruma “Yedi gök, yer ve bunların arasında bulunanlar O’nu tesbih eder. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız.” ayetini479örnek gösterir ve ayette ifade edilen tesbihin bazı âlimlerin iddia ettiği gibi hâl lisanı ile değil gerçek bir konuşma ile gerçekleştiğini, âlemde kuru, yaş ne varsa bu tesbihi yaptığını, hatta müezzinin okuduğu ezanın tüm âlem tarafından idrak edildiğini söyler. Âriflerin kulakları bunu duymakta kalpleri de idrak etmektedir.480Bu ayet ile ilgili bütün kâinatın Allah’ı kendilerine has bir dil ile tesbih ettiğini söyleyenler ve bir de bunun dil ile olmayıp hâl ile yani Allah’ın emirlerine uymak yoluyla olduğunu söyleyenler olmuştur. Vahdet-i Vucûd görüşü âlemi Hak Teâlâ’dan ayrı düşünmediği için tümüyle canlı bir âlem görüşüne sahiptir. Nitekim Taberî’nin (ö.310/923) ayet hakındaki nakilleri bu tesbihin dil ile yapıldığı görüşünü destekler. Taberî bir kısım âlimlerin Allah’ı tesbih eden varlıkların ruh sahibi varlıklar olduğunu söylediklerini belirtir ve bu konuda Abdullah b. Mes’ud’dan gelen rivayeti zikreder.481 “Ben Resulullah’ın parmaklarının arasından su kaynadığını gördüm. Şüphesiz ki bizler yenirken yemeğin tesbih ettiğini işittik.”482 Râzî bu tesbihi mecazî manada anlamak gerektiğini zira cansızların hakiki manada dil ile tesbih etmesinin bir varlığın konuşan ve anlayan olup canlı olmamasının mümkün olduğu sonucunu doğuracağını dolayısıyla böyle bir şeyin mümkün olmadığını belirterek âlemin canlı oluşunu ve tesbihlerinin hakiki manada oluşunu reddetmiştir.483Buna karşın Kurtûbî
478 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 2/716.
479 İsra, 17/44.
480 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 2/716.
481 Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, 16/486-487.
482 Buhârî, Menâkıb, 25. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Muhammed Sellame, ( Riyad: Dâru’t-Tayyibe, 1999), 5/79.
483 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, 20/347.
131
ayette geçen “Siz onların tesbihlerini anlayamazsınız” ifadesinden hareketle “Eğer varlıkların tesbihleri kendi halleri ile olan bir tesbih olsaydı Allah bu ifadeyi kullanmazdı. Biz zâten bu tesbihi anlayabiliriz” diyerek bu tesbihin hakiki anlamıyla dille yapılan bir tesbih olduğunu belirtmiştir.484 Ancak her iki müfessir de kâinatın tümüyle canlı olduğuna dair bir görüş zikretmemişlerdir. Kâinatın tümüyle canlı olduğu görüşü vahdet-i vucûd öğretisinin doğal bir sonucudur diyebiliriz. İbn Arabî’nin bu konudaki ifadeleri dikkat çekicidir: “Allah bazı kullarının gözlerini var olan her şeye yayılmış olan bu hayatı ve idraki görmekten mahrum bırakmıştır. Canlılığı ortaya çıkmış şey diri, canlı diye isimlendirilirken canlılığı gizli kalıp her göze gözükmeyen ise bitki ve cemad diye isimlendirilmiştir. Böylelikle perdeli kimselerde iş ikiye ayrılmışken, keşif ehlinde ayrılmamıştır. Keşif sahibi bu bağlamda şöyle der: İşittik ve gördük. Mümin ise şöyle der: İnandık ve onayladık.”485
İlk sûfî müfessirlerden olan ve kendisinden önceki sûfîlerin sözlerini Hakâiku’t-Tefsîr adlı eserinde toplayan Sülemî (ö.412/1021) konuyla ilgili sûfî Osman el-Mağribî’den “Varlıkların hepsi Allah’ı farklı dillerde tesbih etmektedir fakat onların tesbihini kalp kulakları açık olan rabbani âlimlerden başkası duyamaz ve anlayamaz” şeklinde bir görüş nakletmektedir.486 Bir başka sûfî müfessir olan İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) konuyla alakalı bahiste bizim yukarıda Fütûhât-ı Mekkiyye’den aktardığımıza benzer bir pasajı bir alıntı yapar. İbn Arabî şöyle demektedir: “İnsanların çoğu, gözleriyle gördükleriyle sınırlı oldukları için, cansız varlıkların akıllarının olmadığını söyler; hâlbuki durum bize göre böyle değildir; bilakis hayat sırrı, bütün âlemde gizli olarak bulunmaktadır. Zira “Müezzinin sesini duyan yaş-kuru her şey, onun söylediklerine şâhitlik eder.” şeklinde bir hadis vârid olmuştur; oysa bilme özelliğine sahip olan bir varlıktan başkası şâhitlikte bulunamaz. Allah, insan ve cinlerin gözlerinden, cansız varlıkların hayat sahibi olduklarını idrâk etme kabiliyetini almıştır; fakat bizim gibi O’nun dilediği bazı insanlar bundan müstesnâdır. Allah, bizim gözlerimizi, bu cansız varlıkların hayat sahibi olduğu bilgisine açtığı ve bize onların tesbîh ve konuşmalarını duyma imkânı verdiği için, bizim bu konuda herhangi bir delile ihtiyacımız yoktur. Allah’ın dağa tecellî etmesi sonucu dağın paramparça oluşu da bununla ilgilidir; dağın
484 Kurtûbî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an, 10/267.
485 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayıncılık,2006), 3/258.
486 Ebû Abdirrahmân Muhammed b. es-Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr, thk. Seyyid İmrân, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001),1/388.
132
parçalanması, onun Allah’ın azametini bilmesinden dolayı gerçekleşmiştir; dağın böyle bir idrâk kâbiliyeti olmasaydı, parçalanmazdı.”487
Bursevî İbn Arabî’nin sözlerini naklettikten sonra cansız kabul edilen varlıkların mükâşefe ehline göre canlı olduklarını, selim kalp sahiplerinin onların zikirlerini duyabileceklerini söylemektedir.488
Hakk’ın mutlak varlığının mümkünlere ilişmesi filozofların iddia ettikleri gibi zorunluluk ile değildir. Hakk’ın mevcûdâtı var etmesi onlar hakkındaki bilgisine mutabık surettedir ve bu konuda Hak Teâlâ için zorunluluk düşünülemez. Hak Teâlâ dileseydi var etmezdi. Bu anlamda Hak Teâlâ her türlü zorunluluktan ve varlığın ilişmesiyle zuhûr eden herşeyden müstağnidir. Fenârî bu müstağni oluşu “Şüphesiz Allah bütün âlemlerden müstağnidir” ayetiyle489ifade eder.490Hakk’ın âlemleri var etmesi Zâtî meşieti iledir ki bu Zâtî meşiet kulların bir şeyi dilemesi gibi değildir. Hakk’ın bilmesi, irade etmesi, kudretiyle var etmesi hepsi birbirinden ayrı şeyler olarak gerçekleşmez. Fenârî bu hususta “Bizim buyruğumuz tektir, göz açıp kapayıncaya kadar olup biter” ayetini491 zikreder. Anlaşıldığı kadarıyla mesele zaman kavramıyla alakalıdır. Görülenler âleminde idrak ettiğimiz zaman Hak Teâlâ için geçerli değildir. Zaman, idraki sınırlı varlıklar için bir sınırlama, başlangıç ve son içeren bir olgu iken varlığın kendisi olan Hak Teâlâ için böyle bir durum söz konusu değildir.
3.1.2. Varlığın Bedîhî Oluşu
Varlığın tasavvurunun bedâheti ile ilgili ilk sorun mevcutların varlığının hakikat mi yoksa hayal mi olduğu tartışmasıdır. Kişi “Ben varım” önermesinin yani kendi varlığına dair kesin idrakinin bir sonucu olarak mevcutların varlıklarını da idrak etmekte, tek tek idrakler sonucunda “Ben varım” önermesindeki varlıktan hareketle tüm mevcutları kuşatan bir anlam olarak mutlak varlık kavramına ulaşmaktadır. Şüphesiz bu tümelliğe ulaşım aşamalarında temel nokta “Ben varım” önermesindeki varlık idrakinin tümel varlık idrakine dönüşmesidir. Filozoflara göre duyular ve akıl idrak sahibi dışında bir
487 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, (İstanbul: Matbaa-i Osmâniye, 1330), 5/163.
488 Celil Kiraz, “Bir Tefsir Problemi Olarak Bütün Varlıkların Allah’ı Tesbîh Etmesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15/2, (2006): 322.
489 Âl-i İmran, 3/97.
490 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 240.
491 Kamer, 54/50.
133
şeyin varlığı konusunda kesin bilgi verir. Mevcutların varlığına dair idrakimiz sadece zihinde gerçekleşen ve zihnîn dışında hakikat olup olmadığı tartışmalı zihnî haller değildirler. Bu sebeple şeylerin/mevcutların zihnîmiz dışında bir hakikate sahip olduğuna dair bilgimiz nasıl bedîhî ise bu bilginin nesneleri olan şeylerin bizim zihinimizden bağımsız olarak dışta mevcut oldukları da aynı şekilde bedîhîdir.492 Bu açıklama sofistlerin bilginin hiçbir şekilde insan zihninden bağımısız olmadığı iddiasına cevap içerir. Filozoflar ilk bilgiler olarak adlandırılan ve mevcutların hakikatine dair delil olan bilgilerin kanıtlanmaya ihtiyaç duymayacak kesinlikte bilgiler olduğunu düşünürler. Kanıtlanması mümkün olmayan bu bilgiler çürütülmeye de elverişli değillerdir ki akıl “bir şey ya vardır ya da yoktur” önermesindeki bilgiye böylece ulaşır. Çelişmezlik ilkesi gereği bu konuda her hangi bir şüphe duymak insan olmanın tabiatına terstir. Bu noktada bedîhî bilginin tanımına da değinmek gerekir. İnsanın bilgileri tasavvur ve tasdikten oluşur. Tasavvur “Bir bilginin olumlama veya olumsuzlama/hüküm içermeksizin akılda meydana gelmesidir.” şeklinde tarif edilir. Tasdik ise “Bir bilginin olumlama veya olumsuzlama /hüküm şeklinde bir yargı ile birlikte akılda meydana gelmesidir.” şeklinde tarif edilir.493 İşte bu tasavvurî ve tasdikî bilgilerin tamamı bedîhî/zorunlu olmadığı gibi yine tamamı kesbî de değildir. Bedîhî/zorunlu bilgi elde edilmesi yaratılmışların kudretinde olmayan bilgidir. Elde edilmesi güç yetirelemez olduğunda ondan ayrılmak da güç yetirelemezdir.494Hem tasavvur hem de tasdik şeklindeki bilgilerimizin bir kısmı zorunlu/bedîhî bir kısmıda kesbidir yani bir çaba ile elde edilirler. Eğer tüm bilgilere kesb ile ulaşılsaydı her bilgi başka bir bilgi sayesinde bilinirdi ki bu sonsuza kadar gidecek bir duruma (teselsül) yol açardı. Dolayısıyla bizim kesb ile elde ettiğimiz bilgilerin bedîhî yani bir çaba sarfetmeksizin bildiğimiz ve kendisinden kuşku duymadığımız bilgilere dayanması gerekmektedir. Zâten akıl dediğimiz şey de bütün insanlar arasında ortak olan ve her hangi bir şekilde kanıtlanmaya ihtiyaç duymayan bu zorunlu bilgilerimizdir. Ve bu zorunlu bilgiler kişinin her hangi bir kudret ve tefekkürü/nazar olmaksızın meydana gelen bilgilerdir.
Aklın bedîhî bilgilerden yola çıkarak metafizik bilgi konusunda soyutlama yoluyla “bir şey vardır” önermesine ulaşması ile duyular yoluyla idrak edilen mevcutlar en yüksek bir
492 Türker, Varlık Nedir?, 22.
493 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/178.
494 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/182.
134
kesinlikte idrak edilirler. Filozoflar varlığın bedahetini kabul ederken varlığın en yüksek seviyede metafizik bilgi ile kavranılan halini kastetmezler. Metafiziki bilgi aklın doğuştan sahip olduğu bilgi ile sonuç olarak aynı olsa da varlığın bedîhî olarak bilinmesi ile metafiziki bilgi olarak bilinmesi aynı şey değildir. Varlık kavramından daha genel, onun cinsi ve faslı olabilecek bir kavram bulmak mümkün değildir. Metafizîkî bilgi elde edilip aklın soyutlama yoluyla tek tek varlık fertlerinden varlık kavramına ulaşması neticesinde filozof zorunlu olarak bildiği varlık kavramının temellendirmesini yapmış olmaz tam tersine bu kavramın tanımlanamaz ve tarif edilemez oluşunu kavrar.495
Kelamcılar nezdinde de ilk bilgiler kesinliğinden şüphe edilmeyen bilgilerdir. Dolayısıyla hem mevcutların hem de bu mevcutlara vardır şeklinde yüklem olan mutlak varlık kavramının tasavvuru bedîhîdir ve gerçek tanım ile tanımının yapılması îmânsızdır.496Kelamcılar ilk bilgilerden/evveliyât olan mevcutların varlığının bilgisinin duyular yoluyla elde edilmediği ve kişinin kalbinde Allah tarafından yaratıldığı konusunda hemfikirdirler.497Bu yaratma sebebiyle bu bilgiler geriye dönük olarak tahlil edilemezler. Varlık tasavvur edildiği anda dıştaki fertlerinden yani hariçte varlık kazanmış mâhiyetlerden özel varlıklarını soyutlayarak külli bir varlık mefhumuna ulaşılır. Artık zihinde dıştaki mâhiyetler varlık ile nitelenir. Aslında kelamcılara göre bu varlık anlamı mâhiyetlerin yok olmamaları manasını taşır. Varlık dıştaki fertlerinden soyutlanarak zihinde yok olmamak manasında bir surete dönüşür. Kelamcılara göre mutlak varlık dıştaki fertlerin yok olmadığını belirten bir kavramdır ve bedîhî olduğu olduğu için tanımı da yapılamaz. Zira tanım kendisinin tasavvur edilmesi başka bir şeyin tasavvur edilmesine neden olan “şey” olarak ifade edilir. Dolayısıyla tanımı yapılan şey ancak başka bir şeyin tasavvur edilmesiyle tasavvur edilebilir. Ancak varlık herhangi başka bir şeyin tasavvuruna ihtiyaç duymayan sadece aklın ona yönelmesiyle tasavvur edilebilen bir kavramdır. Yine de varlık kavramının tarifi yapılmıştır bu tarfiler hakiki değil lafzidirler. Bu sayede varlık anlamı yok olmamak anlamının dışında kendisinden daha kapalı ya da kendisiyle eş anlamlı lafızlar yoluyla tenbih için tanımlanabilir. Kelamcılar varlık kavramının yokluk kavramına zıt olduğunu düşünürler. Bir şey ya
495 Türker, Varlık Nedir?, 24.
496 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/462, Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 57.
497 Türker, Varlık Nedir?,24.
135
vardır ya da yoktur önermesi bedihî ise önermenin kendisne bağlı olduğu varlık ve yokluk kavramları da bedîhîdir.498
Varlık kavramının tam tanımının yapılamayacağını söylemiştik. Tam tanım insanın düşünen ve canlı olarak tanımlanması gibi farklı parçalardan oluşur. Bu ise tam tanımı yapılabilen kavramın mürekkeb/bileşik olması sonucunu doğurur. Varlık eğer parçalardan oluşan mürekkeb bir kavram olarak kabul edilirse ya mevcutların varlığın parçası olması gerekir ki bu durumda varlık bu parçaların tamamından oluşan bir yapıya sahip olacaktır. Bu durumda dışta tahakkuk etmiş mâhiyetlere nisbet edilen özel varlıklar varlığı meydana getirirler. Bu ise varlığın kendisinden önce parçalarının meydana gelmesi gibi imkânsız bir durumu ortaya çıkarır ya da varlığı meydana getiren özel varlıklar varlığa eşit olurlar. Yani dışta tahakkuk etmiş özel varlıklar varlığın tanımının bir parçası olduklarında varlığın tanımındaki parçalar da varlık olacaklardır. Bu durumda parçalar varlık olmaları sebebiyle mutlak varlığa eşit olacaklardır ki kelamcılara göre bu da imkânsız bir durumdur.499
Ehl-i nazar500mutlak varlık mefhumunu mâhiyetleriyle birbirinden ayrışan, özel varlıkların tamamı için kullanılan, dışta olmak manasını içeren aynı zamanda yok olmamak anlamına gelen külli bir kavram olarak ikinci akledilirlerden kabul edip bedîhî olduğunu düşünürlerken Kayserî mutlak varlık kavramını akli bir kavram olarak değil dışta subut bulan Vacip Teâlâ’nın Zât’ı olarak kabul eder ve Kayseri’ye göre herhangi bir şeyin itibârî olması onun gerçekte var olmasını imkânsız kılar. Zira itibârî olan onu düşünen bir zihne muhtaçtır ve bu zihin onun illetidir. Varolmak için başkasına muhtaç olanın varlığı kendisinden değildir ve gerçekte ona var demek işaret içindir.501 Bu anlamda varlık tahakkuk ve bulunma anlamında herşeyden daha açıktır. Ancak mâhiyeti ve hakikati açısından ise her şeyden daha gizlidir.502Fenârî mutlak varlığın mevcut olduğunu ispat ederken “varlık mevcuttur” sözünün bedâhetinden yola çıkar ve “her bir mevcudun mevcudiyeti varlık iledir dolayısıyla varlığın mevcut olması Mutlak Varlık’ın da mevcut olmasını gerektirir” der ve Eş’arî ve İbn Sînâ’nın zorunlunun varlığının
498 Cürcanî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1/470.
499 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 57.
500 Çalşmamız boyunca filozoflar ve kelamcılardan bahsettiğimizde her iki guruba da işareten ehl-i nazar ifadesini kullanacağız.
501 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 37.
502 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 33.
136
mâhiyetinin aynı olduğu şeklindeki görüşlerini kendi görüşüne delil getirir.503 Kayseri’ye göre vücud ile adem arasında orta bir hal yoktur. Varlığın bedâheti konusunda ehl-i nazarla aynı şekilde “bir şey ya vardır ya da yoktur” önermesi ve çelişmezlik ilkesi gereği üçüncü halin imkânsızlığına vurgu yapan Kayserî hakiki mâhiyetlerin filozoflara göre dışta tahakkuk etmeden önce kendi öz varlığı ile yoluk arasında bir durumda olduğunu, yine mutlak varlığın itibârî bir durum olması sebebiyle bizzat dışta tahakkuku olmayan bir kavram olarak ehl-i nazar tarafından anlaşıldığına işaretle “biz burada gerçekliği olan bir şeyden söz ediyoruz” yani “varlığı ile yokluğu arasında ara bir durumda olan veya itibârî olan bir durumdan değil” demektedir.504
Varlığın özel varlık olarak bedâheti konusunda ehl-i nazar arasında uzlaşma varken mutlak varlık olarak külli bir mefhumun bedahetine çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir ki bu eleştiriler sadece ehl-i nazar tarafından değil Sadreddin Konevî, Dâvûd el-Kayserî ve Molla Fenârî gibi sûfîler tarafından da dile getirilmiştir.505Mutlak varlığı Hakk’ın Zât’ı olarak gören ekberî gelenek bu anlamda mutlak varlığın tasavvurunun imkânsızlığına vurgu yapar. Filozoflar ise Vacibü’l-Vucûd anlamındaki Hakk’ın özel varlığının tasavvurunu imkânsız görürler ancak mutlak varlığı Vacübü’l-Vucûd olarak düşünmediklerinden tasavvurunu bedîhî kabul ederler. Ehl-i nazar duyu verilerine irca edilemeyecek şekilde aklın evveli/bedîhî bilgilere sahip olduğunu bu bilgilere eklenen duyu verileri sayesinde aklın metafizîkî bilgiye ulaşmasının mümkün olduğunu iddia etmişler ve bu bilgiye ulaşmada özellikle filozoflar aklın yöntemlerinin kusursuzluğunu ispata çalışmışlardır. Bu konudaki şüpheler ekberî geleneğin aklın bu konudaki acziyetine vurgu yapmasının önünü açmıştır denilebilir.506Kayserî mutlak varlığın varlığı açısından bilinse dahi hakikati açısından bilinemeyeceğini âleme yayılan genel varlık tecellisinin gerçekte mutlak varlık olarak Hakk’ın varlığını kayıtladığını ve O’nun varlığının gölgesi olduğunu ifade eder. Aynı şekilde zihnî ve haricî vücudlar da daha keskin bir şekilde mutlak varlığı kayıtlamaktadırlar ve bir gölge işlevi görmektedirler. “Rabb’inin gölgeyi nasıl yaydığını anlamıyor musun? O isteseydi onu sakin kılardı.” ayeti507bu hakikate
503 Fenârî, Misbahü’l-Üns,156, İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, 59.
504 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 34.
505 Konevî, Sadreddin Konevî ile Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât, 34-44.
506 Ömer Türker, “Varlık Olmak Bakımından Varlık Üzerine Düşünmenin İmkânı: İslâm Metafizik Geleneklerinden Hareketle Bir Analiz”, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 2/3 (2015): 4.
507 Furkan, 25/45.
137
işaret etmektedir.508 Gölgenin sakin olması varlığın çeşitli mertebelerde zuhûr etmemesi anlamındadır ve bunun tersi olarak gölge sakin kılınmamış ve mutlak varlık olan Hak Teâlâ birçok varlık mertebesinde zuhûr etmiştir.
Ayette geçen gölge ifadesi muhakkik sûfîler atarafından sıklıkla kullanılan nur ve gölge metaforuna kaynaklık eder. İbn Arabî Vucûd’u sıklıkla “Nur” olarak tavsif eder ki Nur’dan gayrısı da ancak gölge olabilir.509Bu anlamda mâsivâ muhakkik sûfîlerin eserlerinde gölge ile sembolize edilmiştir. Daha sonra göreceğimiz her bir varlık mertebesi bir öncekinin gölgesidir. Allah’ın Zât’ının gölgesi a’yân-ı sâbite denilen Allah’ın ilmindeki suretler, bu ilmî suretlerin gölgesi ruhlar âlemi, ruhlar âleminin gölgesi de misal âlemidir. Misal âleminin gölgesi ise gördüğümüz şehadet âlemi olarak adlandırılan mevcûdâttır. Bu durumda şehadet âlemi Hak Teâlâ’nın Zât’ının gölgesinin, gölgesinin, gölgesinin gölgesidir.510İbn Arabî gölgenin aracısız şekilde âlemin üzerine düşmediğini Allah’ın ilmindeki sabit suretlerin üzerine düştüğünü böylece âlemin a’yân-ı sâbite üzerine Hak Teâlâ’nın Zât’ının gölgesinin düşmesiyle varolduğunu belirtir.511
Fenârî de aynı şekilde mutlak varlığın bedâheti hakkında idrake konu olanın Mutlak Varlık’ın hakikati değil O’nun hakındaki birtakım hükümler ve îtibârlar olduğunu söyler. Varlık hakkında insanın idrak ettiği tüm herşey nisbetlerdir ve Mutlak Varlık hakikatiyle değil lazımları ve sıfatlarıyla idrak edilebilir. Bu hususun delillerinden birisi “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; oku attığında da sen atmadın Allah attı…” ayetidir.512 Bu şekilde anlaşılmıştır ki idrake konu olan her türlü hal varlığın taayyünü ve nisbetleridir hakikati değildir.513 Yine “Allah göklerin ve yerin nurudur… Nur üstüne nurdur. Allah nuruna dilediğini kavuşturur.” ayetindeki514iki nur Fenârî’ye göre Allah’ın, zuhûr etmiş olan varlığının lazımlarının idrakinden kulunu varlığının hakikatinin nuruna
508 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 30.
509 İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem,367.
510 Erol Kılıç, “Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 1995), 215-216.
511 Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2020), 131.
512 Enfal, 8/17.
513 Fenârî, Misbahü’l-Üns,183.
514 Nur, 24/35.
138
ulaştıracağı anlamına gelmektedir. İlk nur varlığın lazımlarından olmakla beraber ikinci nur varlık hakikatine işaret etmektedir.515
Dâvûd Kayserî varlığı nur, yokluğu ise zulmet ile sembolize eder. Ayette geçen “göklerin ve yerin nuru” herşeyi ademden çıkarıp izhâr eden Hak Teâlâ’dır.516Nur hem zâhirdir hem de izhar eder açığa çıkarır. Zulmet ise gizler dolayısıyla Vucûd tümüyle hayır, adem ise tümüyle şerden ibarettir. Mevcûdât kendilerindeki Vucûd yönü îtibârîyle hayır, adem yönü îtibârîyle ise şerdir.517
Tüsterî ayette geçen ikinci nur ifadesini “Nûr-ı Muhammedi” kavramıyla açıklamaktadır.518 “Nûr-ı Muhammedi” kavramını ilk defa sistemli bir şekilde ifade eden müfessir olan Tüsterî Hak Teâla’nın ilk yarattığı şeyin “Nûr-ı Muhammedi” olduğunu ve Hz. Âdem başta olmak üzere tüm mevcudatın bu nurdan yaratıldığını söylemiştir.519 Hak Teâla ilk olarak kendi nurundan Hz. Muhammed’i yaratmış sonra bu nur Allah’a hakkyla secde etmiş ve diğer mevcudatın yaratıldığı bir kaynak olmuştur. Cismani âlemde ilk yaratılan insan Hz. Âdem olsa da gerçekle ilk yaratılan Nûr-ı Muhammedi’dir.520
Gazzâlî ayetin ihtiva ettiği gizli hakikatleri açıklamak için yazdığı Mişkâtü’l-Envâr isimli eserinde ayetteki nurdan kastın tüm âlemi yaratan Allah olduğunu, âlemin bu Nur’un yansıması olduğunu ifade etmektedir. İlk Nur olan Allah’tan yansıyan Nur hiyerarşik şekilde çeşitli varlık mertebelerinde yansıyarak onları izhar eder. Ancak bu hiyererşik düzlemde Nur ismini gerçekte almaya en layık olan Allah’tır, diğer varlıklara nur denmesi ise mecâzîdir. Gazzâlî bu durumu bir evin penceresinden giren ay ışığına benzetir. Ay ışığı duvardaki aynaya yansımakta, oradan karşı duvara oradan da yere yansımakta ve aydınlatmaktadır. İşte bu ilk Nur’un çeşitli sıra düzenleri içerisinde varlık mertebelerini nasıl ortaya çıkardığını anlatan güzel bir örnektir. Yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki ışık aya, ay ise güneşe tabidir.521Gazzâlî asıl Nur olarak nitelenebilecek tek varlığın Hak Teâlâ olduğunu, âlemin varlıklarının ise mecazî olduğunu ifade eden dikkat çekici cümlelerinde şöyle demektedir: “Hatta hiç çekinmeden
515 Fenârî, Misbahü’l-Üns,185.
516 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 914.
517 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 566.
518 Tüsterî, Tefsîru’l-Tüsterî, 112.
519 Tüsterî, Tefsîru’l-Tüsterî, 27,69.
520 Tüsterî, Tefsîru’l-Tüsterî, 68.
521 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, çev. Mahmut Kaya, ( İstanbul: Klasik Yayınları, 2018) ,43.
139
derim ki ilk Nûr’dan başkasına Nûr adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka herşey özü îtibârîyle dikkate alınırsa nura sahip olmadığı, onun nurunun başkasından iğreti olarak alındığı, özü bakımından iğreti olan aydınlığının kendisine ait değil, başkasından kaynaklandığı anlaşılır. İğreti olanın âidiyyeti ise sırf mecazîdir… O halde gerçek Nur yaratma ve yönetme kudretine sahip olandır. Aydınlatma önce O’ndan başlar daha sonra da O’nunla devam eder. Nur’un bu gerçekliği düşünüldüğünde hiçbir varlık bu isimde ve buna liyakatte O’na ortak değildir, ortaklık aynı ismi taşımaktan ibarettir. Kendisine Nur ismi verilenin bu isme ortaklığı uşağına mal verip sonra ona mal sahibi diyen beyin durumuna benzer. Uşak işi anlayınca bilir ki kendisinin de malının da tek sahibi mülkünde asla ortağı bulunmayan beydir.”522 “Özü îtibârîyle varlık varlığı kendinden ve varlığı başkasından olmak üzere iki kısma ayrılır. Başkasından olanın varlığı iğretidir, kendi kendine yeterli değildir. Hatta onun özü yine kendi özü itbariyle değerlendirildiğinde o salt yokluktur, o ancak başkasıyla ilişkisi açısından vardır. İğreti zenginlik misalinden öğrendiğin üzere onun gerçek bir varlığı yoktur. O halde gerçek nur yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da yüce Allah’tır… Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlamış olurlar. Nihayet gözle görürcesine varlıkta Allah’tan başka hiçbir şey bulunmadığını ve “O’nun Zâtından başka herşeyin helake mahkûm olduğunu”523anlarlar. Çünkü onlar herhangi bir vakitte zâten helak olacak değildir, aksine ezel ve ebed îtibârîyle onlar helak olmuş sayılırlar. Zira Allah’a nisbetle mevcutların durumu ancak bu şekilde tasavvur edilir. O’ndan başka herşey kendi özü îtibârîyle sırf yokluktur…”524
Gazzâlî bu ve benzeri cümlelerine devam etmekte nur ve zulmet sembolleri üzerinden gerçek ve hakiki varlığın sadece Hakk Teâlâ olabileceğini ifade etmektedir. Bir cümlesinde “varolan herşeyin O’na nisbeti güneş ışığının güneşe nispeti gibidir”525 demekte böylece daha sonra İbn Arabî ve Şeyhü’l-İşrak Sühreverdî (ö.587/1191) tarafından dile getirilecek fikirlere kaynaklık ettiği dile getirilmektedir.526Ancak Gazzali’nin bu ve benzeri ifadeleri vahdet-i vucûd düşüncesine çok yakın ifadeler
522 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, 44.
523 Kasas, 28/88.
524 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, 45.
525 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, 51.
526 Mahmut Kaya, , “İbnü’l-Arabî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20: 522.
140
olmakla birlikte kitabın ön sözünde Afifi’nin de belirttiği gibi nihai tahlilde Mişkatü’l-Envar’ı vahdet-i vücudcu fikirleri savunan bir kitap olarak tanımlayamayız.527 Zira Gazzâlî’nin bazı cümleleri Allah ve âlem arasında ontolojik bir ayırım olduğunu doğrulamaktadır. Gazzâlî her ne kadar ariflerin mertebesine erişemeyenlerin âlim dahi olsalar bu meseleleri tam olarak idrak edemeyeceğini belirtse ve bu sebeple başka misallerle konuyu anlattığını, konuyu bu meseleleri anlayamanların idrak seviyelerine yaklaştırdığını söylese de sonuç îtibârîyle kullandığı bazı ifadeler âlem ve Allah arasında bir ayırım olduğunu açıkça belirtmektedir. Ancak eğer elimizde Gazzâli’ye ait olarak sadece Mişkâtü’l-Envar kitabı bulunsaydı Gazzâli’nin yukarıda alıntıladığımız sözleri ve benzerleri ile birlikte “şu var ki her sır açılıp ifşa edilmez, her hakikat açığa çıkarılıp ortaya serilmez. Aksine hür insanların göğsü sırlar kabristanıdır. Hatta bazı ârifler uluhiyyet sırlarını açıklamanın küfür olduğunu söylemişlerdir” ifadesi528 bu konuda daha farklı yorum yapmayı gerektirebilirdi.
Nur suresi 35. ayet hakkında Nahcuvâni vahdet-i vücud düşüncesini destekler mâhiyette “Allah Teâlâ semavat ve arzın Nur’udur. Bütün güzel isimleri ve yüce sıfatlarıyla daîmâ her varlıkta gözükmektedir. Bütün varlıkları yoktan var ederken hiçbir maddeye ve zamana ihtiyacı olmaksızın sırf kendisinin isimlerinin ve sıfatlarının yansıması ve bu kudretinin eserleri olarak var etmektedir”529 demektedir.
Mutlak varlık ifadesindeki mutlak kavramı ekberî gelenek içerisinde ehl-i nazarın mutlak kavramından anladığından daha farklı şekilde anlaşılır. Bu anlamda mutlak, mutlaklık kaydı da dâhil olmak üzere Hakk’ın varlığının her türlü kayıttan azade olarak düşünülmesidir. Fenârî bu konuda mutlak varlığı sırf varlık olarak tanımlar ve tikel-tümel, genel-özel her türlü kayıttan uzak şekilde değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Mutlak olarak ifade edilmesi dilin sınırlı yapısından kaynaklanmaktadır. Mutlaklık bile bir kayıt ifade etmektedir ki Hakk gerçekte hiçbir kayıtla kayıtlanmaksızın mutlak olarak ifade edilir.530 “Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır”,531 “O’nun vechi dışında her şey
527 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, 15.
528 Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, 31.
529 Nimetullah Nahcivani, Nahcivani Tefsiri, çev. Ali İhsan Türcan, ( İstanbul: Ayrıntı Basımevi, 2014), 2/405.
530 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 150.
531 Hadid, 57/10.
141
yok olmaktadır”,532ve “Yeryüzünde bulunan her şey fani yalnız Celal ve İkram sahibi Rabb’inin vechi bakidir”533 ayetleri Kayserî’ye göre tıpkı damlalarının denizde birleşip yok olması gibi her hangi bir kayıttan azade olduğunda yani her hangi bir zuhûr ile zuhûr etmediğinde, yaratılanlara ait taayyünler ortadan kalktığında, sadece Hakk’ın varolduğunu, O’nun dışında her hangi bir zuhûrun olmadığını ifade eder.534 “Yeryüzünde bulunan her şey fani yalnız Celal ve İkram sahibi Rabb’inin vechi bakidir.” ayetinin535 tefsirinde Kuşeyrî (ö.465/1072) yeryüzünde bulunan tüm canlıların mümkün olup varlıklarının kendileri sebebiyle olmaması ve vacip olmaması açısından yok hükmünde olduklarını belirtmektedir. Allah’ın yüzünün bâkî kalacak olması ise Allah’ın Zât’ının bâkî kalacağına işarettir. Ayrıca Allah’ın bâkî kalışı Müslümanların başlarına gelen her felaket için bir tesellidir demektedir.536Ayetlerin tefsirinde zühd hayatı ve Allah’a yakınlığı vurgulayan Kuşeyrî vahdet-i vucûd görüşünü destekleyecek açıklamalara Eş’ari akidesine sahip olması dolayısıyla tefsirinde yer vermemiştir.537
Sûfîlerin görüşlerini tefsirinde toplaması ve rivayet tefsirinde Taberî’nin yaptığını işâri tefsirde yapmış olması sebebiyle işâri tefsir alanında mühim bir müellif olan Sülemî (ö.412/1021) ayet hakkında İbn Ata’dan rivayetle heva ve arzusuna tabi olanın mârifet namına bir şey bilmemesi sebebiyle fânî ve helak olmuş durumda olduğunu zikretmektedir. Yine “fena”dan kasıt dünyanın son bulacak olması, “beka”dan kasıt ise âhiretin devamlı olmasıdır demektedir.538
Varlığın bedîhîliği konusundaki tartışmalar ister istemez meselenin başka bir açıdan incelenmesini zorunlu kılmaktadır. İnsan sahip olduğu idrak araçlarıyla maddi ya da manevi her hangi bir kayıtla sınırlanmayacak derecede geniş bir tümelliğe sahip olan varlık kavramını iddia edildiği şekilde kavrayabilir mi? Varlık bu genişliğiyle insan için hakkında konuşabildiği şekliyle idrak edilmiş bir kavram mıdır? İnsan sahip olduğu özel varlığı ile kendisini aşkın olan varlık olmak bakımından varlık-mutlak varlık mefhumunu bu aşkınlığı içinde idrak edebilirse bunun anlamı özel varlığın kendi idrakinde mutlak
532 Kasas, 28/88.
533 Rahmân, 55/26.
534 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 111.
535 Rahmân, 55/26.
536 Abdulkerim Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, 3/508.
537 Süleyman Uludağ, ”Kuşeyrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26: 473-475
538 Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr, 293.
142
varlığı temsil etmesi demektir ki bu özel varlığın mutlak varlığı idrak edecek derecede geniş idrak araçlarına sahip olması anlamına gelir.539 Dışta tahakkuk etmiş olan, adına mevcut dediğimiz varlıkların bir başka deyişle özel varlığın bedâheti konusunda herhangi bir tartışma olmamakla birlikte bu özel varlıklardan yola çıkarak tümel bir varlık kavramına yani tüm mevcutlara yüklem olan mutlak varlık kavramına ulaşabilir miyiz? Mutlak varlığın bedîhî olması bir yana gerçekte böyle bir varlık anlamına ulaşacak idrak araçlarına sahip miyiz? soruları varlığın bedîhîliği tartışmasının bir yanını teşkil etmektedir. Çok doğru bir şekilde varlık olmak bakımından varlık mefhumu bizim için ulaşılabilir bir anlam mıdır? sorusu aynı zamanda metafizik bilgi mümkün müdür? sorusuyla aynı içeriğe sahiptir. Ancak biz burada metafizik bilgiden ziyade varlık olmak bakımından varlık bizim için bedîhî midir ve acaba insan bu anlama ulaşabilecek idrak araçlarına sahip midir? sorularını cevaplamaya çalışacağız.
Varlığın bu kuşatıcı manası insanın özel varlığı tarafından ihata edilen bir durum değildir dolayısıyla insan mutlak varlık kavramına akli çıkarımlar yoluyla ulaşabilir. Bu sebeple de mutlak varlık kavramı felsefe ve kelamda ikinci akledilenlerden kabul edilir. İşte bu noktada mutlak varlığı bedîhî kabul etse de bu anlama ulaşmada nazar/akletme yönteminin yetersizliğine ekberî geleneğe mensup sûfîler tarafından vurgu yapılır. Herhangi bir hakikate dair bilgi talebi o hakikatle talip arasında bir açıdan her hangi türlü bir ilişki/münasebet ve aynı zamanda bir açıdan da her hangi bir farklılık/muğayeret bulunmasını zorunlu kılar. Zira bilen ile bilinen arasındaki münasebet bilenin bilinene dair farkındalığına yol açarken bilenin bilinenden farklılığı bilgiye dair bir talebi ortaya çıkarır. Bilen ile bilinen arasındaki münasebet yolu bilgiye giden yolu açan bir ilişkiyi açığa çıkarır. İnsan bir şeyi öğrenmek istediği anda o şeyden farklı/muğayeret olduğu yönüyle değil kendisinde o şeye benzeyen yönüyle onu öğrenmek ister. Zira aradaki münasebet tamamen ortadan kalksa kişi hiç bilmediği birşeyin bilgisini talep edemez bir durumda olur.
Bilen ile bilinen arasındaki munasebet ve farklılık ilişkisinden açıkça anlaşıldığına göre insan bilmek istediği şeye aralarındaki münasebet noktalarından hareketle yaklaşır ve sıfat, araz ve hassaları konusunda oluşan bilinç bunların hakikatinin bilgisini talep eder.
539 Ömer Türker, “Varlık Olmak Bakımından Varlık Üzerine Düşünmenin İmkânı: İslâm Metafizik Geleneklerinden Hareketle Bir Analiz”, 3.
143
Kişi nazar yoluyla bu hakikate ulaşsa dahî bilinen sadece münasebetin bulunduğu bazı yönler îtibârîyle bilinmiş olur. Onlarda arazlar, sıfatlar ve hassalardır. Aynı hakikate başka bir kişi o hakikatle arasındaki başka bir münasebet yoluyla yaklaşır ve başka sıfat ve arazları araştırarak diğerinin ulaştığı sonuçtan başka bir sonuca ulaşarak o şeyi bilmiş olur. Bu bilmeler kuşatıcı ve nihai bilgiler değildir. Zira insan varlığı tamamen kuşatamaz ancak varlıkla arasındaki münasebet yollarıyla onun bilgisini talep edebilir. Konevî bu hususa işaret edeken şöyle der “düşünme kuvveti ruhun bir sıfatı ve hassası olduğu için varlık hakkında sadece kendisi gibi bir sıfatı idrak eder.”540 Yani kişinin nazar yoluyla varlık hakkında ulaşmış olduğu hakikat bilgisi varlık hakkındaki bir sıfatı idrak etmektir. İdrak ettiği şey tümüyle varlık hakikati değildir. Bu sebeple denmiştir ki “eşyanın nihai bilgisine ulaşmak insan aklının sınırlarını aşar, insanın ulaşabileceği nihai bilgi eşyanın hassaları, lazımları ve arazlarıdır.”541Kayserî’ye göre “Hiçbir şey yoktur ki O’nu hamd ile tesbih etmesin. Ancak siz onların tesbihini kavrayamazsınız.” ayeti542 ile “Gözler O’nu göremez O ise gözleri görür. O’nun lutfu bol ve O herşeyden haberdardır.” ayeti543bu hakikate işaret eder.544İnsan duyular ve akıl gibi idrak araçları vasıtasıyla Allah’ı tesbih eden mevcudâtın bu tesbihlerini anlayamaz ve yine bu idrak araçları vasıtasıyla Allah’ı göremez. Bunun sebebi duyular ve akıl gibi idrak vasıtalarının da âlemin bir parçası olması ve âlemi aşkın bir gücünün bulunmamasıdır.
Eşyanın hakikatlerinin bilinebilmesi ve genel varlık mefhumunun hakikatinin idrak edilmesi konusunda İbn Sînâ’nın da şüpheleri vardır. Ta’likât adlı eserindeki pasajlarda İbn Sînâ burhân yöntemine karşı kuşkucu bir tavır takınmaktadır ki bu pasajlardaki kuşkucu tavır İbn Sînâ’nın ilk dönem eserlerinde de izi sürülebilir bir durumdur.545Konevî eşyanın hakikatlerinin birlik makamında/vahdaniyet olduklarını insanın ise varolmak, hayat ve ilim sıfatlarının bizimle kaim olması ve bilmek istediğimiz şeylerle ilgili engellerin aramızdan kalkması gibi şartlarla ancak eşya hakkında bilgi sahibi olabilidiğini dolayısıyla insanın eşyanın hakikatini bilmesinin ancak birlik /vahdaniyet makamında olmasıyla mümkün olduğunu söyler.546 Anlaşılacağı üzere sûfîler tarafından külli varlık
540 Konevî, el-Mürâselât, 37.
541 Konevî, el-Mürâselât, 38.
542 İsra, 17/9.
543 En’am, 6/165.
544 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 30.
545 Ömer Türker, İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı, (Ankara: İsam Yayınları, 2019), 23.
546 Konevî, el-Mürselât, 41.
144
mefhumunun bedâheti meselesi aslında bir bilgi sorununa dünüştürülmüş ve insanın idrak araçlarının sınırlılığı üzerinden mesele tartışılmıştır. Kayserî’ye göre eşyanın hakikatleri daha sonra göreceğimiz varlık mertebelerinde ilmi mertebedeki basitlikleri sebebiyle basit olmayan insan tarafından algılanamaz ve bilenemez durumdadır.547İnsan idraki kesretten soyutlanamadığı için basiti idrak edebilmesi mümkün değildir. Ancak şeylerin sıfatlarını ve arazlarını idrak edebilir ve bu durumda mutlak varlık kimin için bedîhîdir sorusu akla gelir? Bunun cevabı “ben onun işitmesi ve görmesi olurum” hadisinde ifade edilen makamdaki ârif ancak mutlak varlığın araz, sıfat ve lazımlarını değil kendisini bedâheten idrak edebilir olacaktır.548
Konevî tam açıklık ve tam gizlilik durumlarında idrak araçlarının işlevini yitirdiğini göz örneği üzerinden açıklar. Göz zerreler, tozlar gibi kendisi için çok küçük ve gizli olan şeyleri veya tam parlaklık halinde güneşi tümüyle idrak edecek şekilde göremez. Aynı şekilde akıllar da küçük ve büyüklük bakımından orta makulleri ve ma’lumları idrak ederler ancak daha küçük ve daha büyük makulleri idrakte aciz kalırlar. Ancak bu varlığın bilinemezliği için ifade edilen bir durum değildir tam tersine bilinemezci bir Tanrı tasavvuru akıl tarafından selbi durumlar itbariyle bilinen Tanrı anlayışı için geçerlidir. Aşkın olan, bu sebeple maddi olanla yani süfli olanla irtibatı olmayan bir Tanrı anlayışı sûfîler nezdinde benimsenmez. Mutlak iyi ve mutlak kötü şeklinde düalist âlem anlayışı mutlak kötü ile Tanrı’nın irtibâtının olamayacağı inancı sebebiyle Tanrı’nın maddi olanla ilişkisini göz ardı etmiştir denilebilir.549Tanrı’nın âlemle olan ilişkisini zuhûr kavramıyla açıklayan sûfîler için Tanrı mutlak olarak düşünüldüğünde yani her hangi bir zuhûrun olmadığı şekliyle düşünüldüğünde bilinemezdir ancak zuhûr ile birlikte Tanrı bilinir durumdadır ve sûfînin de amacı bu bilgiyi elde etmektir. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta olarak filozof ve kelamcılara göre bedîhî olan mevcutlardır ve bu mevcutlardan yola çıkarak aklın ulaştığı külli bir kavram olan mutlak varlık mefhumudur. Kayserî’ye göre bedîhî olan varlık Hak Teâlâ’dır. O’nun dışında mümkünlerin varlıkları îtibârîdir ve işaret için mevcutlara var denilir gerçekte bedîhî olmak bir yana varlıkları dahi yoktur. Hak Teâlâ’nın varlık olarak bedîhî olması ise Zât’ındaki durumu îtibârîyle değil sıfatları itbariyledir. Eğer varlık mertebelerinde taayyün yoksa Hakk Zât’ı îtibârîyle her türlü
547 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 30.
548 Konevî, el-Mürâselât, 42.
549 Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, 148.
145
taayyünden uzak haldeyken bilinemez bir durumdadır. Buradaki bilinemezlik filozofların bilinenemez Tanrı anlayışındaki gibi aklın idrak sınırlarının yetersizliğinden kaynaklı bir durum değil Hak Teâlâ’nın zuhûr etmemesinden kaynaklı bir bilinemezliktir.
Fenârî’ye göre Hakk’ın Zât’ının mutlaklığı ona ilişen nisbetlerden soyutlanarak idrak edilemez zira insan, kabiliyetleri açısından mutlaklığı idrak edemez. Çeşitli hallerlele kayıtlı olan insan Hakk’ı ancak şartlar ve nisbetler ile zuhûr ettiği çeşitli mertebeler îtibârîyle idrak edebilir.550 Hakk bu idrak edilemezliği açısından “O’na benzer hiçbir şey yoktur” ayetinde551ifade edilen durumdadır. Hakk’ın mutlaklığına ilişen nisbetler açısından ise aynı ayette ifade edildiği şekliyle “O herşeyi işitir ve görür” durumundadır. Semerkandî (ö.373/983) Fenârî tarafından Hak Teâlâ’nın hiçbir taayyünün olmadığı durumda idrak edilemezliğine işaret ettiği söylenen “O’na benzer hiçbir şey yoktur” ayeti hakkında “Yüce yaratıcının ortağı, benzeri ve yardımcısı yoktur. Hiçbir şey O’na benzemez. Çünkü herşeyi yoktan yaratan O’dur ve O herhangi bir şey gibi değildir” demektedir.552 Beydâvî (ö.685/1286) ayetin Allah’ın zâtına benzer hiçbir şey yoktur şeklinde anlaşılacağı gibi Allah’ın sıfatlarına benzer hiçbir sıfat yoktur şeklinde de anlamanın mümkün olduğunu söylemiştir.553 Ayette geçen benzeme ifadesi zat açısından ele alındığında âlem ile Allah arasında benzeşmenin olmadığı açıktır ancak sıfatlar açısından ele alındığında benzeşme vardır, bu noktada benzeşmenin tam bir örtüşme şeklinde olmadığı ifade edilebilir. Muhakkik sûfîler zaten vahdet-i vucûd anlayışı gereği benzeyenin de benzetilenin de varlık açısından bir olduğunu söyleyerek Allah ve âlem arasında varlık açısından fark görmezler dolayısıyla benzemeyi zuhûr ile birlikte ele alıp Allah’ın bilinmesi meselesi ile ilişkilendirmektedirler denilebilir.
3.1.3. Varlık ve Yokluk
Ma’dum “bulunmamak” manasındaki adem kökünden türemiş bir kelimedir. Ma’dum “varlığın zıddı, yokluk, hiçlik, varlığın yaratılmasından önceki hali” anlamlarına sahiptir.554Ma’dum, mümkün ve mümteni olarak ikiye ayrılır. Yokluğu kendisinden olana
550 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 182.
551 Şurâ, 42 /11.
552 Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1431), 3/238.
553 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl, thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı, (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1418), 5/78.
554 Yusuf Şevki Yavuz, “Adem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları 1998) ,1:356.
146
“mümteni ma’dum” bir başkasına bağlı olana “mümkün ma’dum” denir.555 Yoklukla ilgili tartışma varlıkla ilgili diğer tartışmalarda olduğu gibi kavramın mümkünler ve Vâcibü’l-Vücud nezdindeki anlamlarının farklılığının ortaya konmasıyla başlar. Bu ise şüphesiz Vâcibü’l-Vücüd ve insan için bilmenin ne olduğuyla ilgili bir tartışmadır. İnsan için mevcut, özü gereği ma’dum değildir. Ancak mevcutlar mümkün olmaları îtibârîyle mevcut olmadan önce hangi durumdadırlar? Tartışma daha çok bu izlek üzerinde ilerler. Daha önce geçtiği üzere bu konuda ilk defa Mu’tezili âlimler ma’dumun “şey” olduğu görüşünü savunurlar ve böylelikle eşyanın/şeylerin yaratılmadan önceki durumlarını sabit olarak ifade ederler.556 Böylece ma’duma şey denilebileceği görüşünü ortaya atarlar. Mümteni ma’dumun yani varolması imkânsız olan şeylerin mutlak yokluk olduğu konusunda ittifak vardır. İhtilaf mümkün ma’dumların durumuyla ilgilidir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ma’dum kavramını dışta subut bulmamış ve kendisine şey denilemeyecek bir kavram olarak görürler. Bu durumda ma’dum, şey ve sabit olarak nitelenemez. Bu görüş âlemin yoktan yaratılması fikrinin doğal bir sonucudur. Ma’dumun şey olduğunu iddia edip mutlak yokluğu kabul etmeyen Mu’tezili âlimleri yokluğun bilinen bir şey olmakla mutlak yokluktan ayrıldığını söylemişler buna karşın Ehl-i Sünnet kelamcıları bu görüşü âlemin kıdemi sonucunu doğuracağı ve yoktan yaratma fikrini zedeleyeceğini düşünerek reddetmişlerdir.557
Yokluk ve varlık konusunun bir yönü de zihnî varlıkla ilişkilidir. Kelamcıların çoğu zihnî varlığı reddederler. Filozoflar ise zihnî varlığı kabul ederler. Bu konudaki delillerinden birisi mümteni/imkânsız, iki çelişiğin bir araya gelmesi ve mutlak yokluk gibi dış dünyada varlığı bulunmayan mefhumları tasavvur ediyor ve onlar hakkında hükümler veriyor olmamızdır. Dolayısıyla hükümler verilen bu kavramlar dış dünyada subut bulmadığı için onların zihinde varlıkları/subutları olmalıdır ki onlar hakkında konuşabilelim derler.558Ma’dumun durumu zihnî varlıktan başka mâhiyetler konusuyla da alakadardır. Mâhiyetlerin ontolojik konumu üzerinden sürdürülen tartışma dışta tahakkuk anlamında yaratmadan önce yani ma’dum iken mâhiyetlerin varlığının neliği
555 Ayğan, Sistematik Kelam, 85.
556 Ayğan, Sistematik Kelam, 85.
557 Râzî, Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn Mine’l-Ulemâ, nşr ve çev. Eşref Altaş, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2020), 49-55.
558 Cürcanî, Şerhü’l-Mevâkıf, 534.
147
konusu üzerinden ilerler. Bu anlamda ma’duma şey denilmesi aynı zamanda mâhiyetlerin yaratılıp yaratılmadığı görüşüyle ilişkili bir tartışmadır denilebilir.
Muhakkik sûfîlere göre yokluk/adem kavramı diğer bir çok kavramda olduğu gibi mutlak ve izafî olarak iki kısma ayrılır.559Sûfîlerin varlık görüşünde ve bu görüşleri ifade ederken kullandıkları nazarî dilde belirgin şekilde göze çarpan mertebelilik yokluğun tanımlanmasında da işlevseldir. Mutlak adem muhal olarak kabul edilirken izafî adem mümkün olarak tanımlanır. Kayserî’ye göre mutlak bir ademden söz edilemez. “Varlık olmak bakımından varlık Hakk’tır” önermesi gereği Vucûd’un kuşatıcılığı mutlak ademi muhal kılmaktadır.560Mutlak adem fikri Tanrı’nın dışında bir şey fikrini îmâ eder. Vucûd’un tekliği fertlerinin varlığının izâfîliği sonucunu doğurur. İzâfî olan varlık fertlerinin yokluğu durumunda varlık değil onlara izâfe edilen bir nisbet ortadan kalkar. Vucûd’un itibârî olan fertlerinin ortadan kalkması Vucûd’un yokluğu anlamına gelmez zira Vucûd bir, tek ve başkalaşmanın kendisinde meydana gelmesi imkânsız bir hakikattir.561
Bir başka açıdan mutlak yokluk fikri a’yân-ı sâbitenin/mâhiyetlerin yaratılmışlığı fikrini îmâ eder oysa Kayserî ekberi geleneğin güçlü bir temsilcisi olarak sabit hakikatlerin yokluktan yaratılmışlığı görüşünü reddeder. Kayserî’ye göre sabit hakikatler dışta tahakkuk etmedikleri durumda da sabit zâtlara sahiptirler ve bu anlamdaki sübutları varlık türlerinden birisidir.562Şeylere varlığın temas ettiği ilk mertebe ilahî ilim mertebesidir ki bu eşyanın yokluk durumunda ilahî ilimde subut halinde olduğunu gösterir. İlahi ilimde bilinir olmak subût sahibi olmak demektir.563Ancak bu subût hali dışta tahakkuk manasını içermez. Ekberî geleneğe mensup sûfîlere göre idrak araçları açısından eşya yoklukla nitelendiği durumda gerçekte subut sahibidirler ve dışta tahakkukun gerçekleşmesi subutun varlığa dönüşmesi demektir ki aslında subuttan varlığa geçiş eşyanın hakikati açısından değil insanın sınırlı idrak kuvvetleri açısından geçerlidir. Gerçekte eşya varlık sahibi bir durumdan zuhûrun kuvvetlenmesi ile başka bir varlık durumuna geçmektedir.564 Eşyanın yokluğu Hakk Teâlâ’dan gelen zuhûrun kesilmesidir bu sayede
559 Özdemir, 78.
560 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 30.
561 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 35.
562 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 695.
563 Özdemir, s,78
564 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 53.
148
taayyünler ve özellikler yok olur, eşya/mevcûdât hariçte olmamak anlamında yok kelimesi ile nitelenirler. Kayserî’ye göre “Bugün hükümranlık kimindir? Elbette Tek ve Kahhar olan Allah’ındır”565 ve “ Allah’ın Zâtından başka herşey yok olacaktır.”566 Ayetleri bu duruma işaret etmektedir.567Nahcuvânî ayetin tefsirinde Allah’ın varlığı göründüğünde O’ndan başka hiçbir varlığın kalmayacağını, ilahi bilgilere sahip bir kulun bunu ikrar edeceğini sonra da dehşete düşüp yok olacağını söylemektedir. Tefsirinde vahdet-i vucûd görüşlerini sıkça zikreden Nahcuvânî gerçekte de Allah’ın Zât’ından başka bir varlık olmadığını, Allah’ın güzel isimlerinden ve sıfatlarından yansıyıp ortaya çıkan varlıkların ise gölge varlıklar olduğunu ifade etmektedir. Bu gölge varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarının şimşeklerinin parlamasından yansıyıp var olmaktadırlar. Varlık, dalgaların denize dönmesi, gölgelerin güneşe dönüp kaybolması gibi Allah’ta kaybolacak ve tek varlık Allah kalacaktır.568 Nahcuvânî tefsirinin girişinde de belirttiği üzere Kur’an’ı tasavvufî bir neşe içerisinde tefsir etmiş ve ayetleri vahdet-i vücûd görüşü çerçevesinde açıklamıştır. Sûfî olmasının yanında eserlerinde fıkıh, hadis, kelam ve felsefe konularına da temas etmiştir.5691499’da Anadolu’ya gelip Akşehir’e yerleştiği dikkate alınırsa o dönemde Anadolu’nun ilmi atmosferi hakkında bize bilgi verebilir. Nahcuvânî örneğinde olduğu gibi ekberi geleneğe mensup birçok sûfî hem tasavvuf alanında hem de tefsir, hadis, fıkıh ve kelam gibi alanlarda eserler vermiş Kur’an’ı ekberî geleneğin görüşlerine uygun bir biçimde tefsir etmişlerdir.
Molla Fenârî dış dünyada tahakkuk etmeden önce mevcutların durumunu incelerken konuyu tevhid açısından ele alır. Eşya ayni vucûda sahip olmadan önce ilmi vucûdda subût halindedir ve bu durumdaki varlıkları aynî değil ilmîdir. Fenârî’ye göre bu duruma “Gerçek şu ki insanın yaratılışında onun henüz anılmaya değer bir şey olmadığı bir dönem gelip geçmiştir.” ayeti570işaret eder. Bu aşamada eşya ilmi vucûdda sübut halindedir ancak ona kün! emri ilişmemiştir. Daha sonra ise eşya kün! emriyle birlikte ilmi vucûddan ayni vücûda geçer ve hariçte zuhûr gerçekleşir. Bu hususa ise “Biz bir şeyi
565 Gafir, 40/16.
566 Kasas, 28/88.
567 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 35.
568 Nimetullah Nahcuvâni, Nahcivani Tefsiri, 2/619.
569 Yaşar Kurt, “Ni’metullah b. Mahmûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33:132-133.
570 İnsan, 76/1.
149
murat ettiğimizde sözümüz ol! demekten ibarettir. O da hemen oluverir.” ayeti571 işaret eder. Tevhid, ilmî ve aynî vücudu birlemek ve her iki durumda da zuhûr edenin Vücud-u Mutlak olduğunu bilmektir.572
“Gerçek şu ki insanın yaratılışında onun henüz anılmaya değer bir şey olmadığı bir dönem gelip geçmiştir.” ayetiyle alakalı Âlûsî Rûhu’l-Meânî adlı tefsirinde insanın yaratılış sürecine işaret eden ve ruh üflenene kadar geçen süre hakkında bilgiler veren açıklamalar yapar. Daha sonra felseficilerin ve bir grup sûfînin ayetteki soru edatını istifhâm-ı inkari olarak anladıklarını ve ayetin gerçekte insanın varolmadığı hiçbir zamanın olmadığını dolayısıyla ayetin insanın hâdis değil kadîm bir varlık olduğuna işaret ettiğine inandıklarını söylemektedir. Bu inanışın icma ile sabit olduğu üzere küfür olduğunu belirten Âlûsî muhakkik sûfîlerin bu konuda filozoflarla aynı şekilde düşünmeyip insanın hâdis olduğunu kabul ettiklerini belirtir. Filozofların insanın şehadet âleminde varlık kazanmadan önce de var olduğunu düşündüklerini (şeyiyyetü’l-vücûd) sûfîlerin ise şehadet âleminde varlık kazanmadan önce insanın durumunu varlıkla değil sübut ile vasıflandırdıklarını (şeyiyyetü’l-subût) söylemektedir. Bu sübut hali sadece insanın değil tüm bir âlemin kadîm olması sonucu doğurmakta ancak bu varlık olarak değil sübuti bir durum olarak düşünülmektedir. Dolayısıyla sûfîlerin bu görüşü âlemin hâdis olarak varlık kazanmasına engel olmamaktadır.573
Mutlak yokluğun muhal oluşunun bir diğer sebebi “bir şey sırf varlığı açısından başka bir şeyi meydana getiremez” kaidesidir.574Dolayısıyla kelamcıların anladığı manada yoktan yaratmadan yani mutlak yokluğa yönelen ilahî bir iradeden bahsedilemez. Kayserî’ye göre yaratmak subut halinde bulunan eşyaya vucûd vermekten ibarettir. Bundan dolayı mutlak ademe “şey” denilemez.575 “Şey” kavramı vucûdu gerektirir, vucûd’un ise ademle bitişmesi mümkün değildir. Subut halinden vucûda geçiş nasıl mutlak yokluktan varlığa geçiş değilse aynı şekilde âlemde görülen mevcutların yok olmaları da vucûddan yokluğa geçiş demek değildir. Kayserî bu durumu açıklarken “Rabbin dileseydi gölgeyi sakin kılardı” ayetini576delil getirir. Buradaki sakinlik anlamı
571 Nahl, 16/40.
572 Fenârî, Misbahü’l-Üns, 173.
573 Âlûsi, Rûhu’l-Meânî, thk. Ali Abdülbari Atiyye, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415), 10/168
574 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 17.
575 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 35.
576 Furkan, 25/45.
150
ademin gizliliğinde kalmaya devam etmek anlamındadır. Hakk isterse insan açısından yokluk durumunda olan sabit hakikatlerin bu gizliliğini devam ettirirdi. Zuhûr ile varlık bulan bu hakikatlerin durumu dışta tahakkuk etmeden önce ve dışta tahakkuklarının son bulmasıyla birlikte yoklukta değil gizliliktedir. Şüphesiz bu durum mertebeler açsından insanın sınırlı idrak araçlarına göre böyledir.577 Bu gizlilik durumu insan ile insanın nefesi arasındaki ilişkiye benzetilmiştir. Bu ilişkiyi anlayamayan kişi Kayserî tarafından perdelenmiş/mahcûb olarak nitelenir. Gerçekte mümkün yok olmaz gizlenir ve kendisinden zuhûr ettiği bâtına geri döner.578İşte Kayserî’nin ifade ettiği bu izâfî yokluğa/gizliliğe subut denir.579
Ekberî geleneğin varlık görüşünün en mümeyyiz vasfının mertebelilik görüşü olduğunu ifade etmiştik. Mümkün varlıklar bulundukları mertebelere göre çeşitli isimler alırlar ve şeylerin ilahî ilimdeki varlıklarına subut adı verilir. Ekberî geleneğin subut halindeki bu hakikatlere verdiği isim “a’yân-ı sâbite”’dir.580Kayserî ve Molla Fenârî gibi ekberî geleneğe mensup sûfîlerin eserlerindeki ifadeler bu mertebeler dikkate alınmadığında yanlış anlaşılabilir. Buna en açık örnek olarak ma’dum kavramı verilebilir. Sûfîlerin ma’dum ifadesinden kastettikleri dış dünyada tahakkuku olmayandır, mutlak anlamda yokluk değildir.581Bu anlamda ma’dum ilahî ilimdeki sabit hakikatlere tekabül eder. Bu sabit hakikatler tam bir zuhûra sahip olmadıkları için dış dünyada bulunmazlar ancak zuhûr kesifleştiğinde dışta tahakkuk ederler. Dışta tahakkuk etmek tam zuhûr olarak adlandırılır.582Kayserî a’yan-i sabite’nin ruhlar âlemindeki varlığına husul, dış dünyadaki varlığına ise tahakkuk der. Bir şeye mevcut denilmesi onun dışta tahakkuk etmesinden başka bir anlam ifade etmez.583
Kayserî’ye göre varlık rahmet ve nur, yokluk ise zulmettir. Rahmet ve nur gizli olanı açığa çıkarırken zulmet ise açık olanı gizler. Ademin gizlilik olarak adlandırılması bu sebepledir.584Kayserî’ye göre dışta tahakkuk sahibi olan mevcutlar ilahî rahmet sayesinde
577 Kayserî, Keşfü’l-Hicab, 94.
578 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 35.
579 Özdemir, 81.
580 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 37.
581 Toshihiko İzutsu, İbn Arabi’nin Fusus’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yüksel Özemre, (İstanbul: Kaknüs Yayınları,1999), 219.
582 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 37
583 Özdemir, 81.
584 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 693.
151
ilahî ilimde belirmiş/taayyün ve dışta tahakkuk etmişlerdir. Kayserî bu durumu ifade ederken “Rabbimiz rahmet ve ilim bakımından her şeyi kuşatmıştır.” ayetini585delil getirir. Ayette ifade edilen rahmet vucûd manasındadır. Mevcutların üzerindeki genel rahmet genel varlık tecellisidir ki “Göklerin ve yerin nuru”586ifadesindeki nur varlığın kendisidir. Bu nur ile izâfî ademin karanlıklarından mevcutlar aydınlığa çıkmıştır.587 Nurun tüm mevcutlara yayılması Allah’ın Rahmân ismiyle ilişkilidir. Rahmânî nefes olarak da adlandırılan bu varlık tecellisi588tüm zuhûrun kaynağıdır. Nur ayette ifade edildiği şekliyle ilahî Zât’a işaret eder. Rahmânî nefes tam bir rahmet ile mevcutları ademden varlığın aydınlığına çıkarır.
Ekberî geleneğe mensup sûfîlerde Vucûd’un herşeyi kuşatan ve kendisinin dışında yokluk diye herhangi bir şeyden söz etmenin mümkün olmadığı bir kavram olduğuna değinmiştik. Bu sebeple sûfîler yokluğu zihinde varlığı olan, gerçekte ise bir karşılığı olmayan itibârî bir durum olarak görmüşlerdir.589İtibari olup sadece zihnî varlığa sahip olan yokluk/adem Mutlak Vücud’un değil izâfî vucûdun zıddıdır. Mutlak Vucûd’un zıttı ve misli olmadığı için yokluğu itibârî de olsa kabul etmesi düşünülemez.590Dolayısıyla mutlak manada ademden bahsedilemez. Peki, yoklukla nitelenen şeyleri nasıl açıklayacağız. Bu nitelemeler sayesinde zihinde beliren yokluk manası Mutlak Vucûd’un akledilemezliğinden kaynaklanmaktadır. Mutlak Vucûd’un idrak edilemezliği sayesinde adem oluşur. Yokluk bu durumda Vucûd’un zıttı değil onun zuhûrunda bir imkân ve araca dönüşür. Bu sebeple mümkünlerin bulunduğu bir hal olarak isimendirilir ve izâfî olarak kabul edilir.591
Başka bir açıdan a’yân-ı sâbite düşüncesi mutlak yokluk fikriyle çelişmektedir. Yaratılmamış ancak subut halinde bulunan hakikatler sebebiyle Vucûd’un sonsuzluğu düşüncesi mutlak yokluk fikrini reddeder. Eşya dışta tahakkuk etmemiş olsada ilahî ilimde sabit hakikatler olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Bu varlık hali subut olarak isimlendirilir ve dışta tahakkuk anlamındaki varlıktan farklıdır. Varedilenler subut
585 Mü’min, 40/7.
586 Nur, 24/35.
587 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 915.
588 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 883.
589 Betül Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 151.
590 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 300.
591 Demirli, Sadreddin Konevîde Bilgi ve Varlık, 193.
152
halindeki varlık mertebesinden Vucûd halindeki varlık mertebesine geçmişlerdir ki buradaki Vucûd mevcut anlamını içerir. Mümkünler dışta tahakkuk ettikten sonra da her lahza her an mutlak Vucûd olan Hakk’tan varlık tecellisini almaya devam ederler aksi takdirde kendilerinde varlık bulunamaz ve mutlak yoklukla değil kendi zâtlarının gerektirdiği bir yoklukla nitelenirler.592 “O gaybı bilendir, gaybı elçi olarak seçtiğinden başkasına açmaz.” ayeti593 ve Allah için “Şehadet âlemini ve gaybı bilen…”594 denilmesi a’yân-ı sâbitenin mutlak yokluk olmadığını ispat eder. Ayetteki gayb ifadesi gizlilik perdeleri içerisinde şehadet âleminde varlık elbisesi giymemiş ancak kendine has bir taayyünle zuhûr sahibi sabit hakikatleri ifade eder. A’yani sâbitede varlığı isteyen ancak daha varolmamış şeyler olduğu gibi dışta varolmayı değil gizliliği talep eden hakikatler de vardır. Dışta varoluşu talep eden isimler tek tek kendi vakitlerini beklerler ve sürekli zuhûra gelirler.595Daha zuhûra gelmemiş Alah’ın bizce ihatası mümkün olmayan ilmindeki suretler olarak a’yân-ı sâbite sonsuz manalar içerir. Nitekim “Orada canınızın çektiği ve istediğiniz her şey var. Çok merhametli ve çok bağışlayan Allah’ın ikramı olarak istediğiniz her şey.”596 ve “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey O’nun bilgisi dışında kalmaz. Bundan daha küçük veya daha büyük hiçbir şey yoktur ki apaçık bir kitapta kayıtlı olmasın.”597 ayetleri Kayserî’ye göre bu duruma işaret eder.598
“Şehadet âlemini ve gaybı bilen…” ayetinin599 tefsirinde Râzî Hak Teâlâ tarafından bilinen ma’lumatın ma’dumlar ve mevcutlar olmak üzere iki kısım olduğunu ma’dumların da mevcut olması imkânsız olanlar ve mevcut olması mümkün olanlar olarak ikiye ayrıldığını söyler. Mevcutlar da yok olması imkânsız olanlar ile yok olması imkânsız olmayanlar olarak ikiye ayrılır. Bu dört kısmın her birisinin kendine ait hükümleri bulunmaktadır ve hepsi de Hakk Teâlâ tarafından bilinmektedir. Allah’ın görünmeyeni bilmesi bu ma’lumlar hakkındaki sonsuz bilgisine işaret eder.600 Râzî’nin açıklamasında ma’dumlar mevcut olması imkânsız olanlar ve mevcut olması mümkün olanlar olarak ikiye ayrılmakta ve Allah’ın mevcut olması mümkün olanlar ve bunların
592 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 695.
593 Cin, 72/26.
594 Ra’d, 13/9.
595 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 78.
596 Fussilet, 41/31-32.
597 Sebe, 34/3.
598 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 84.
599 Ra’d, 13/9.
600 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, 19/15.
153
halleri hakkındaki sonsuz bilgisinden bahsedilmektedir. Dolayısıyla Râzî ma’dumların durumunu mahza yokluk olarak anlamamakta ve Allah’ın bilgisinin ma’dumlara taalluk ettiğini ifade etmektedir. Şüphesiz bu Kayserî ve Fenârî tarafından a’yân-ı sâbite olarak adlandırılan varlık sahibi olmasa da Allah’ın ilmindeki suretler olarak ifade edilen görüşe benzer bir görüştür. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere kelamcıların yoktan yaratma görüşlerindeki yokluğun Allah’ın ilminde olduğuna dair görüşleriyle muhakkik sufilerin a’yân-ı sâbite teorisi birbiriyle te’lif edilebilir gözükmektedir.
Kayserî ve Molla Fenârî tarafından yokluk mefhumunun mutlak adem ve izâfî adem olarak iki şekilde anlaşıldığını söylemiştik. Adem-i mahz denilen mutlak adem Vucûd’un zıddı olarak aklın îtibârîyle mevcuttur. Vucûd’un cinsi, faslı ve tanımı olmadığı için ancak O’nun mukabili olarak mutlak adem düşünülebilir.601Bu sebeple de mutlak ademe “şey” denilemez. Sadece bir taakkulden ibarettir. Varlığın yoklukla vasıflanması iki zıttın bir arada bulunması anlamına geldiği için imkânsızdır. “Rabbimiz rahmet ve ilim bakımından her şeyi kuşatmıştır.” ayetinde602rahmet Vucûd manasındadır. Kayserî’ye göre Hak Teâlâ varlığıyla her şeyi kuşattığı için mutlak ademden bahsedilemez.603 Yine “Göklerin ve yerin nuru” ayetinde604 “Nur” herşeyi ademin karanlığından çıkarıp izhar edendir ki bu izhar şehadet aleminde olmasa da ilmi vucûtta gerçekleşir. Mutlak varlık Kayserî ve Fenârî tarafından nur ve rahmetle özdeşleştirildiği için bunların mukabilindeki zulmet de mutlak adem ile düşünülebilir. İzafi yokluk ise zuhûrun onu kabul eden şeylerin/kabillerin zuhûru kabul edişlerindeki eksiklikleri sebebiyle oluşmaktadır ve taakkulden ibarettir. Mümkünde zuhûru tam kabul edememe durumundan kaynaklı bütün yokluklar itibârî bir durumdur ve sadece akılda varlıkları vardır. Hz. Peygamber’in hadisi Fenârî’ye göre bu duruma işaret eder. “Allah mahlûkatı yarattı, sonra onların üzerine nurunu yaydı ve zuhûr etti,”605Bu hadisteki yaratmak takdir etmek manasındadır, nurun bu takdir edilenler üzerine yayılması ise mümkünlere varlık verilmesi ve mümkünlerin bu sayede dışta tahakkuk kazanıp mevcut olmaları anlamındadır.606
601 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 170.
602 Mümin, 40/7.
603 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 914.
604 Nur, 24/35.
605 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 215.
606 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 153.
154
“Mutlak adem” kavramı mutlak varlığın zihinde akledilebilmesi için kullanılan zihnî bir kavdamdır. İzâfî adem de aynı şekilde mümkünlerin varlığın zuhûrunu kabul edişlerindeki eksikleri ifade için kullanılır ve o da akılda tahakkuk eder gerçekte bir tahakkuku yoktur. Bu kavramların mümkünlerdeki varlık nisbetinin eksikliğini ifade için dilin yetersizliğinden kaynaklanan bir kullanımı vardır. Sûfîler nezdinde adem varlığın tanımının gerçekte yapılamayıp dil ile kendisine işaret edilebilmesi için kullanılan bir kavrama dönüşür. Mutlak Varlık’ın herşeyi kuşatmış olması adem olarak ifade edilen bir varlık formunu imkansız kılmaktadır. Adem varlığın dışta tahakkuk etmemiş halleri için de kullanılamaz. Mevcut olmayan sabit hakikatler dışta tahakkuk etmemişlerse de yoklukla da nitelenemezler.
Yokluk sûfîler nezdinde mümkün olmadığı için ancak varlığın çeşitli mertebelerdeki zuhûrundan bahsedilebilir. Subût ve mevcut olma halleri mümkünlerin varlığın çeşitli mertebelerindeki durumlarını ifade için kullanılır ve unutmamak gerekirki bu ifadeler gerçekliğin dil ile ifadesinde dilin yetersizliğinden kaynaklı durumlardır. Farklılık mümkünlerin sabit hakikatlerinde değil zuhûru kabul edişlerine göre kazandıkları varlık formlarındadır. Daha önce söylediğimiz gibi mümkünlerin dışta tahakkuklarından önce ilahî ilimde sabit hakikatler olarak bulunmasına mevcut anlamını çağrıştırmaması için subût adı verilir.607 Subut halinde mümkünler zaman ve makan ile kayıtlı değillerdir. Mümkünlerin hakikati olarak ifade edilen durum gerçekte subut halindeki durumlardır. Bu hakikatler zuhûrun artması ve kesifleşmesiyle dışta tahakkuk edip mevcut adını aldıklarında hakikatlerini tamamıyla mevcut oldukları yeni varlık formlarına taşıyamazlar. Bu durum varlıkların hakikatleri nedir? sorusunu gündeme getirir. Sûfîlerin dışında filozof ve kelamcılar tarafından bu hakikatler mâhiyet, ma’dum mâlum, şey-i sâbit olarak adlandırılırlar. Varlığın zuhûr ettiği hakikatler mevcut anlamında varlığın nisbetinin söz konusu olmadığı bir mertebede bulunuyorlarsa bu ta’ayyün subut şey’iyyetini ifade eder. Bu seviye manaların, isimlerin ve hakikatlerin bulunduğu mertebedir.608Varlık mertebelerinin bu şekilde ifade edilmesi sûfîler nezdinde mümkün varlıkların Hakk’ın varlığından farklı oluşlarına işaret etmek içindir. Zira sûfîlere göre Hakk’ın varlığı hakikati üzerine zaid değilken mümkünlerin varlığı hakikatlerine zaiddir. Mümkünlerin bu hakikatleri Hakk’ın ezeli ilmindeki nisbetlerdir. Vucûd ve subut ayırımı
607 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 173.
608 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 155.
155
bu hakikatlerin nisbetlerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Mümkünlerin hakikatlerinin ve varlıklarının birbirinden farklı olmasının sebebi de budur. Şeylerin hakikatleri olarak ifade edilen durumlar şeylerin Hakk’ın ilmindeki taayyünleridir. Bu taayyünler mevcut olma anlamında bir varlığa sahip değillerdir ve sonsuz manalar içerirler. Kayserî’ye göre “Rabbimin sözleri için denizler mürekkep olsa onun sözleri tükenmez denizler tükenir bir o kadarını daha getirsek yine de yetmez.” ayeti609 “kün” emrinin kendisine yöneleceği sonsuz manalara işaret eder.610 Subût durumu mümkünlerin kendilerini bilen Hakk nezdindeki varlıklarıdır. Fenârî’ye göre mümkünler ilk varlık zuhûrunu kabul ettikleri andan îtibâren çeşitli varlık formlarına sahip olurlar. Bu mümkünlerin kendilerinden değil zuhûrun yoğunlaşıp yoğunlaşmamasından kaynaklanmaktadır. Gerçekte mümkünler ilmi vucuddan ayni vucuda doğru yani zuhûru kabul etmeleri açısından kemâle doğru giderler. Bu kemal maddi varlıkları açısından belirgin olma, taayyün etme anlamındadır.611Mümkünlerin bu şekilde önce ilmi vucûdda sonra da ayni vucudda zuhûru kabul etmeleri Hakk’ın kün/ol emrinin gereğini yerine getirmelerinin sonucudur. Bu anlamda bu emri yerine getirme ibadet anlamını içerir. Kün/ol emri devamlı ve kesintisizdir. Eşyanın hakikati ilahî ilimdeki durumudur. Hariçte zuhûr eden, eşyanın varlığa mazhar olan ancak hakikatini tam olarak yansıtmaktan uzak halidir ki bu sebeple ilahî ilimdeki suretleri yani a’yanı sabiteyi bilmek eşyanın hakikatini bilmek demektir. Kayserî’ye göre en yüce hikmet ve lütüf budur ki “Kime hikmet verilmişse ona büyük bir hayır verilmiştir.” ayeti612 bu duruma işaret eder.613Anlaşıldığı kadarıyla muhakkik sufilerde “hikmet” eşyanın hakikatini bilmek demektir. Eşyanın hakikatini bilmek ise a’yanı sabiteyi bilmek demektir.
Beydâvî ayette geçen “Rabbimin sözleri” ifadesinin Allah’ın sonsuz ilmine işaret olduğunu belirtir ve bu sonsuz ilimden insana çok azının bildirildiğini belirten "Size ilimden ancak az bir şey verildi” ayetini614 zikreder.615 Semerkandî de ayetin Allah’ın
609 Kehf, 18/109.
610 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 86.
611 Fenârî, Misbâhu’l-Üns, 630.
612 Bakara, 2/169.
613 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 93.
614 İsra, 17/85.
615 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, 3/295.
156
ilmi, hikmeti ve sözlerinin sonsuz olduğuna işaret ettiğini zira Allah’ın ilmi ile herşeyi kuşattığını belirtir.616
3.1.4. Varlık ve Mâhiyet
Daha önce değindiğimiz üzere varlık ve mâhiyet konusunda Eş’arî’ye nisbet edilen varlık ve mâhiyet ayırımını redden bir görüş bulunmakla beraber kelamcıların çoğu ve felsefeciler varlık ve mâhiyetin birbirinden farklı olduğunu düşünürler. Felsefeciler Vacibü’l-Vücud’da varlık ve mâhiyet ayırımını kabul etmeyip Vâcip Teâlâ’yı mahza varlık olarak görürlerken Râzî ve sonrasındaki kelamcılar hem Vâcip Teâlâ’da hem de mümkünlerde varlık ve mâhiyetin birbirinden ayrı olduğunu düşünürler.
Varlığın mâhiyetin aynısı olduğunu savunan Eş’arî mâhiyet teorisini kabul etmez. Varlığın külli mâhiyetlere zaid olduğu ve bu şekilde külli mâhiyetlerin hariçte fertleşerek/teşahhus var oldukları görüşünü redden Eş’arî vacip veya mümkün varlıklarda varlık ve mâhiyet ayrılığından bahsedilemeyeceğini söyler. Mevcutların hariçteki varlıkları onların mâhiyetleridir. Dolayısyla fertleşerek var olan külli mâhiyetler adedince varlıklar vardır. Bu durumda varlık ortak ve külli bir anlam olarak (manevi müşterek) düşünülemez. Varlık ayrı ayrı her bir mâhiyetin varolmasını ifade eden çok anlamlı (lafzi müşterek) bir kavramdır. Bu görüş Râzî başta olmak üzere kelamcılar ve filozoflar tarafından Eş’arî’ye nisbet edilir.617Aristocu gelenekte yer alan metafizik tartışmalar müslüman filozoflar eliyle İslam düşüncesine aktarılmadan önce varlık kavramı varlık-mâhiyet ayırımından ziyade Allah’ın sıfatları, ma’duma şey denilip denilemeyeceği ve varlık ve yokluk arasında üçüncü bir ontolojik kategori olarak “hal” kavramı etrafında tartışılır.618Dolayısıyla Eş’arî’ye nisbet edilen varlık ve mâhiyet ayırımının kabul edilmediği görüş varlık ve mâhiyet tartışmalarından ziyade var ve yok arasında üçüncü bir kategori oarak “hal” kavramının reddine dayanmaktadır denilebilir.619 Burada varlık kavramının zât ve olmak (kevn) anlamında iki kullanımının olduğunu ifade etmekte fayda var. Olmak manasındaki varlık kavramının mâhiyetten ayrı bir mefhum olduğunda ehl-i nazar arasında ittifak vardır. Eş’arî’ye nisbet edilen görüşte açıktır ki Eş’arî varlık
616 Ebü’l-Leys Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, thk. Ali Muhammed Muavviz, ( Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1993) , 2/365.
617 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 194.
618 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 195.
619 Râzî, el-İşare fi İlmi’l-Kelam, 76.
157
kavramını olmak manasında değil zât anlamında kullanmaktadır. Allah’ın sıfatlarının varlığını kabul eden ve bu durumun ezelilerin çokluğuna yol açmayacağını düşünen Eş’arî sıfatların bir kısmının zât ile aynı olduğu görüşünden yola çıkarak varlık ve mâhiyet ayırımına karşı çıkmıştır denilebilir. Nitekim varlığı bir açıdan bilmek diğer başka açılardan bilmeyi gerektirmemektedir. Bu durumda Allah’ın varlığı onun hakikatine dâhildir. Ama onun hakikatinin tamamı değildir. Dolayısıyla varlık ve mâhiyet ayırımını reddetmek ilk dönem kelam tartışmalarında mâhiyet teorisi etrafında şekillenen bir tartışma sonucunda ulaşılan bir görüş değil Allah’ın sıfatları bağlamında yürütülen bir tartışmanın sonucudur. Nitekim Râzî sonrası kelamcılar varlık ve mâhiyet ayrımını kabul ederler. Tartışmada dikkate alınması gereken bir diğer husus varlık ve mâhiyetin aynılığı konusunda varlıktan kastedilen mutlak varlık kavramı değil Vacip Teâlâ’nın özel varlığıdır. Müteahhir dönem kelamcıları çoğunlukla filozoflara ait varlık ve mâhiyet ayırımını kabul ederler ve teşahhus eden/fertleşen özel varlıkların mâhiyetlerinden zihin planında ayrı olduğunu düşünürler. Filozoflara göre varlık, mümkün mâhiyetlere eklenen bir özellik iken söz konusu Vacibü’l-Vücud olduğunda varlık mâhiyetin kendisidir ve Vacip Teâlâ’da varlık ve mâhiyet ayrımı düşünelemez. Kelamcılara göre ise mümkün ve vacip tüm mevcutlarda varlık mâhiyete eklenen bir özelliktir.
İbn Sînâ’ya göre dışta özel varlığı ile fertleşen mevcutlara o nedir? sorusunu sorduğumuzda mâhiyeti elde ederiz. Bir anlamda mevcutların özel varlıkları mâhiyetleridir. Varlığın mâhiyetlere zaid olması mutlak varlığın zaid olması anlamına gelir ki bu sayede külli mâhiyetler fertleşerek dışta özel varlıklarıyla varolurlar.620Mümkünlerin yoklukları düşünülebilirdir. Yokluğu düşünüldüğü halde mâhiyeti bilinebilen mümkünlerde bu sayede varlık ve mâhiyet ayırımından bahsedebiliriz. Ancak Tanrı söz konusu olduğunda Vacibu’l-Vucûd’un yokluğu düşünülemez tam da bu sebeple Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayırımından söz edemeyiz zira O’nda varlığın zaid olmasını ve varlığın mâhiyete ilişmesini gerektiren bir sebep Tanrı için düşünülemez. Bu durumda Zorunlu’nun varlığının mutlak varlık anlamıyla eşit olması gibi bir durum çıkar ki filozoflar bunu reddeder. Zorunlu’nun özel varlığı ve mâhiyetini aynı kabul eden filozoflar mutlak varlığı bu sebeple ikinci akledilir kavramlardan kabul etmişlerdir. Mutlak varlık kavramı aklın soyutlama yoluyla ulaştığı
620 Türker, Varlık Nedir?, 50.
158
bir mefhumdur. Zorunlu varlığın sırf varlık olarak varolması ise onun özel varlığıdır. Bu Özel Varlık aklın mâhiyetini ve varlığını birbirinden ayıramadığı bir durumdur. Râzî ve Gazzalî mutlak varlık kavramının filozoflar nezdindeki kapalılığını bu sebeple eleştirirler ve Tanrı söz konusu olduğunda varlık ve mâhiyet ayırımı yapılamayacaksa mutlak varlık kavramının anlaşılamaz bir kavrama dönüştüğünü söylerler.621
Filozoflara göre genel varlık/mutlak varlık dışta oluşu ifade ederken özel varlık dışta olan şeyi ifade eder bu anlamda özel varlık mâhiyetin dışta varolmuş halidir denilebilir. Bir nesnenin hakikati veya zâtı dediğimizde mâhiyetini kastederiz. Genel varlık/mutlak varlık nesnenin hakikatine dâhil değildir. Zira dışta olan şey özel varlıktır. Bu farklılıktan yola çıkarak filozoflar varlık-mâhiyet ayırımına geçebilmişlerdir. İbn Sînâ bir nesnede mâhiyete nedir? sorusunu sorabilmemiz için o nesnenin yokluğunun düşünülebilir olması gerekir demiştir. Eğer nesnenin yokluğunu düşündüğümüzde herhangi bir çelişkiye düşmüyorsak o nesnenin bir mâhiyeti bir de varlığından söz edebiliriz.622
Bu akıl yürütme mümkünlerde varlık mâhiyet ayırımını ortaya çıkarırken Zorunlu’nun (Tanrı) mâhiyeti olamayacağı sonucuna ulaşır. Çünkü Zorunlu tanımı gereği yokluğu düşünülemeyendir. Bu durumda Tanrı varlıktan ibarettir denilir. Bu noktada bir problemle karşılaşılır ve İbn Sînâ düşüncesinde mutlak varlık kavramının belirsizliği olarak eleştirilere konu olan bir durum ortaya çıkar. Varlık olmak bakımından varlık mefhumu yani mutlak varlık nesnelerin dışta tahakkukunu ifade eder ancak dışta tahakkukun kendisi değildir. Dışta tahakkuk özel varlık olarak ifade edilir. Şeylerin birbirlerinden farklılıkları mutlak varlıktan değil mâhiyetlerinden kaynaklanmaktadır. Eğer Zorunlu’da genel varlık-özel varlık / mâhiyet ayırımı yapılamayacaksa bu Zorunlu’nun mutlak varlık anlamına dünüşmesi anlamına gelmez mi? Dışta tahakkuk eden şeylerin varlıklarının özel varlık olarak ifade edilmesi şeylerin mutlak varlık olarak adlandırılmasının önüne geçer. Ancak Zorunlu’da özel varlık-genel varlık ayırımı yoksa bunun anlamı nedir? soruları İbn Sînâ’nın karşılaştığı temel eleştirilerdendir ki623 ekberî geleneğe mensup sûfîlerin “Varlık olmak bakımından varlık (mutlak varlık) Hakk’tır” önermesi tartışmanın merkezine işaret eden bir çözüm arayışı olarak da okunabilir. İbn
621 Ömer Türker, “Âlemin Ezeliliği”, Gazzali Konuşmaları, der. M.Cüneyt Kaya, ( İstanbul: Klasik Yayınları, 2017 ), 55-85.
622 Türker, Varlık Nedir?, 51.
623 Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşarat, ( İstanbul: Dâru’t-Tıbaâti’l-Âmire,1290 ), 306.
159
Sînâ ve şârihleri varlık olmak bakımından varlık kavramıyla nesnelerin dışta tahakkukunu ifade eden özel varlık hallerini birbirinden ayırmışlardır. Bunun temel sebebi mutlak varlık kavramının bedîhî olması ve herhangi bir yoklukla nitelenememesi gerekliliğidir ki bu sayede herhangi bir yoklukla ve illetle öncelenemez. Özel varlıklar ise dışta tahakkuklarından önce dışta olmamak manasında yoklukla nitelenebilirler. Ancak bu durumda da filozoflar tarafından mutlak varlığın ikinci akledilenlerden kabul edilmesi başka bir soruna yol açar. İkinci akledilirlerden olan mutlak varlık bu sebeple bir nesneye yüklem olduğunda yani bir şeye “vardır” denildiğinde ona ilave bir anlam kazandırmaz. Sadece nesnenin dışta tahakkuk ettiğini ifade eder. Bu anlamda mutlak varlık aklın kavradığı bir nispettir. Ancak Zorunlu’da mutlak varlık aklın kavradığı bir nispet değildir. Zorunlu’nun mutlak varlığı onun Zât’ıdır. Gerçekten de filozoflar tarafından Vacip Teâlâ’nın mutlak varlığı ve özel varlığı arasında tatminkâr bir ayırım yapılamamıştır. Bu sebeple Gazzâlî Tehafütü’l-Felasife’de mutlak varlığın anlaşılmazlığına vurgu yapar.624 Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayırımının olmaması Tanrı’yı mutlak varlıkla özdeş yapacak bir takım sonuçlar doğurmaktadır. Filozoflara göre Tanrı’nın kendisi olması ile dışta varolması birbirinden ayrı şeyler değildir. Akli bir nispet olarak genel varlık Tanrı’nın Zât’ına iliştiğinde Tanrı Zât’ına ilave bir varlıkla varolmaz yine kendisi olarak varolur zira varlık zaten Zorunlu’nun tanımına dâhildir ve aslında bir ilişme söz konusu değildir. Ancak yoklukları düşünülebilen mümkünlerde mutlak varlık mümkünlerin mâhiyetlerine iliştiğinde mümkünler mâhiyetlerine arız olan bir varlıkla varolurlar. Çünkü mümkünlerin yoklukları düşünülebilirdir.
Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî gibi ekberî geleneğe mensup sûfîler Varlığın “tabii külli” olduğunu ifade etmişlerdir. Tabii külli olan Varlık bütün mevcutları kuşatan türsel bir tabiattır. Bu durumda özel varlıklar olan mevcûdâtta varlıklardan bahsedilemez. Varlık dışta tahakkuk eden bir şeye dönüşmüştür artık ve filozof ve kelamcıların iddia ettiği gibi ikinci akledilirlerden olması düşünülemez. Bütün mümkünler bu Varlık’la varlık kazanırlar. Gördüğümüz mevcûdâtın farklılıklarının kaynağı özel varlıkları değil tek bir türsel tabiat olan varlığı kabul eden mâhiyetleridir. Muhakkik sûfîler filozofları hem mutlak varlığın itibârî olup tüm mevcutlara yüklenen bir mefhum olduğu hem de Tanrı söz konusu olduğunda bir “şey” olduğunu iddia etmeleri sebebiyle eleştirirler. Filozoflara
624 Türker, Varlık Nedir?, 53.
160
göre mutlak varlık dışta bulunan türsel bir hakikati ifade etmemekte bir türün hakikatini taşıyan fertlerine dışın zarf olduğunu bildirmektedir.625Mutlak varlık Tanrı dışında herhangi br nesnenin tanımına giremez. Bu sebeple mümkünler varlığın kendisi olarak varolamazlar ancak varlıktan pay alırlar.
Müslüman filozoflara göre “zorunlu varlıktır” ve “zorunlu vardır” önermelerinin her ikisi de doğrudur. Mümkünler içinse sadece “mümkün vardır” önermesi doğrudur. Genel varlık yüklem olurken zorunlu ile mümkün arasında bir fark yoktur ve genel varlığın yüklem olması dışta oluşu ifade eden akli bir îtibârdır. Fakat dışta oluş değil de dışta olan şey anlamında Zorunlu Varlık’ın varlığı hem kendisindendir hem de kendisidir. Mümkünler ise hem varlıklarını başkasından alırlar hem de varlıkları kendilerinden başkadır. Zorunlu’da mutlak varlığın ekleneceği bir mâhiyet olmadığı için Zorunlu’nun özel varlığı mutlak varlıktan başka değildir.
Filozoflar tarafından oluşturulan, müteahhir dönem kelamcıları tarafından da benimsenen varlık-mâhiyet teorisi muhakkik sûfîler nezdinde a’yan-ı sabite ismiyle ifade edilen ancak filozof ve kelamcıların mâhiyet anlayışlarından tamamen farklı bir hüviyete sahip bir kavrama dönüşmüştür. A’yân-ı sâbite Hak Teâlâ’nın kün emrinin muhatapı olan ilahî isimlerin ilahî ilimdeki makul suretleridir.626 Bu suretler ister cüz’i ister külli olsun muhakkik sûfîler nezdinde “a’yân-ı sâbite” olarak adlandırılır. İlahi isimler Zât’tan varlıklarını talep ederler. Hak Teâlâ Zât’î muhabbet aracılığıyla bu talebi yerine getirir ve makul suretler ilk tecelli ile Zât’tan taşarlar.627 Ancak bu taşma sabit hakikatlerin ayni vucûtları olduğu manasına gelmemelidir. Taşma sonucunda a’yân-ı sâbite ve temel istidatları Allah’ın ilminde meydana gelir bu durumdan dolayı subut ismiyle isimlendirilmişlerdir. A’yân-ı sâbite istidat ve kabiliyetler olarak Allah’ın ilminde bulunur. İsimlerin varlık talebi ilmî vucutta gerçekleşir. Evvel ve Bâtın isimlerine dayanan bu talep daha sonra Âhir ve Zâhir isimlerine taalluk eder. “O Evvel’dir Âhir’dir Zâhir’dir Bâtın’dır. Ve O herşeyi en iyi bilendir.” ayeti628 bu hususa işaret eder.629Bu ilmi suretlerin Allah’ın irade ettiği bir kısmı ilmi vucûddan ayni vucûda yani gördüğümüz
625 Türker, Varlık Nedir?, 53.
626 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 81.
627 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 81.
628 Hadid, 57/3.
629 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 41.
161
şehadet âlemindeki varlıklarına dönüşürler. İlm-i ilahînin sonu yoktur ancak şehadet âleminde görülenler sınırlıdır. Bu husus Kayserî’ye göre “Onlar bilgi bakımından O’nu kuşatamazlar.”630 ve “Allah her şeyi kuşatandır.”631 ayetleriyle ifade edilmiştir. A’yân-ı sâbite’nin tümüyle idraki insan için mümkün değildir.632 İlmi vucûddaki kabiliyetler ve istidatlar bu hakikatlerin ayni vucûda sahip olmaları ile yani şehadet âleminde yaratılmaları ile birlikte perdelenirler. Bu perdelenmenin sebebi maddi olarak daha kesif bir âleme gelmiş olmalarıdır. “Biz insanı en güzel bir kıvamda yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına attık” ayeti633 ve yine “Onlar hayvanlara benzer, hatta hayvanlardan daha aşağıdadırlar.” ayetleri634 a’yân-ı sâbite’den şehadet âleminde ayni vucûd libasını giymiş olanların aynı zamanda kesif madde âleminde olmaları sebebiyle birçok dereceye sahip olunabilecek bir âleme gelmiş olduklarına işaret eder. Varlık mertebelerinde daha sonra göreceğimiz üzere Zât’tan aşağı doğru zuhûr ilerledikçe suretler daha kesif hale gelir. Daha sonra insan-ı kâmil kısmında görüleceği üzere bu kesiflik ve aşağı doğru inen hiyerarşi ancak insan-ı kâmil ile yeniden Zât’a doğru ilerleyecek ve kesif madde âleminde nur ile misal verilen ruha doğru yükseliş başlayacaktır. Bu şekilde hakikat veya insanın yolculuğu dairevi bir hal alır. Râzî “Biz insanı en güzel bir kıvamda yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına attık” ayetinde insandan kastedilen mananın insanın mâhiyeti olduğunu, insanın mâhiyetinin terkib açısından en güzel bir biçimde yaratıldığını söylemektedir.635Taberî, İkrime ve İbn Abbas’tan rivayetle ayetin insanın en güzel bir surette yaratılmasına işaret ettiğini, insanın en güzel bir biçimde gençliğine eriştirildiğini söylemektedir. Daha sonra ise insan ömrünün en kötü dönemine, yaşlılık dönemine erişmekte ve güç ve kuvvetten düşmektedir böylece artık amel edemez hale gelmektedir ancak müminler gençlik dönemlerinde salih ameller işledikleri için onların amelleri kesintisiz şekilde devam etmekte ve mükâfatları da kesintisiz olmaktadır.636 Kuşeyrî ayet-i kerimede zikredilen en güzel suret ifadesinden hareketle Hak Teâlâ için suret düşünülemeyeceğini zira mahlûkat ve Hâlık arasında ortak zikredilen sıfatların Hâlık için aynıyla düşünülemeyeceğini, Hakk
630 Taha, 20/110.
631 Nisa, 4/126.
632 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 41.
633 Tin, 95/4.
634 A’raf, 7/179.
635 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 32/212.
636 Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kurân, 24/508-510
162
Teâlâ’nın suretten münezzeh olduğunu söylemektedir.637İsmail Hakkı Bursevi Rûhu’l-Beyân adlı tefsirinde Hak Teâlâ insanı ilahi sıfatlarla bezeli olarak, hayat, ilim, irade, kudret gibi yeteneklerle donatarak yaratmıştır demekte ve Hz. Peygamber’in “Allah Âdem’i kendi suretinde yarattı” hadisini zikretmektedir. İnsanın Allah’ın sureti şeklinde yaratılması konusunda birçok görüş zikreden Bursevî sureten benzemenin manevi olduğunu insanın Allah’ın birçok sıfatlarını câmî şekilde yaratılmak suretiyle diğer canlılardan üstün kılındığını söylemektedir. 638
“O her ân bir iştedir.” ayeti639 Kayserî’ye göre ilahî ilim mertebesi başta olmak üzere varlığın zuhûr ettiği her mertebede Zât’tan taşan manalar olduğunu ve bu manalara bağlı olarak da Zât’ın isim ve sıfatlarının olduğunu gösterir. A’yân-ı sâbitede sabit olan hakikatlere Hak Teâlâ ayni vucûd vermek istediğinde ol! der ve bu emir Nefes-i Rahmâni olarak ifade edilen hakikati doğurur. “O’nun işi bir şeyin olmasını dilediğinde o şeye ol! Demektir; o şey hemen oluverir.” ayetiyle640 ifade edilen husus ol emrinin muhatabı olan a’yân-ı sâbitedir.641
Sülemî “O her ân bir iştedir” ayetini Hak Teâla kullarına her an iyiliklerde bulunmaktadır, nimetlerini ona ulaştırmakta zararları da ondan defetmektedir şeklinde açıklamaktadır. Hak Teâla fiillerindeki hikmetlerinin alametlerini ve emarelerini bazen kulundan gizlemekte bazen de ona izhar etmektedir. Bu sebeple kul Hak Teâla’nın işlerindeki hikmeti anlamasa dahi onun kendi üzerindeki tasarrufundan razı olmalıdır.642
3.2. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlık Türleri
3.2.1. Mutlak/Vacip Varlık
Bir önceki bölümde varlık meselesinin genel çerçevesinden bahsetmiş ve varlıkla ilgili ehl-i nazar ve sûfîlerce çeşitli meselelerin nasıl ele alındığını gösterip Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin varlıkla ilgili meselelerdeki görüşlerini zikrederken hangi Kur’an ayetlerine temas ettiklerini incelemiştik. Bu bölümde ise varlık türleri olarak “mutlak
637 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât,3/746.
638 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1431), 10/468.
639 Rahmân, 55/29.
640 Yasin, 36/82.
641 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 63.
642 Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr, 2/295.
163
varlık” ve “mümkün varlık” kavramlarının filozoflar ve kelamcılar tarafından nasıl anlaşıldığına kısaca işaret edip Dâvud Kayserî ve Molla Fenârî’nin bu kavramlardan ne anladıklarını ve görüşlerini zikrederken hangi Kur’an ayetlerine temas ettiklerini inceleyeceğiz.
İbn Sînâ’nın mutlak varlık görüşünü anlamak için onun Tanrı’nın varlığı ile ilgili öne sürdüğü görüşlerini incelemek gerekmektedir. İlk olarak İbn Sînâ zorunlu varlığın bir illetinin olamayacağını zorunluluğun doğal sonucunun bunu gerektirdiğini söyler.643 Zorunlu’da varlık ve mâhiyet ayırımının olmamasının bir anlamı da Zorunlu’nun illetinin mâhiyeti olamayacağı görüşüdür. İkinci olarak zorunlu varlık İbn Sinâ’ya göre bir’dir. Bu birlik kelamcıların anladığı manada sadece teklik/ferdiyyet ifade etmez. Varlık-mâhiyet ayırımı olan her şey çokluk, birleşiklik sahibidir. Zorunlu’da varlık-mâhiyet ayırımı olmadığı için zorunlu mürekkeb değil basittir. İbn Sinâ Tanrı’nın birliğini mürekkeb olmama anlamında birlik olarak temellendirir. İbn Sinâ’ya göre “zorunlu varlığın inniyeti onun mâhiyetidir.”644Görüldüğü gibi İbn Sînâ Tanrı’nın illetinin olmamasını ve birliğini varlık-mâhiyet ayırımı üzerinden temellendirmektedir.
İbn Sinâ tarafından ifade edilen zorunlu varlıkta varlık-mâhiyet ayırımının olmaması ve Zorunlu Varlık’ın varlığının/inniyyet O’nun mâhiyeti olduğu görüşleri kelamcılar tarafından kabul edilmez ve özellikle Râzî tarafından bu ifadeler sonuçları açısından eleştirilir.645 Zorunlu’da varlık-mâhiyet ayırımının olmaması ve Zorunlu’nun varlığının O’nun mâhiyeti olduğu görüşü mutlak varlık ile Zorunlu’nun tam bir örtüşmeyle mutabakatını gerektirir. Ancak İbn Sînâ’ya göre Zorunlu’nun varlığı mutlak varlık olarak değil onun özel varlığı olarak ifade edilir. Mutlak varlık İbn Sînâ’ya göre itibârî bir mefhumdur ve Tanrı’ya tam bir mutabakatla söylenemez. Bu durumda Tanrı’da O’nun var olduğunu ifade eden mutlak varlık mefhumu ve Tanrı’nın varlığı ve mâhiyetinin ayniliğini ifade eden özel varlığı şeklinde iki varlık anlamı ortaya çıkmaktadır ki bu durumda mutlak varlık Tanrı’nın varlığına zaid, ona ilişen bir kavrama dönüşür. İbn Sînâ’ya göre mutlak varlık fertlerine teşkikle yüklenmekte ancak fertlerinin hakikatinin bir parçası olmamaktadır.646 “O’nun varlığı mâhiyetinin aynısıdır” ifadesindeki inniyet
643 Eşref Altaş, “Osmanlı’da Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair”,252.
644 İbn Sînâ, Kitâbü'ş-Şifâ: Metafizik, 2/88-89.
645 Râzî, Şerhu'l-İşârât, 3/ 350-370.
646 İbn Sînâ, Kitâbü'ş-Şifâ: Metafizik, 2/88-89.
164
mutlak varlık değilse mutlak varlık kavramı İbn Sînâ’da Tanrı’ya işaret etmemektedir. Tûsî İbn Sînâ’nın ifadelerini açıklarken “hiçbir akıl sahibi mutlak varlığın Alah’ın hakikatinin aynısı olduğunu söylemez” 647demektedir ki burada kastedilen Zorunlu’nun var olduğuna dair bilincimizin Zorunlu’nun hakikatinden başka bir şey olduğudur. Bu durumda mutlak varlık Tanrı’nın özel varlığına zaid bir kavrama dönüşmektedir ki İbn Sînâ felsefesinde mutlak varlığın bilinemez/anlaşılamaz bir kavram olduğuna dair eleştirilerin temelinde mutlak varlığın Zorunlu’ya işaret eden bir kavram olmaması yatar. Bu açıklamalara göre mümkünler, mümkünlerin dışta oluşlarını ifade eden ve onlara vardır yükleminin kaynağı olan mutlak varlık, mümkünlerin mâhiyeti ve özel varlığı şeklinde üç anlam oraya çıkarken Zorunlu’da Zorunlu’nun dışta oluşunu ifade eden mutlak varlık ve Zorunlu’nun özel varlığı şeklinde iki anlam ortaya çıkar.
Bu tartışmaların açığa çıkardığı sonuç İbn Sînâ tarafından mutlak varlık kavramının hiçbir zaman sadece Tanrı’ya işaret edecek şekilde kullanılmadığı gerçeğidir. Bu Tanrı’da varlık-mâhiyet ayırımının olmadığı iddiasıyla beraber düşünüldüğünde buradaki varlık anlamının mutlak varlık değil Tanrı’nın özel varlığı olduğu İbn Sînâ şarihleri tarafından ifade edilmiştir. Öyleyse mümkünlerin özel varlıklarıyla mâhiyetlerinin ayrı olması gerekir oysa İbn Sînâ felsefesinin îmâ ettiği hakikat mümkünlerin özel varlıklarıyla mâhiyetlerinin ayrı olduğundan ziyade mümkünlerde mutlak varlık ile mâhiyetin ayrılığını îmâ eder. Râzî’ye göre İbn Sînâ ya Tanrı’da varlık-mâhiyet ayniliği iddiasından vazgeçmek zorundadır ya da Tanrı’nın hakikatinin beşer tarafından bilinemeyeceği iddiasından vazgeçmek zorundadır. Ya da mutlak varlığın evveli bilgilerimizden olduğu iddiasını terketmek zorundadır. Yoksa Tanrı’nın özel varlığına mutlak varlık kavramının eklemlenmesi problemi aşılamamaktadır.648İbn Sînâ’cı gelenek Zorunlu Varlık’ın birliğini garantiye almak için Zorunlu’da varlık-mâhiyet ayırımını reddetmektedir ancak mutlak varlık anlamının Zorunlu’nun varlığının dışında olması varlık-mâhiyet birliği düşüncesinin zannedildiği şekliyle Zorunlu’nun birliğini garanti etmediğini göstermektedir.
Kelamcılar ve filozoflara göre mutlak varlık kavramı ikinci akledilirlerden itibârî bir mefhumdur. İbn Sînâ’nın Zorunlu’da varlık-mâhiyet ayırımı iddiası Kayserî ve Molla
647 Eşref Altaş, “Osmanlı’da Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair”, 256.
648 Eşref Altaş, “Osmanlı’da Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair”, 254.
165
Fenârî tarafından paylaşılsa da Râzî’nin eleştirileri sonrası görülmüştür ki mutlak varlık kavramı sırf akli bir mefhum olarak anlaşıldığında Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayniliği ispat edilememektedir. Bu sebeple Kayserî ve Molla Fenârî Mutlak Varlık’ın tek bir türsel tabiat olduğunu, fertlerinin olmadığını ve mâhiyetlere teşkikle yüklem olmadığını söylemişlerdir. Mevcutların Allah tarafından kendilerine üflenen ruhu kabul etmesi Mutlak Varlık sayesinde varolmalarını gerektirir. Kayserî bu hakikati ifade ederken “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın” ayetini649 delil getirir. Bu Allah’tan gelen daimi feyzin a’yân-ı sâbite tarfından kabul edilişini ve gerçekte bu feyzden başka bir varlığın olmadığına işaret eder.650Bursevî Rûhu’l-Beyân adlı tefsirinde Allah’ın ruhundan üflemesinin hayat vermek manasında olduğunu söyler. Allah’ın ruhun üflenmesini kendisine izafe etmesi insanın yaratılışının ruhun üflenmesiyle tamama erdiğini gösterir. Ayetteki ruh Vucûd anlamındaki Rahmânî Nefes’tir. Mevcutlar şekil olarak var edildiklerinde ancak bu Rahmânî Nefes ile varlık kazanmaktadırlar.651 Beydâvî de ruhun canlılık sebebi olduğunu ve ruh üfürülüp canlılık insanın tüm organlarına yayıldığı zaman insanın hayat bulduğunu söylemektedir.652Muhakkik sufiler canlılık kavramını Mutlak Varlık olarak gördükleri Hak Teâla’dan ayrı düşünmemekte canlılığı kelamcıların anladığı şekilde Hakk’ın Zât’ından ne ayrı ne de Zât’ın gayrı bir sıfat olarak kabul etmemektedirler. Dolayısıyla tüm mevcudata yayılmş olan canlılık Varlık’ın âlem üzerine zuhur etmesi demektir. Bu sebeple ruhun üfürülmesi muhakkik sufiler nezdinde Varlık’ın ilmindeki hakikatlere tecelli etmesi demektir.
Filozoflara göre mutlak varlık mümkün mâhiyetlere ilişip özel varlıkları ortaya çıkardığında mâhiyetlerden kaynaklı farklı özellikler kazanır. Bu farklı özellikler ile varlığın kendindeliği (mutlak varlık) ile şeyliği (tahakkuk) arasındaki aynîlik bozulur. Mutlak varlık bu ilişme ile özelleşip mâhiyetlerle birlikte nesneleşir. Ancak Tanrı söz konusu olduğunda varlığın kendindeliği ile şeyliği özdeştir bu sebeple filozoflar Tanrı’da varlık-mâhiyet ayırımı yoktur derler ve yine aynı sebeple Tanrı için “mutlak varlık” ifadesini kullanırlar.653Filozofların Tanrı’ya mutlak varlık demeleri ile genel varlık
649 Hicr, 15/29.
650 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 219.
651 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân,4/459.
652 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl,3/210.
653 Türker, Varlık Nedir? 59.
166
tecellisi için kullandıkları, külli bir anlama sahip olan ve dışta mevcut olmayıp itibârî olan mutlak varlık kavramı birbiriyle karıştırılmamalıdır. Filozoflara göre varlık olmak bakımından varlık yani mutlak varlık kavramı Tanrı ve mümkünler söz konusu olduğunda farklılaşır. İlk farklılaşma zorunluluk anlamındadır. Tanrı söz konusu olduğunda O’nun varlığı mutlak anlamda zorunludur, O’nun zorunluluğu kendisindendir, öncesizdir ve süreklidir. Filozoflara göre mümkün varlıklar da zorunludur ancak onların varlıkları kendilerinden kaynaklanmadığı gibi zorunlulukları da kendilerinden kaynaklanmaz dolayısıyla öncesiz de değildir. Mutlak varlık anlamının Tanrı ve mümkünlerdeki ikinci farklılaşması nedenlilik ve nedensizlik olarak ortaya çıkar. Tanrı söz konusu olduğunda mutlak varlık tanımı gereği yokluğu kabul etmeyeceği için nedensizdir. Varlığın bizâtihî kendisi olduğu için yani filozoflara göre Tanrı’da varlık-mâhiyet ayırımından söz edilemeyeceği için Tanrı’nın varlığını başkasından aldığı düşünülemez. Varlığın başkasından alınmasının anlamı varlığın mâhiyete zihinde ilişmesidir ki bu mümkünler için geçerlidir. Bu sebeple mümkünler nedenlidirler.
Filozoflara ve kelamcıların çoğunluğuna göre genel varlık tecellisi olarak kabul edilen mutlak varlık mefhumu müşterek külli ve ikinci akledilirlerden olan itibârî bir kavramdır. Filozoflara göre mutlak varlığın Tanrı’nın Zât’ı olduğuna dair ifadelerimiz filozofların Tanrı’da varlık-mâhiyet ayırımını kabul etmeyip Tanrı’yı mahza varlık olarak düşünmelerinden dolayıdır. Bu anlamda Tanrı’ya mutlak varlık deseler de bu mutlak varlık genel varlık tecellisinin zihindeki kaynağı olan mutlak varlık mefhumu değildir.654
Kelamcılara göre mutlak varlığın müşterek bir kavram ve ikinci akledilirlerden olması mutlak varlığın fetlerinin olmasını ve mutlak varlığın hariçte mevcut olmamasını gerektirir. Mutlak varlığın hariçte tahakkuku yoktur çünkü o zihnîn mutlak varlığın fertlerine yönelmek suretiyle kavradığı itibârî bir kavramdır. Mutlak varlığın fertleri vardır zira mutlak varlık kavramı müşterek bir kavramdır. Kavramın müşterekliği hem Vacip’te hem de mümkünlerde ortak anlamda kullanılmasından kaynaklanmaktadır.655 Kelamcılara göre mutlak varlık kavramı ortak anlamlı bir lafızdır ancak hariçte tahakkuk eden varlık fertleri birbirinden farklıdırlar. Bu farklılığın kaynağı mutlak varlık değil mâhiyetlerdir. Tek/ortak anlamlı mutlak varlık kavramı şeylere nisbet edildiğinde çokluk
654 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 120-146.
655 Cürcanî, Şerhü’l-Mevakıf, 1/94.
167
kazanmakta ancak bu çokluk mutlak varlığın kendisinin çokluğuna yol açmamaktadır. Bu varlık-mâhiyet ayırımının bir sonucudur denilebilir. Kelamcılar filozoflardan farklı olarak Vacip Teâlâ’nın varlığını da aynı mümkünlerin varlığı gibi mutlak varlık kavramının fertleri arasında görürler ve ister Vacip Teâlâ isterse de mümkünler olsun varlık kavramı tek bir hakikati ifade eder. Vacip Teâlâ’nın varlığı ile mümkünlerin varlıkları mâhiyetlerin farklılaşmasıyle birbirinden farklılaşır. Şüphesiz bu görüş Kelamcıların hem Tanrı’da hem de mümkünlerde varlık-mâhiyet ayırımını kabul etmeleriyle alakalıdır. Bu kabul Tanrı’nın sıfatlarını kabul etmelerinin bir sonucudur denilebilir. Mutlak varlık itibârî olduğu için onun fertlerinin de varlıklarının mâhiyetlerinden ayrı düşünülmeleri îtibârîdir.656Ancak mutlak varlığın fertlerinin dışta şeyleşmesi, tahakkuk etmesi ve fertlere vardır yükleminin yüklenmesi manasında bir de özel/mukayyed varlıkları vardır. Bu mukayyed varlık nesnelerin dış dünyada mâhiyetler ile birbirinden ayrışmış şekilde var olduklarını gösterir. Filozoflar ile kelamcılar arasında mutlak varlığın bu mukayyet/özel varlık fertlerinin varlıklarının aynısı mı yoksa gayrısı mı olduğu konusunda ihtilaf vardır.657Filozoflara göre mutlak varlık taşahhus etmiş özel varlıkların zâtisidir. Ancak varlık-mâhiyet ayırımı nedeniyle bu fertler mutlak varlık olarak nitelenemezler ve birbirlerinden aynı sebeple farklılaşırlar. Filozoflar için özel varlıklar mâhiyetlerdir. Kelamcılar ise mutlak varlığın fertlerine özel varlık derler ve bu görüş mutlak varlığın özel varlıkların zâtisi olmadığını îmâ eder.
Filozofların ve kelamcıların varlığı mutlak varlık ve özel varlık olarak ayırıp bu ayırımı da varlık-mâhiyet farklılığına dayandırdıklarını ifade etmiştik. Bu ayırım sonrasında Ehl-i nazar “mutlak varlık” ifadesini herhangi bir mâhiyetle kayıtlanan, özel varlıkların tamamına söylenen, yok olmamak manasında kullanılan külli bir kavram olarak kullanmışlardır. Kayserî ve Molla Fenârî’ye göre ise iki veya daha çok varlık türü yoktur. Onlar mutlak varlık ifadesini olmak manasında itibârî bir kavram olarak değil hariçte tahakkuk eden Hakk’ın Zât’ı olarak kullanırlar. Bununla birlikte Kayserî ve Molla Fenârî mutlak ve varlık kelimelerini ehl-i nazarın anladığından daha farklı anlarlar. Mutlak Varlık dışındaki her türlü varlık ifadesi tanımlama ve isimlendirmeden ibarettir. Gerçekte Mutlak Varlık’ın farklı mertebelerdeki zuhûrundan başka bir şey söz konusu değildir. Mutlaklık ifadesi de gerçekte bir isimlendirmeden ibarettir. Hak Teâlâ kendisinde hiçbir
656 Altaş, Fahreddin er-Razi’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 328.
657 Taşkın, İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları, 120-146.
168
zuhûrun düşünülmediği anlamda mutlaklıkla da nitelenemez. Bu mertebeye Zât ismi olan Allah lafzı delalet eder.658Bu mertebede her hangi bir zuhûr/taayyün söz konusu değildir. Filozof ve kelamcıların özel varlık olarak nitelendirdikleri varlık şehadet âleminde Mutlak Varlık’ın zuhûrundan ibarettir ve özel varlıkların farklılıkları Mutlak Varlık’tan değil Mutlak Varlık’ın zuhûrunu kabul eden hakikatlerden/a’yân-ı sâbite kaynaklanır.659Mutlak Varlık’ın şehadet âlemi ve daha öncesindeki zuhûrları yüce âlemlerde ve süfli/aşağı âlemlerdeki zuhûru olarak adlandırılır. Mutlak Varlık’ın bu şekilde en yüce âlemlerden daha aşağı âlemlere kadar zuhûruna Kayserî’ye göre “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün farklı oluşunda aklıselim sahipleri için elbette ibretler vardır.” ayetiyle660 işaret edilmiştir. Zuhûr nasıl yüce âlemlerden süfli âlemlere doğru bir seyir izlemişse daha sonra en kesif yani maddi âlem olan şehadet âleminden de Allah’a doğru seyrine devam edebilir ki bu zuhûrun dairevi olduğunu gösterir. Nitekim “Kim yücelik istiyorsa yücelik tamamen Allah'ındır. Bütün güzel kelimeler O'na yükselir…” ayeti661 zuhûrun Mutlak Varlık’tan şehadet âlemine ve insana sonra yine insandan da Mutlak Varlık’a doğru olduğuna işaret eder. Kayserî âlemdeki herşeyin Mutlak Varlık’ın zuhûru olması dolayısıyla İbn Arabî tarafından Allah’ın kelimeleri olarak isimlendirildiğini söyler. Bu sebeple Hz. İsa Kur’an’da “kelime” olarak tavsif edilmiştir.662Beydâvî Hz. İsa’ya ayette Allah’ın kelimesi denilmesinin onun yaratılışının eşsiz ve vasıtasız olması dolayısıyla olduğunu söyler.663 Ekberî geleneğe göre gerçekte âlemdeki her mevcut eşsizdir ve sebeplerin ardında Hak Teâlâ’nın kudreti vardır dolayısıyla her bir mevcut kelime olarak isimlendirilir. Nahcuvânî ayetin tefsirinde kulun Allah’ı zikretmek suretiyle tefekkür makamına ulaşacağını, Allah’ın izzetini ve yüceliğini her an bilecek ve görecek seviyeye geleceğini, Allah’tan gayrı varlıkların çokluk ve karmaşasından etkilenmeden Allah’ın güzel isimlerinin tecellilerini görebileceğini söyler. Güzel söz ve ameller Allah’a yükselir zira gerçekte Allah’tan başka bir varlık yoktur. 664
658 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 175.
659 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 176.
660 Âl-i imran, 3/190.
661 Fâtır, 35/10.
662 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 177.
663 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl,2/15.
664 Nimetullah Nahcivâni, el-Fevatihu’l-İlahiyye ve’l-Mefatihu’l-Gaybiyye, 2/186.
169
Kayserî ve Fenârî’ye göre mutlaklık tanımlanamazlığa işaret eder. Hatta mutlaklık için tanımlanamaz demek bile doğru değildir zira bu da bir tanımlamadır.665 Mutlak Varlık Hakk’ın Zât’ına işaret eder ancak burada mutlaklık Zât’ın hiçbir şekilde taayyün/zuhûr etmemiş halidir. Fenârî Mutlak Varlık’ı “Sadece Varlık olması sebebiyle hakkında hiçbir çokluk, terkip, sıfat, isim, nisbet ve hükmün düşünülemeyeceği her türlü îtibar ve kayıttan azade Vucûd-ı Baht’tır.” şeklinde tanımlamaktadır.666 Bu mertebede Hakk sadece Zât olarak isimlendirilir ve O’nunla birlikte başka hiçbir şey yoktur.
Kayserî de varlığı Hakk Teâlâ olarak tanımlamakta ve bu anlamda varlığın hariçte ve zihinde olandan hatta mutlaklık ile kayıtlanandan dahi başka olduğunu, O’nun bu mertebede ne ise O olduğunu ifade etmektedir. Bu ifadeler mutlaklık lafzının aslında hiçbir şart bulunmaksızın Allah’ın Zât’ına işaret için kullanıldığını, gerçekte Varlık’ı hiçbir zuhûr olmadığında mutlak olarak da vasıflandıramaycağımızı ifade eder.667 Kayserî ve Fenârî’de mutlaklık Varlık’ın ne ise O olduğu mertebeye işaret eden bir kavrama dönüşmüştür. Mutlak Vücud’un vacip/zorunlu olması başka bir vasıta ile değil kendisindendir. Dolayısıyla Vücud-u Mutlak Vâcibü’l-Vucûd’tur. Ayrıca Varlık/Vucûd dışta var olma anlamında mevcuttur ve mevcut olmaması düşünülemez. Ehl-i nazarın mutlak kavramına yüklediği ve mutlaklığın nitelediği kavramın en genel halini temsil ettiği mananın aksine Kayserî’ye göre mutlaklık varlığın hiçbir kayıt ve îtibâr olmaksızın bizzât kendisine işaret edilmesini gerekli kılan bir manadır.668 Fenârî Mutlak Varlık’ın Hakk Teâlâ olduğunu ifade ederken “Bu hiçbir şart olmaksızın (bi-lâ şart) değerlendirilen varlıktır. Mutlaklık ise bir kayıttır ve mutlak şartıyla (bi-şart) değerlendirilen varlık Hakk Teâlâ’nın Zâtı değlidir zira sırf varlık olan her türlü kayıttan kurtulmuş olandır ve Mutlak Varlık derken kastettiğimiz de her türlü îtibâr ve kayıttan kurtulmuş olandır” demektedir.669 Mutlak Varlık’ın çeşitli mertebelerdeki zuhûru çokluğu oluştursa da gerçekte zuhûr eden tektir o da Mutlak Varlık’tır.” “Ne oluyor size ki Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz? Oysa O sizi çeşitli mertebelerde yaratmıştır.” ayeti670 bu hakikati ifade eder.671 Kurtûbî mertebeler ifadesini İbn Abbas’tan
665 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 170.
666 Gürer, 139.
667 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 54.
668 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 23.
669 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 150.
670 Nuh, 71/13-14.
671 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 150
170
yaptığı nakille önce nutfe sonra alaka sonra da mudga şeklinde insanın anne karnında geçirdiği aşamalara delalet etiğini söylemektedir. Bu şekilde yaratma ise Allah’ın tevhidine ve kudretine delalet etmektedir.672Daha önce Taberî’nin, İkrime ve İbn Abbas’tan rivayetle insanın en güzel surette yaratılmasına işaret eden ayeti kerimeyi açıklarken zikrettiği görüşler ve Kurtûbî’nin yukarıdaki ayet hakkında İbn Abbas’tan rivayet ettiği açıklama göstermektedir ki ilk dönemde Kur’an ayetleri daha çok insanın dünyadaki hayatına işaretle açıklanmakta Allah-âlem arasındaki benzeşime veya sıfatlar konusuna ya da muhakkik sufilerin mertebelilik fikrine vurgu yapan açıklamalar gündeme gelmemektedir. Bu müslümnların zaman içerisinde varlık hakkında yaptıkları tartışmaların doğal bir sonucudur denilebilir. Varlık hakkındaki tartışmalar çeşitli varlık anlayışlarını ve yine bu anlayışlara bağlı olarak çeşitli bilgi teorilerini ortaya çıkarmıştır. Bunun sonucunda Kur’an ayetleri bu varlık anlayışları çerçevesinde her dönemde yeniden ele alınmıştır denilebilir.
Mutlak Varlık’ın Hak Teâlâ olduğu konusunda Fenârî çeşitli deliller ortaya koyar. Buna göre Mutlak Varlık eğer Hakk Teâlâ olmazsa dört ihtîmâl ortaya çıkar. Hakk Teâlâ ya adem olur ya ma’dum olur ya mevcud olur ya da mukayyet varlık olması gerekir. İlk iki ihtimalde yani mutlak varlığın yokluk ve yok olan manasında adem ve ma’dum olması imkansızdır ve bunu her basiret ehli bilir. Üçüncü ihitîmâlde ise Hakk’ın mevcud olması varlığının başkasından olmasını gerektirir. Bu ise Hak Teâlâ için düşünülemez. Dördüncü ihtîmâlde ise mukayyetlik zorunlu varlığa ilişen başka bir durum olur ki bu durumda zorunlu ve varlık birliğine mukayyetlik eklenmiş olur. Bu ise bileşiklği gerektir ki Hak Teâlâ için bu düşünülemez.673
Anlaşıldığı kadarıyla Kayserî ve Fenârî mutlak varlık kavramını Hakk Teâlâ’nın Zât’ı için kullanırlarken mutlak ifadesini dilin gerekliliğinden dolayı kullanmakta ve gerçekte mutlaklık da dâhil olmak üzere mutlak varlığın hiçbir îtibâr ve kayıtla beraber düşünülmediği bir mertebeye işaret etmektedirler. Sâinüddin İbn Türke (ö.770/1369) varlık olması bakımından varlığın (min haysü hüve) genellik ve mutlaklıkla kayıtlanan dolayısıyla hiçbir kayıt olmama şartıyla (bi-şartı lâ şey) îtibâra alınan bir tabiatı olduğu gibi herhangi bir kayıtla kayıtlanmaktan uzak hiçbir şart ile birlikte düşünülmeyen (bi-lâ
672 Kurtûbî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an,18/303.
673 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 153.
171
şartı şey) bir tabitaının da olduğunu söyler. Vacip Teâlâ için kullanıldığında mutlak ifadesi mukayyetin karşıtı olan ve genellik ifade eden anlamda değil hakiki mutlaklıkla yani hiçbir şart ile beraber olmaksızın anlamında kullanılır. Bu hakikat Zât’ın kendisinde hiçbir taayyünün/zuhûrun olmadığı “lâ teayyün” diye isimlendirilen mertebedir.674 Bu mertebede Zât’tan başka bir şey yoktur, başkalık olarak akledilen her şey îtibârîdir. Kayserî bu mertebeyi “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayetiyle675ifade eder.676 Kayserî’ye göre Mutlak Varlık’ın fertleri yoktur. Ehl-i nazarın mevcûdâtı mutlak varlığın fertleri olarak görmesine karşın mutlak varlığı Hakk Teâlâ’nın Zât’ı olarak gören Kayserî gerçekte Mutlak Varlık’tan başka varlık olmadığını, mevcûdâtın ise Nefes-i Rahmânî olduğunu, insanın nefesinden kelimelerin çıkması gibi Mutlak Varlık’ın zuhûrundan da mevcûdâtın (kesret) çıktığını söyler. Mevcûdâttaki farklılıkların kaynağı Mutlak Varlık’ın çokluğu değil mutlak varlığın zuhûr ettiği hakikatlerin çokluğudur demektedir ki “De ki: “Rabbimin sözlerini yazmak için denizler mürekkep olsa, bir o kadar mürekkep ilâve etseydik dahi rabbimin sözleri bitmeden mutlaka deniz tükenirdi.” ayeti677 bu hakikate işaret eder.678 Nefes-i Rahmânî Mutlak Varlık’ın zuhûrudur. A’yân-ı sâbite olarak ilahî ilimde taayyün etmiş hakikatler de Nefes-i Rahmânî’nin kelimeleridir. Bu kelimeler kendilerine Mutlak Vücûd’un yönelmesi ile dışta varlık bulurlar. Bu izâfî bir varlıklar görüntüsü oluştursa da mevcûdâtın gerçekte her hangi bir varlığı yoktur. Varlık tek bir hakikattir o da Vacip Teâlâ’nın Zât’ıdır. Bu sebeple kevn olarak ifade edilen âlem hakiki değil izâfî varlıklara sahiptir.679 Vacibü’l Vucûd’dan başka hakiki varlık yoktur. Âlem ise bu hakiki varlığın yansımalarındaki farklılıktan dolayı görece çokluk ve farklılık içerir.
Filozofların ve kelamcıların Hakk’ın özel varlığı olduğunu kabul etmelerine karşın Molla Fenârî Hakk’ın Mutlak Varlık olduğunu filozof ve kelamcıların iddia ettiği gibi mutlak varlığın bir ferdi olarak özel bir varlığa sahip olmadığını söylemektedir. Hakk’ın varlığı mürekkeb bir varlık değildir ki özel olma hali onun varlığına dâhil olsun ya da Hakk’ın Zât’ı bu özel varlıktan ayrı değildir ki bu durumda da Zât’ında bir ayrışma meydana
674 Mesut Sandıkçı, “Sâinüddin İbn Türke’nin Varlık Anlayışı”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2017), 124.
675 Şura, 42/11.
676 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 26,50.
677 Kehf, 17/109.
678 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 177.
679 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 178.
172
gelsin. Oysa Hakk’ın Zât’ı kendisinde hiçbir bitişme ve ayrışmanın olmadığı Mutlak Varlık’tır.680 Kayserî bütün varlıkların varlıklarını Mutlak Varlık’tan aldığını ifade ederken “Göklerin ve yerin gaybı yalnız Alah’a aittir. Her iş ona döndürülür” ayetini681 zikreder.682Ayetteki “her iş” ifadesi Mutlak Varlık’ın varlığı çeşitli mertebelerde meydana getirmesi ve Mutlak Varlık’tan mevcûdâta yansıyan varlık tecellisidir. “O’nun emri bir şeyi istediğinde ona Ol! demesi onunda hemen oluvermesidir.”683 Mevcûdâtın varlığa gelmesi ve şehadet âlemindeki varlığını yitirip başka bir varlıkla yine Mutlak Varlık’a dönmesi yukarıdaki iki ayetle ifade edilmiştir.684 Mevcûdâtın yeniden Mutlak Varlık’a dönmesi kıyametle birlikte sıfatların ve isimlerin fena bulması ve mevcûdâtın Hakk’ın Zât’ına dönmesi ile gerçekleşecektir. Bu fena gerçekleşmeden önce de şehadet âleminde zuhûr eden Zât’ın isim ve sıfatları asli varlık sahibi değillerdir. Hakk Mutlak Varlık’ıyla her an tecelli halindedir, sadece tecellinin zemini değişmekte bu ise izâfî varlıkları halden hale sokmaktadır.685
Fenârî’ye göre hiçbir mümkün varlık mutlak varlık olmaksızın tahakkuk edemez. Dış dünyadaki tahakkuktan önce de ilmi suretler olarak bulunan mevcutlar var olarak nitelenemezler ancak sabit olarak nitelenebilirler ki bu sabitliğin mahalli Hakk Teâlâ’nın ilmidir. Mümkünlerin dış dünyada varolmadan önce varlıkları yoktur. Bunun delili “İnsanın yaratılışında onun henüz anılmaya değer bir şey olmadığı bir dönem gelip geçmiştir” ayetidir.686 Aynı zamanda bu ayet Hak Teâlâ’nın ol emrinin kendisine yöneldiği, bu emirle varlık sahnesine çıkan insanın varolmadan önce de sabit olduğunu gösterir ki varlık kazanmadığı için ona sabit denir. Ona ilişen Varlık Tek’tir, Bir’dir ve o Hak Teâlâ’dır. Bu sebeple Hak Teâlâ Zât’ı ile Kayyum iken O’nun dışındaki herşey manasında âlem zâtı dışında bir sebeple kâimdir.687
Kayserî ve Fenârî ekberî geleneğin “Mutlak Varlık Hakk’tır” görüşünü açıklarken Mutlak Varlık’ı itibârî bir kavram olarak algılayan ehl-i nazarın görüşünü büyük bir hata olarak görürler. Mevcûdât kendiliklerinde asla varlık sahibi değillerdir ki Mutlak Varlık sadece
680 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 153.
681 Hud, 11/123.
682 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 223.
683 Yasin, 36/82.
684 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 224.
685 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 224.
686 İnsan, 76/1.
687 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 173.
173
mevcûdâta vardır dememize imkân veren bir kavram olarak anlaşılsın. Mutlak Varlık bu mutlaklığı içerisinde idrak edilemez sadece isim ve sıfatlarıyla zuhûr ettiğinde “Ne oluyor size ki Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz? Oysa o sizi çeşitli mertebelerde yaratmıştır.” ayetiyle688 ifade edildiği şekliyle zuhûrun derecelerine göre bilinebilir.689 Gerçekte idrak edilen Mutlak Varlık’ın mazharlarındaki tecellileridir. Bu tecelliler Mutlak Varlık’tan olsa da Mutlak Varlık’ın aynı olmamaları sebebiyle mutlaklığı içinde Hakk’ın idrak edilmesi imkânsızdır çünkü bir şey kendisi dışındakiler yoluyla tam olarak idrak edilemez. Bu anlamda Mutlak Varlık külli ve cüzi, umûmî ve hususi, cevher ve araz hatta Zât’ının dışında bir birlik ile bir değildir.690 Yine Mutlak Varlık nisbet, hüküm, sıfat ve isim ifade etmez. Mutlak Varlık her türlü nitelemeden uzak bütün nitelik ve kayıtlardan azade, mahza Varlık’tır. Bu ifadeler Hakk bilinemedikçe gerçekte âlem hakkındaki hiçbir bilgimizin hakiki anlamda eşyanın hakikatiyle örtüşemeyeceği sonucuna götürür. Mutlak Varlık Hakk’tır önermesi kabul edilmedikçe Hakk’ın birliğinin ispat edilemeyeceği, Mutlak Varlık’ın ister teşkik ile ister tevatu yoluyla yüklem olsun mutlak varlık mefhumunun Allah’ın Zât’ına zaid oluşunun önüne geçilemeyeceği ekberî geleneğe mensup Molla Câmi (ö.898/1492) tarafından veciz çekilde ifade edilmiştir.
“Kelamcıların cumhuruna göre Zorunlu Varlık "özel bir mevcutla mevcut bir hakikat" olunca, İbn Sînâ’ya ve filozoflara göre ise Zorunlu Varlık "özel varlıkla mevcut bir hakikat" olunca O’nun vahdaniyyetini ispata ve O’ndan ortaklığı delillerle nefyetmeye muhtaç oldular. Vahdet-i Vücud görüşünü benimseyen sûfîler bu konuda "Zorunlunun hakikati, Mutlak Varlık'tır" cümlesini ifade edince O’nun birliğine delil getirmeye gerek duymadılar ve O’ndan ortaklığı nefyetmeye ihtiyaç duymadılar. Zira O’nun hakkında ikiliği vehmetmek mümkün değildir. O’nda taayyün ve takayyüt (zuhûr) dikkate alınmaksızın çoğalma mümkün değildir. Görülen, tahayyül ve çokluktan taakkul edilen şeyler ise mevcutlar ve izâfî varlıklardır, yoksa Mutlak Varlık değildir.( ... ) Sonra Hakk olan Varlık, Bir’dir ve bu birlik onun Zât’ına eklenmiş değildir. Zât, O’nun O olması bakımından îtibâra alınmasıdır. O, bu îtibârla “bir” için bir sıfat değildir. Bilakis aynıdır. Muhakkikler nezdinde “Zât-ı ahadiyyet” ile kastedilen de budur.” 691
688 Nuh, 71/13-14.
689 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 224.
690 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 228.
691 Eşref Altaş, “Osmanlı’da Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair”, 261.
174
3.2.2. Mümkün Varlık
Varlık kategorilerinden birisi olan mümkün varlık “varlığı da yokluğu da zâtının gereği olmayan, zâtına nisbetle varlığı ve yokluğu eşit bulunandır” şeklinde tarif edilir. Allah’ın dışında tüm varlıkların dâhil olduğu mümkün varlık kategorisi var olmak için mutlaka bir sebebe ihtiyaç duyar ve mümkünün varlığı mutlaka sebebinden sonra gelir.692
İbn Sînâ’ya göre mümkün varlığın varlığı ve yokluğu kendisinden başka bir illete bağlıdır. Yokken varlık kazanan her şey kendisi dışında başka bir nedenle hüviyet kazanmıştır.693 Filozoflar Tanrı’nın kendindeliği (mâhiyet) ile şeyliği’nin (varlık) aynı olduğunu söylerken Tanrı dışındaki her şeyde kendindeliğin ve şeyliğin farklı olduğunu söylerler. Dolayısıyla mümkünlerde varlık-mâhiyet ayırımı mümkünlere ilişen varlık payının mümkün zâtların dışında başkasından gelmesini gerekli kılmaktadır. İtibari olarak dşünülmeyen mahza varlık anlamı olarak Mutlak Varlık yani Tanrı varlık-mâhiyet ayniliğine sahip olduğu için nedensizdir, mümkünler ise varlık ve mâhiyet açısından ayrı oldukları için onlara varlığın ilişmesi anlamında nedenlidirler. Mevcut olan bütün mümkünler varlık ve mâhiyet terkibinden oluşurlar. Vâcip olan Allah’ın varlığı ve mâhiyetinin aynı olması İbn Sînâ’cı anlayışa göre Tanrı’nın birliğini/ferdiyet sağlayan ve Tanrı’nın mürekkeb olmadığını belirten bir durumdur. Vacip yalnızca varlıktır, O’nun varlığının mâhiyetine başka bir fail tarafından verilmesi düşünelemez. Filozoflara göre mümkün varlıklar mâhiyetlerine ilişen varlık ile dış dünyada var olurlar ancak bu varlık onlara bu varlığı veren Zât’tan başkadır dolayısıyla Tanrı kendisinden bir parça olmayan varlık ile mümkünleri dış dünyada var etmiştir. Mümkün varlıklar varlıklarının kendilerinden olmamaları dolayısıyla Zorunlu’dan ayrıldıkları gibi zorunluluk açısından da ayrılırlar. Varlığın yalın hali zorunluluğa tekabül eder. Zorunlu Varlık’tan zorunlu varlığın bir parçası olmayan varlık manasını alan münkünler de bu zorunluluktan pay alırlar. Ancak mümkün varlıkların zorunluluğu kendilerinden değildir bir başkası sebebiyledir. Şüphesiz bu görüş filozofların Tanrı’da irade sıfatını kabul etmemeleri ile
692 İlyas Üzüm, “Hüküm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları 1998), 18: 464-466.
693 İbn Sînâ, Metafizik, 1/36.
175
alakalıdır ve mümkün varlıklar bu sayede kendilerinden kaynaklanmayan bir zorunluluğa sahiptirler.694
Mümkün varlık filozof ve kelamcılar nezdinde varlığı kendisinden olmayıp kendisi dışında bir sebepten ötürü dış dünyada varlık kazanan ve varlık-mâhiyet ikilisinden oluşan mürekkeb bir varlık olarak tanımlansa da sûfîler nezdinde mümkün varlıklar ilahî isimlerin zuhûr taleblerinin Hakk nezdinde karşılık bulması ile ortaya çıkan varlık türüdür.695Hakk’ın bu talebe karşılık vermesinin sebebi Konevî tarafından bilinmeyi isteme arzusu olarak tanımlanır.696 Buradaki bilinmenin Hakk’ın kendisi dışındaki izâfî/gölge varlıklara bakan tarafı olduğu gibi Hakk’ın kendisine bakan tarafı da vardır ve buradaki bilmenin meçhulün bilinmesi şeklinde değilde ma’lumun zuhûru, ortaya çıkışı şeklinde anlaşılması gerekir.
Muhakkik sûfîler nezdinde meselenin bir diğer yönü ister mümkün mâhiyetler yani a’yân-ı sâbite isterse de bu mâhiyetlerin dış dünyadaki varlıkları Hakk Teâlâ’dan ayrı olarak düşünülemez yani gerçekte Hakk Teâlâ ve mümkün varlıklar şeklinde iki varlık türünden bahsedilemez. Zira mümkün mâhiyetler ister dış dünyada varlık kazanmadan önce düşünülsünler isterse de dış dünyada tahakkuk etmiş varlıklar olarak düşünülsünler gerçekte varlık sadece Mutlak Varlık olan Hakk Teâlâ’dır. Ancak meselenin akıl düzeyinde anlaşılması açısından kullanılan dil iki varlık türünden bahsediliyormuş izlenimi verir gerçekte ise bu sadece dilin sınırlı yapısından kaynaklanan bir durumdur. Hakk daîmâ varlık feyzi ile kendi ilminde sabit aynlar olarak bulunan mümkünlere varlık verir bu sayede mümkünler varlık kazanırlar.697 Kayserî bu durumu “O her an bir iştedir.” ayeti698ile açıklar. Kayserî’ye göre Allah’ın her an tecellilleri mümkünlerin üzerine yağmakta bu ise Allah’ın isim ve sıfatlarının sürekli olarak zuhûru anlamına gelmektedir.699Yine mümkünler Allah’ın ilminde sonsuzdurlar ve Allah isim ve sıfatlarının mazharları olan bu mümkünleri ister gizlilikte bırakır isterse de izhar eder. Taberî ayetin Allah’ın günahları affetmesi, sıkıntıları gidermesi, insanların bir kısmını zelil bir kısmını da aziz kılması manasına geldiğini bildirmektedir. Mücahit’ten yaptığı
694 İbn Sîna, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1/349-350.
695 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 217.
696 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 49.
697 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 217.
698 Rahmân, 55/29.
699 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 46.
176
nakilde ise aynı şekilde Allah’ın dua edenin duasını kabul etmesinin, isteyene vermesinin, sıkıntıda olanın sıkıntısını gidermesinin, hastalara şifa verip tevbe edenin tevbesini kabul etmesinin O’nun her an bir işte olduğuna dair ayetin manası olduğunu nakleder.700
Fenârî Konevî’nin Miftahu’l-Gayb adlı eserindeki zikrettiği “bir şey kendisine zıt ve münakız bir şeyi meydana getirmez” şeklindeki kaideyi701açıklarken “bir şeyin ortaya çıkardığı şey onun eseridir ve külli olsun ya da cüz’i olsun onun lazımıdır. Lazımın ise ister cüz’i isterse de külli olsun melzumun zıddı veya nâkizi olması muhaldir” der ve bu kaideyi “De ki: Herkes kendi yapısına uygun işler görür.” ayetiyle702 delillendirir.703Buna göre mümkünler her ne kadar ayrı bir varlık kategorisi olarak dil ile ifade edilseler de gerçekte Hak Teâlâ’dan başka bir varlık yoktur. Filozoflar tarafından ifade edilen “her açıdan bir olandan sadece bir çıkar” ilkesi de Fenârî tarafından yukarıdaki kaideyle irtibatlı bir şekilde ele alınır.704 Mümkünlerin Hak Teâlâ’dan ayrı varlıklarının olmadığı anlaşıldıktan sonra Fenârî Konevî tarafından ifade edilen bir diğer kaideyi açıklar. “Bir şey her açıdan kendisine benzer bir şey meydana getirmez.”705 Fenârî bu kaidenin açıklamasında “O her an yeni bir iştedir.” ayetini706 delil getirerek Allah’ın âlem üzerindeki tasarrufunun sürekli olduğunu her an yenilendiğini söyler. Herhangi bir şeyden bütünüyle kendisine benzeyen bir şey meydana gelseydi varlık bir hakikatte ve aynı mertebede iki defa zuhûr etmiş olurdu ki bu meydana gelmiş birşeyin yeniden zuhûr etmesi anlamına gelir ve tahsilü’l-hâsıl olarak isimlendirilirdi. Âlem de her an Allah’a muhtaçtır. Bu Allah’ın sıfatlarının âlemdeki zuhûrlarının her an yenilenmesini gerektirir. Fenârî bu durumu da “Doğrusu onlar yeniden yaratılış konusunda şüphe içindedirler.” ayeti707 ile delillendirir.708 Sürekli yenilenen ve bu yenilenmede Mutlak Varlık’a muhtaç olan âlem elbette Mutlak Varlık’ın her açıdan aynısı değildir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki Fenârî’ye göre mümkünler Mutlak Varlık’ın zıddı veya nâkizi olmadıkları gibi her yönleriyle de Mutlak Varlık’ın aynısı değildirler. İleride görüleceği üzere Hakk Teâlâ ve
700 Muḥammed b. Cerir et-Taberî, Cāmi‛u’l-Beyān ‛an Te’vīli Âyi’l-Kur’ān, 23/39.
701 Konevî, Miftâhu’l-Gayb, 22.
702 İsrâ, 17/84.
703 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 86-88
704 Muammer İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, (İstanbul: Değişim Yayınları, 2016), 41.
705 Konevî, Miftâhu’l-Gayb, 23.
706 Rahmân, 55/29.
707 Kaf, 50/15.
708 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 99.
177
âlem arasındaki farklılığın kaynağı ilahî ilimdeki sabit hakikatlerin varlık tecellisini kabul edişlerindeki kabiliyetlerinin farklılığıdır. Gerçekte tecelli eden varlık Tek ve Bir’dir. Ancak bu tecelliyi kabul eden sabit hakikatler ilahî ilimden şehadet âlemine çıkışlarında kendi kabiliyetlerine göre farklı dereceler alırlar ve bu dereceler varlığın dereceleri değildir zira Varlık Tek’tir. Şehadet âleminde mümkünlerin farklılıkları kendi kabiliyetleri ve Mutak Varlık’a ayna olmadaki istidatlarındaki farklılıklardır. Allah’ın öyle isimleri vardır ki zuhûrları seçkin kulları hariç başkaları tarafından bilinemez. Mutlak Varlık Zât’ında gizli ve varlık yüzü görmemiş isim ve sıfatlarının “ayn”larını, dolayısıyla kemâlâtını görmeyi dilemiştir. Sırf Zât mertebesinde Hak Teâlâ kendi kemâlâtını zâten kendi Zât’ında biliyor ve görüyordu ancak bir şeyin kendi zâtında görülmesi ile hariçte bir ayna vasıtasıyla görülmesi ki o aynada gerçekte âdem üzeredir- bir olmaz. Kayserî Hak Teâlâ’nın mümkünlerin izâfî sebepleri olan Hakk’ın isim ve sıfatlarının Hakk tarafından zâten biliniyor olması hususunda “Yerde ve göklerde O’nun ilminden zerre miktarınca bir şey gizli kalmaz.” ayetini709 zikreder. Hak Teâlâ’nın Zât’ında tüm isim ve sıfatların mazharlarını bilmesi ile hariçte şehadet âleminde tüm mümkünlerin aynlarını bilmesi arasındaki fark bir şeyin mücmel olarak bilinmesiyle tafsili olarak bilinmesi arasındaki fark gibidir.710 Mümkünlerin mutlak Zât mertebesinde idrak edilmesi ile şehadet âleminde idrak edilmesi açısından her ne kadar mücmel ve tafsil farkı olsa da gerçekte Hak Teâlâ her durumda kendi Zât’ını idrak etmektedir, bu bakımdan O’nun yetkinliğinin bir başkası yoluyla olduğu söylenemez.711 Bundan dolayı “kevn-i cami (mümkünler) evvelce şehadet âleminde zuhûr etmeden izâfî bir yoklukla muttasıf idiler daha sonra şehadet âleminde zuhûrlarıyla birlikte izâfî bir varlığa kavuştular” denmiştir.712 Nitekim Kayserî’ye göre “O gaybı bilendir. gaybını razı olduğu bir elçi dışında kimseye izhar etmez.” ayeti713bu hakikate işaret eder.714Mümkün varlıkların gerçekte gölge varlıklar oldukları ve varlığın hakikatte Mutlak Varlık olan Hakk Teâlâ’dan başka olmadığının bilgisi Kayserî’ye göre hikmet olarak tanımlanır ve “Kime hikmet verilmişse ona büyük bir hayır verilmiştir” ayeti715bu hakikati kavramanın
709 Seb’e, 34/3.
710 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, ( İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017 ), 1/129.
711 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 217.
712 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 127.
713 Cin, 72/26.
714 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 193.
715 Bakara, 2/169.
178
önemine işaret eder.716 Gerçekte varlığın tek olduğunu, bu hayra ulaşıp kendisine hikmet verilenler ancak kavrarlar. Mümkünlerin ilk taayyünlerinin ilahî ilimdeki icmâlî bir taayyün olduğunu söylemiştik, bu seviyede sadece ilmi olarak bulunan mümkünler bu sebeple mevcut olarak nitelenemezler. Kayserî bu sabit hakikatlerin ruhu olmadığını bu halleriyle cilasız bir aynaya benzediklerini söylemiştir. İlmi vucûttan ayni vücuda geçerek varlık kazanan bu hakikatler yine de ruhsuz yani cilasız bir ayna olmaya devam etmektedir ki âlemin ruhu veya kâinat aynasının cilası olan insan yaratılana kadar bu böyle devam eder. İnsan âlemin nurudur zira âlem insan ile tamam olur, zuhûr insan ile kemâle erer ki insandan kasıt insan-ı kâmil’dir. Yine Kayserî’ye göre Allah’ın varlık verdiği her bir hakikat ilahî nefhayı kabule uygun olarak varlık kazanmıştır. İnsan ilahî nefhayı en cami şekilde kabul eden varlık olarak kâinatın aynası hükmündedir ki Kayserî’ye göre bu hakikati “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın” ayeti717 ifade eder.718 Âdem’e üflenen ruh, Âdem’e bahşedilen kabiliyetler ve istidatlardır ki insan ancak ruh seviyesinde bir yaşama kavuşmakla bu kabiliyetlere ulaşabilir. Peki, Âdem yani insan-ı kâmil neden bu âlemin ruhu ve Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhûr ettiği ayna hükmündedir? Bu soru hakkında Kayserî “Biz emaneti göklere, yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan korktular ve onu insan yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim, çok bilgisizdir” ayetini719zikreder.720 Emanet semâvât ve yer ehline teklif edilmiş ancak Allah’ın isim ve sıfatlarını câmi bir şekilde ayna olmak teklifini sadece insan kabul etmiştir ki bu insanın hem kabiliyetlerine hem de bu yükün çok ağır bir imtihanı gerektirmesi sebebiyle cehaletine işaret etmektedir. İnsan bu yükü kabul etmesi sebebiyle insan-ı kâmil olacak ehliyet ve kabiliyette yaratılmıştır. Ancak cehaleti sebebiyle varlığını kendisinden bilmekte ve gerçek varlığı unutmaktadır. Bu unutuş sayesinde insan eşyanın hakikatte ne olduğunu yani Allah’ın ilmindeki sübut halindeki durumunu bilmemektedir. Şüphesiz bu bilgi gerçekte Mutlak Varlık’tan başka hiçbir varlığın olmadığı bilgisini içerir. Âdem meleklere eşyanın hakikatini yani isimlerini haber verdiğinde melekler bu bilgi karşısında şaşkınlığa düşmüşler ve aciziyetlerini “Seni tenzih ederiz! Bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. En kâmil ilim ve hikmet sahibi şüphesiz
716 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 190.
717 Hicr, 15/29.
718 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 220.
719 Ahzâb, 33/72.
720 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 226.
179
sensin” ayetinde721 ifade edildiği şekliyle itiraf etmişlerdir. Kayserî’ye göre “(Melekler derler ki): “Bizim her birimizin bilinen bir makamı vardır.” ayeti de722meleklerin kendi makamlarının dışındaki makamlar hakkında bilgilerinin olmadığına itiraflarına işaret eder.723
3.3. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlığın Zuhûru ya da Yaratma
Varlığın ortaya çıkışı Müslüman filozoflar tarafından “bir” ve “çok” ilişkisi çerçevesinde incelenir ve bu ilişki nedenselliğe bağlı olarak açıklanır. Yeni eflatuncu sudûr anlayışı nedenselliğe bağlı kalarak ve Tanrı’nın birliğini dikkate alarak “ilk akıl”dan maddeye, yüce âlemden aşağı âleme değin bütün mevcûdâtın ilk sebep ve mutlak bir olan Tanrı’dan meydana gelişine dair bütüncül bir resim sunar. Nedenselliğe bağlı kalması, “bir’den ancak bir çıkar” ilkesini dikkate alması ve aşkın olandan maddi olanın vasıtasız olarak meydana gelmesini mümkün görmemesi gibi hususiyetleri açısından sudur teorisi Müslüman filozoflar tarafından tevarüs edilmiştir. Her ne kadar Kindi ve Farâbî tarafından sudur anlayışı çeşitli eklemeler ile farklı anlaşılmış olsa da teori son halini İbn Sînâ eliyle kazanmıştır.724 İbn Sînâ varlık-mâhiyet ve zorunlu-mümkün ayırımlarını teoriye ekleyerek teorinin yaratılışı açıklama şeklini güçlendirmiş, böylece İslam düşüncesini derinden etkileyen İbn Sînâ metafiziği ortaya çıkmış ve tümellik iddiasındaki hiçbir disiplin İbn Sînâ metafiziğine bigâne kalamamıştır.
Sudur anlayışında Tanrı’ya iki önemli hakikat nisbet edilir. Bunlar Tanrı’nın “mutlak bir” ve “ilk” olmasıdır. Mutlak bir olan Tanrı akıl vasıtasıyla nefsi ortaya çıkarmış ve yine akıl yoluyla herşeyi kuşatmıştır. O hakiki anlamda bilfiil varolan olduğu için nesnelerin formlarını ortaya çıkarandır.725Tanrı mutlak birliğe sahip olduğu için ondan yalnızca tek bir mevcut sudur eder. Bu mevcud “ilk akıl”’dır. İlk akıldan îtibâren çokluk başlar ve ilk akıl çeşitli yönleri îtibârîyle diğer mevcutlara kaynaklık eder. Onun kendisini var eden Tanrı’ya dair bilgisinden ikinci akıl, kendisine ilişkin bilgisinden nefs, varlığa ilişkin bilgisinden ise en dıştaki felek sudur eder. Bu süreç kesintisiz olarak dünyaya ulaşıncaya
721 Bakara, 2/31.
722 Saffât, 37/164.
723 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 227.
724 Türker, Varlık Nedir?, 105-121.
725 Cahid Şenel, Yeni Eflatunculuğun İslam Felsefesine Yansîmâları, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017), 50.
180
kadar devam eder. Dünyaya gelindiğinde oluş ve bozuluş başlar ve dünyadaki her bir mevcuda “faal akıl”dan feyz gelir. Böylece sudur süreci yeni bir küreye ihtiyaç duymadan daimi biçimde devam eder.726
İlk sebep olan Tanrı her açıdan güzel, iyi, yetkin ve cömerttir. Bu nitelikler O’nun Zât’ında kalmayıp taşarlar, bu taşma ile Tanrı yüce âlemde aşağı âlemdekiler için akli suretleri aracısız olarak meydana getirir. Yüce âlem tamlığı, aşağı âlem ise eksikliği temsil eder. Bu sayede yüce âlemdeki varlıkların yücelikleri ilk sebep olan Tanrı’dan, aşağı âlemdekilerin eksik oluşları ise kendisi sebepli olan “nefs”ten kaynaklanır. Sebepli olan eksik, sebepsiz olan ise tamdır.727Bu sayede bir ve çok ilişkisi kurulur ve dünyadaki eksikliklerin kaynağı sebepli olan nefse verilerek Tanrı’nın mükemmelliği, dünyadaki çokluk ise ilk akla verilerek Tanrı’nın birliği korunmuş olur.
İlk sebep olan Tanrı için herhangi bir nitelik söylenemez ve ilk sebep ilk olmak ile dahi veya varlık olmak ile dahi nitelenemez. O herşeyin üstündedir ve herşeyi aşkındır. O’ndan taşan akıl ise “mutlak bir”in düşüncesi ve kendisini akletmesi şeklinde meydana gelir ve “düşünen ilke” olarak tavsif edilir. Taşan ilk varlık bu düşünen ilkedir. Artık “Bir” ve bu düşünen ilke yani “ilk akıl” vardır ki bu çokluktur. Bu çokluk mutlak bir olan Tanrı açısından değil düşünen “ilk akıl” tarafındandır. Çünkü ilk akıl kendisini ve Tanrı’yı düşünür ve bilir, bu ise mutlak birliğin bozulması demektir. İlk aklın kendisini düşünmesiyle onun düşüncesi ve eylemi olan nefs meydana gelir. Mutlak bir ve ilk akıldan sonra nefs üçüncü ilkedir ve harekete sahiptir. Hem kendisini hem de ilk aklı düşünür ve bilir. Mutlak bir herşeyin kaynağıdır, O’ndan düşünen ilke meydana gelir. Düşünen ilkeden de nefs meydana gelir. Varlıklar arasında böylece bir hiyerarşi oluşur. Düşünen ilke mutlak birin aynısı olmadığı gibi gayrısı da değildir. Düşünen ilkenin mutlak bire ve kendisine dair bilgisinden çokluk meydana gelir. Nefs düşünen ilke ile ortaya çıkar, cüzi varlıklar da nefs aracılığıyla ortaya çıkar. Nefs, düşünen ilke ile cüzi varlıklar arasındaki teması sağlar ve hem yukarıya hem de aşağıya doğru ikili bir ilişkisi vardır.728 Düşünen ilke ezelden beri mutlak biri düşünmektedir dolayısıyla nefs de
726 Türker, Varlık Nedir?, 108.
727 Şenel, Yeni Eflatunculuğun İslam Felsefesine Yansımaları, 51.
728 Hüseyin Atay, Farâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974), 104.
181
ezelden beri düşünen ilkeyi akletmektedir. Böylece düşünen ilke ve nefs ezeli olduğu gibi nefs ile ortaya çıkan dünyadaki mevcutlar da ezelidirler.
İbn Sînâ’nın zorunlu-mümkün ayırımını metafizik düşüncesinin temeline yerleştirmesi mümkünlerin nedeni olarak Zorunlu’nun varlığının nedensellik ilkesi gereği mümkünlerin varlıklarını da zorunlu kılması sonucunu doğurmuştur. Bu zorunluluk mümkünlerin kendisinden kaynaklanmayan başkası ile zorunlu olarak İbn Sînâ tarafından ifade edilir.729Bu Mutlak Bir’den taşma yoluyla diğer varlıkların meydana gelmesiyle gerçekleşmektedir. Bu taşma Mutlak Bir’in her hangi bir gayeye yönelerek gerçekleştirdiği bir eylem değildir. Mutlak Bir irade etmez ve bir amaç taşımaz. Bu O’nun mutlak kemâli için eksikliktir. Mutlak Bir kendi Zât’ını düşünmekle diğer varlıkları meydana getirir. “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesince Mutlak Bir’den de külli akıl meydana gelir. İlk akıl da denilen külli akıl Tanrı’dan taşması açısından zorunlu, kendi zâtı açısından ise mümkün olur. İlk akıl İbn Sînâ ve Farâbî’ye göre üç eylemde bulunur. Önce kendini var eden ilk varlığı düşünür. Bu düşünmeden ikinci akıl meydana gelir. Sonra kendisinin İlk ve Zorunlu varlığa göre zorunluluğunu düşünür. Bu düşünmeden birinci göğün nefsi meydana gelir. Üçüncü olarak kendisinin kendisi açısından mümkün olduğunu düşünür. Bu düşünmeden göğün maddesi meydana gelir.730Bu şekilde onbirinci akla kadar gider ve bir tertip içerisinde varlıklar meydana gelirler.
Plotinus (ö.270) tarafından ilk olarak sistemli bir şekilde ifade edilen Farâbî ve İbn Sînâ tarafından geliştirilen sudur düşüncesi metafizik anlamda İbn Sînâ tarfından felsefi açıdan kusursuzlaştırılmıştır denilebilir. İbn Sînâ varlık-mâhiyet ayırımını felsefesinin temel taşlarından yaparak hareket veren illet ile varlık veren illet ayırımını varlık hakkında tüm araştırmaların geneline uygulama imkânını oluşturmuştur. İbn Sînâ “metafizik illet (fail illet) felsefi açıdan ancak bir şeyin varlığına tesir edebilir” diyerek daha önce teolojik olarak açıklanan bir durumu dört neden teosirisi ile birleştirerek felsefi bir zemine oturtmuştur.731
Farâbî ve İbn Sînâ’ya göre Tanrı’dan sudur eden akıllar Faal Akla kadar devam eder. Faal Akıl dünyada meydana gelen herşeyin metafizik illeti konumundadır. Faal Akıl’dan gelen
729 Atay, Farâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, 107.
730 Atay, Farâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, 109.
731 Türker, Varlık Nedir?, 114.
182
feyz mutlaktır ve dünyadaki her bir nesnenin hazırlığına göre şekillenir. İbn Sînâ’ya göre İlk Akıl dışındaki varlıkların vasıtasız olarak Tanrı’dan sudur etmesi mümkün değildir. Bu noktada Müslüman filozoflar Tanrı ile âlem arasındaki ilişkide aşkın olan Tanrı ile maddi olan cisimler dünyası arasında doğrudan bir ilişkinin Tanrı’nın kemâline halel getireceğini düşünmüşlerdir. Çokluk barındıran kâinatın Tanrı’dan doğrudan sudur etmesi halinde Tanrı’nın da Zât’ında çokluk barındıracağını düşündükleri için Tanrı’dan Külli Aklın sudurunu, sonraki varlıkların da Külli Akıl’daki çokluk ile gerçekleştiğini ispata çalışmışlardır. İbn Sînâ’ya göre sudura aracılık eden akıllar meleklerdir. Dolayısıyla Tanrı’dan taşanın madde olması mümkün değildir.732 Sudur teorisi "bir’den ancak bir çıkar” önermesini ve Tanrı’nın mutlak birliğini garanti altına aldığı gibi nedensellik ilişkisini de bozmayarak varlığın meydana gelmesini açıklaması bakımından filozoflar tarafından benimsenmiştir denilebilir.733
Kelamcılar yoktan yaratma teorisini benimsedikleri için sudur teorisine âlemin ezeliliğini gerektirmesi ve Allah’ın fiillerinde zorunluluğun söz konusu olması sebebiyle karşı çıkarlar. Fail-i Muhtar ve Kâdir-i Mutlak Tanrı anlayışı kelamcıların kırmızı çizgisidir denilebilir. Allah’tan sâdır olan fiillerin Allah için zorunlu olmasını doğuracak veya Allah için fiillerinde acizlik îmasına yol açacak herhangi bir teoriye şiddetle karşı çıkmışlardır. Kelamcılar âlemin yoktan yaratılmasını Kur’an’daki “ha-la-ka”, “be-de-a’” ve “şâe” gibi kelimelerden yola çıkarak temellendirmişler ve âlemin hâdis olduğu sonucuna varmışlardır.734Şüphesiz yoktan yaratma fikri üzerinde daha önce incelediğimz ma’duma şey denilip denilemeyeceği meselesi de etkili olmuştur. Kelamcılar açısından konu ma’dumun şeyiyyeti ve mâhiyetlerin yaratılılıp yaratılmadığı konuları etrafında tartışılmış ve her iki teori de Allah dışındaki varlıkların ezeli oluşuna sebep olduğu için reddedilmiştir. Âlemin yoktan yaratılması teorisi kabul edilmediğinde âlemin öz olarak ezeli olması, Allah’ın mâhiyetlerin değil suretlerin varlık vereni olması ve dolaylı açıdan akli bilginin nebevi bilgiden üstün olması gibi aşılması teolojik olarak imkânsız durumlarla karşılaşılmıştır. Bu durumu gören kelamcılar yoktan yaratma teorisini savunmuşlardır ki bu konuda aslında nasslarda yoktan yaratma teorisine dair doğrudan atıf olmadığını söyleyen İbn Rüşd gibi filozoflar ilk başta haklı olarak görülecek delillere
732 Şenel, 257.
733 Muhammed Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’da Sudûrun Mantığı; Sebeplik-Sudur İlişkisi Hakkında Bir İnceleme”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 9/ 2, (2017): 1057-1073.
734 Türker, Varlık Nedir?, 149.
183
sahip olsalar da gerçekte yoktan yaratma teorisi kanaatimizce sadece naslarda lafzi ifadesini bulacak şekilde nas tarafından desteklenen bir teori değildir. Mesele daha ziyade yoktan yaratma kabul edilmediğinde karşılaşacak durumların naslarla açıkça çelişmesidir. İbn Rüşd âlemin suret açısından sonradan yaratılsa da öz îtibârîyle zamansız ve ezeli olduğunu, bu hakikatin ayetler ile açık olduğunu düşünmektedir. İbn Rüşd’e göre “O gökleri ve yeri altı günde yarattı ve O’nun arşı su üstündeydi” ayeti735âlemin yaratılmasından önce Allah’ın arşı ve su gibi başka varlıkların da olduğuna delildir. Yine “Gök ve yer o gün başka bir gök ve yerle değiştirilir”736 ve “Sonra duman halindeki göğe yöneldi”737ayetleri hem âlemden sonra başka bir âleme hem de âlemin yaratılmasından önce başka varlıkların bulunduğuna işaret eder.738Kelamcılara göre ise yoktan yaratma teorisi kabul edilmediği zaman karşılaşılan problemler Kur’an ve hadis yoluyla gelen haberlerle uzlaştırılması mümkün olmayan problemler doğurmaktadır. Sudur teorisini kabul eden Farâbî’nin nübüvvet teorisi tam da bu sebeple Melek Cebrail’i faal akılla özdeş kabul eder ve nübbüvveti ilahî vahyin insanlara ulaştırılmasından ziyade bir toplum inşası projesi olarak görür. Farâbî’ye göre vahiy akli anlamların mütehayyile gücü sayesinde duyularla kavranabilir suretlere dönüştürülmesidir.739Dolayısıyla filozof, peygamberin mütehayyile gücüyle ulaştığı ve insanlara anlatmada daha başarılı olduğu bu hakikatleri aklî manalar olarak Faal Akıl’dan feyz yoluyla almaktadır. Bu aklî bilginin nebevî bilgiden üstün olduğunu kabul etmek demektir ki İslam ilâhiyatı açısından böyle bir kabul mümkün değildir.
Sudur teorisinden önce Mu’tezile tarafından ma’duma şey denilmesi Nahl Suresi 40. ve Yasin Suresi 82. ayetlerde Allah’ın yaratmayı dilediği şeye ol! demesi ve bu emrinin yöneldiği şeyin ne olduğu üzerine yoğunlaşmıştır. Ol! emrinin ma’duma yöneldiği bir gerçektir ancak bu durumda ma’duma şey denilmesi gerektiği daha önce değindiğimiz üzere Mutezilî kelamcılar tarafından ifade edilmiştir. Şehristânî Mutezilî kelamcıların ma’duma şey demelerini onların iddiasının aksine bir sebepten kaynaklandığını söyler. Şehristanî’ye göre Mutezilî kelamcılar filozofların zihnî varlık mefhumunu yanlış
735 Hud, 11/7.
736 İbrahim, 14/48.
737 Fussilet, 41/11.
738 Ömer Ali Yıldırım, “İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları; Kelamcılar ve İbn Sînâ Merkezli Bir İnceleme”, Kelam Araştırmaları, 10/2, (2012): 253.
739 Türker, Varlık Nedir?,150.
184
anlamışlar ve zihinde bulunan cins ve tür gibi mefhumları dış dünyadaki haller zannetmişler dolayısıyla ma’duma şeyiyyet etfetmişlerdir.740
Ehl-i Sünnet kelamcıları filozoflardan farklı olarak iki ilke üzerinden âlemi anlama çabası içerisindedirler. Bu ilkeler süreksizlik ve tecviz (zorunsuzluk) ilkeleridir. Bu ilkeler âlemdeki nesnelerin ve olayların birbiriyle ilişkisini nedensellik açısından inceleyen filozofların yöntemine taban tabana zıt bir yöntemdir ki kelamcılar âdet teorisi olarak adlandırılan bu görüşleri ile bu şekilde Allah’ın mutlak kudretini, Fâil-i Muhtar oluşunu, mucizeleri ve kerameti açıklama imkânına kavuşurlar.741Bu sebeplerden ötürü kelamcılara göre âlemin en önemli özelliği sonradan oluşudur ki bu kadîm ve hadîs ayırımın da temelini oluşturur. Bu şekilde kadîm mefhumuna ulaşan kelamcılar âlemin sonradan olması yoluyla kendisi sonradan olmayan ve hâdis olan âlemin yaratıcısı Tanrı fikrine ulaşırlar. Hâdis olanlar başlangıcı olan olduğuna göre her başlangıcı olanın başlangıcı olmayana muhtaç oluşu ortaya çıkar. Âlemin ezelliğine yol açacak herhangi bir teori âlem ile Allah arasında bir eşitliğe yol açacak olması sebebiyle tevhid ilkesine aykırıdır. Bu sebeple kelamcılara göre Allah ezeli olup Allah’ın varolduğu, O’nun dışındakiler manasında âlemin varolmadığı bir durum söz konusu olmalıdır. Âlem Allah’ın iradesiyle mahza yokluktan var edilmiştir. Bu aynı zamanda âlemin bir başlangıcı ve sonunun olması gerektiğinin de temelidir.742Yoktan yaratma teorisi Allah’ın kadîm âlemin ise hâdis olduğunu ispat etmekle birlikte âlemin yaratılmasında zorunluluk ilkesini de geçersiz kılar. Zira âlem Allah’ın iradesiyle yokluktan meydana gelmiştir ki bu görüş Allah için herhangi bir zorunluluğun söz konusu olamayacağını ifade eder. Aynı zamanda Allah’ın dilediğini yapan olarak Fâil-i Muhtar olduğunu görüşünün de bir sonucudur. Farâbî ve İbn Sînâ ise Allah’ın kendisini düşünmesini âlemin ondan taşma (feyz) yoluyla meydana gelmesi için yeterli görürler ve bu meydana gelmeyi zorunlu kabul ederler. Kelamcılara göre bu görüş Allah’ın Fâil-i Muhtar ve Kâdir-i Mutlak olduğunun reddi anlamına gelmektedir. Ayrıca kelamcılara göre sudur teorisine göre Allah’ın bilgisi sudur yoluyla Allah’tan taşan akılların bilgisinden kapsamca daha dardır
740 Şehristanî, Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm,159-160.
741 Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 312.
742 Fadıl Ayğan, Sistematik Kelam, 329.
185
zira Allah sadece kendisini bilirken akıllar hem kendilerini hem de Allah’ı bilmektedirler.743
Kısaca temas ettiğimiz Ehl-i Sünnet kelamcılarının yoktan yaratma teorisiyle Farâbî ve İbn Sînâ tarafından savunulan sudûr nazariyesi arasındaki temel fark kelamcıların aklı tıpkı bilgi, idrak, kudret ve irade gibi araz kabul etmeleri ve beyânî dünya görüşünün temeli olarak dil esaslı bir düşünce geliştirmeleridir denilebilir. Her ne kadar mantık temelli burhânî bilgi sistemine nazaran beyânî bilgi sisteminin dili esas alması eleştirilse de744 kanaatimizce burada dikkate alınması gereken temel nokta kelamcıların dil temelli düşünce sistemlerinde dilden kastın dini metinler olarak Kur’an ve hadis olması ve dolayısıyla da dilin/din metinlerin şer’i açıdan bağlayıcılığa sahip olmasıdır. İkinci olarak da filozoflar tarafından burhânî bilginin bir istidlal şekli olmaktan çıkarılıp aksi imkânsız olacak şekilde zorunluluğa dönüştürülmesidir.745 Kelamcılar Kur’an ayetlerinde belirtilen hususlara uymayan hiçbir teoriyi tam da bu sebeple kabul etmemişlerdir. Mesela “bir’den ancak bir çıkar” şeklinde ifade edilen önerme, sonuçları îtibârîyle ayetlerin lafızlarında açıkça belirtilen Kadir-i Mutlak ve Fail-i Muhtar bir Tanrı anlayışıyla çeliştiğinde, vahyî bilginin tartışmasız üstünlüğü sebebiyle kelamcılar tarafından reddedilmiştir.746 Filozoflar ise akli bilginin nebevî bilgiden üstünüğü görüşleriyle akli çıkarımlar yoluyla elde edilen bilginin dini metinlerle çelişmesinide her hangi bir mahzur görmemişlerdir ki bu sebeple mesele temelde bilgi teorisiyle alakalıdır denilebilir.
Kelamcılar âlemin ortaya çıkışını hudus delili çerçevesinde yoktan yaratma teorisi ile açıkladıklarında naslardan yola çıkarak elde edilen kadîm-hâdis ayırımının ve âlemin bu şekilde açıklanmasının sadece naslara bağlı olan bir teori değil aynı zamanda aklın da evveli bilgilerinden yola çıkarak ulaştığı bir sonuç olarak görürler ve hudus delili ile âlemin varoluşunun açıklanmasının evrensel bir açıklama olduğunu düşünürler.747Ancak mantığın metafiziki düşüncenin yöntemi olarak kulanılması ve bu yolla elde edilen önermeler yoluyla girişilen nazarî faaliyet sonucu filozofların âlemin ezeliliğine dair görüşleri burhânî istidlal yönteminin kelamcıların ulaştığı sonuçtan farklı bir sonuca
743 Fadıl Ayğan, Sistematik Kelam, 77.
744 Cabirî, , Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 17-329
745 Türker, Varlık Nedir? 151.
746 Şehristanî, Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm,57-60.
747 Türker, Varlık Nedir?,166.
186
ulaşmasıyla noktalanmıştır. Bunu gören Seyyid Şerif Cürcanî âlemin hâdis olduğunu savunmakla birlikte özünde sudurcu bir düşünce olan vahdet-i vücud düşüncesini tevhid görüşünün meşru bir yorumu olarak görerek Fail-i Muhtar olan Tanrı’dan ezelî bir âlemin çıkmasının aklen mümkün olduğunu kabul etmiştir.748Ancak unutulmamalıdır ki daha öncede değindiğimiz üzere muhakkik sufilerin a’yân-ı sâbite anlayışı ile kelamcıların Allah’ın ilminde yaratılan yaratılmayan herşeyin olduğuna dair düşüncesi birbiriyle telif edilebilir görülmektedir. Dolayısıyla Cürcânî’nin muhakkik sufilerin ezeli ilmi hakikatler görüşünü kabul ederken bunun Allah’ın sonsuz ilmi ile birlikte kelamcılar nezdinde de kabul edilebileceğini bilmemiz gerekir. Çalışmamızın konusunu teşkil eden müellifler olarak Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin meseleye bakışı vahdet-i vücüd anlayışı çerçevesindedir ve zuhûr teorisi olarak ifade edilebilir. Filozof ve kelamcıların görüşlerine kısaca değindikten sonra Tanrı-âlem ilişkisi veya varlığın ortaya çıkışı şeklinde ifade edebleceğimiz konuda Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin görüşleri ve bu görüşlerinde esas aldıkları Kur’an ayetlerini inceleyeceğiz.
İbn Arabî’ye göre âlemin Allah tarafndan yaratılmasının sebebi Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının zuhûr talebidir ki bu zuhûr en kapsayıcı şekilde insan ile gerçekleşir. İnsan âlemin ruhudur ve âlem her ne kadar Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhûru olsa da bu zuhûrun tam olması ancak âlemin ruhu olan insan ile mümkündür.749Kayserî’ye göre her ne kadar Allah Zât’i ilminde kendisini ve kemalatının alametleri olan sıfatlarını müşâhede etse de ki “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey O’nun bilgisi dışında kalmaz.” ayeti750 buna delildir- bu müşâhede Allah’ın kendi nefsini kemâltını yansıtacak bir ayna görevi gören âlemde görmesi gibi değildir. Âlem içerisinde insan daha da özel bir yere sahiptir zira insan Allah’ın bütün isimlerinin zuhûr etmesi için elverişli bir yapıdadır.751 Allah kendi sırrını, kuşatıcı varlık olan insanda ve insanı da içeren âlemde görmeyi dileyince âlem ve insan Allah’ın isim ve sıfatlarının mazharları olarak zuhûr etmiştir. Bu zuhûr yine Allah’tan olması sebebiyle varolan herşey başlangıcı ve sonu îtibârîyle Allah’tandır. Kayserî bu hususla ilgili “Göklerdeki ve yerdeki herşey Allah’ındır. Bütün işler O’na
748 Eşref Altaş, “Osmanlı Dönemi Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair”, 249-270.
749 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 25.
750 Sebe, 34/3.
751 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 216.
187
döndürülür.”752 ayetini zikreder.753 Âlemin zuhûr etmesi İbn Arabi tarafından cilasız bir aynaya benzetilmiştir ki aynanın cilası âlemin ruhu hükmünde olan insanın yaratılmasıyla ve ona ruh üflenmesiyle olmuştur. Kayserî’ye göre bu ruh insanın Allah’tan gelen sürekli tecelliyi kabul etme kabiliyetidir. Âlem âdem ile tamam olmuştur. Bu kabiliyyet Allah tatafından ruhun üflenmesi olarak ifade edilmiştir. “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit sizde hemen onun için secdeye kapanın” ayeti754bu hususa işaret eder.755
Âdem’in yani insanın bu daimi tecelliyi kabul edici kabiliyette olmasının sebebi Kayserî’ye göre âlemin böyle bir yükümlülüğü üstlenmekten kaçınmasına karşın insanın bunu kabul etmesidir. Kayserî bu hususu açıklarken “ Biz emaneti göklere yere ve dağlara teklif ettik ama onlar bunu yüklenmekten kaçındılar ancak insan bu emaneti yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim ve çok cahildir.” ayetini756zikreder. Ayetteki gökler ve yer ifadesi insan dışındaki gök ve yer ehli olarak, yüklenilmekten kaçınılan emanet de Allah’tan gelen daimi tecelliyi kuşatıcı şekilde yansıtıcı olma kabiliyeti olarak yorumlamaktadır. İnsanın zalim ve cahil olması ise Kayserî tarafından dikkat çekici bir biçimde yorumlanır. İnsan zalimdir zira o özü îtibâryle Hak Teâlâ’nın Zât’ında fanidir, cahildir zira Hak Teâlâ’nın dışında başka bir şey görmez ve bilmez. Bunlar insanın kabiliyetleridir ki burada kastedilen “insan-ı kâmil”dir.757 İbn Kesîr ayetin tefsirinde Allah’ın göklere, arza ve dağlara teklif ettiği emanetin “itaat” olduğunu söylemiştir. Gökler, yer ve dağlar kendilerine teklif edilen emanetin ne olduğunu sormuşlar Hak Teâla ise yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri söyleyip yaparsanız size lütfum var yapmazsanız da azabım var demiştir. Bunun üzerine biz senden razıyız deyip bu emaneti yüklenmekten kaçınmışlardır. Âdem ise bu emaneti yükenmiş hemen sonra da hata işleyip Allah’tan uzaklıkla cezalandırılmıştır.758
Emaneti yüklenmesi ile birlikte halife olarak isimlendirilen insan kuşatıcı olması ve Hak Teâlâ’nın kemâlâtına mazhar olacak kabiliyette olması sebebiyle meleklerden üstündür.
752 Âl-i İmran, 3/ 109.
753 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 224.
754 Hicr, 15/29.
755 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 224.
756 Ahzab, 33/72.
757 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 226.
758 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 6/488-489
188
Melekler eşya hakkında bilgi sahibi olsalar da eşyanın hakikatini yani ilahî Zât’taki ilmi suretleri bilmezler. İbn Arabî’nin ifadesiyle “herkes ancak kendi zâtının gerektirdiği şeyleri bilebilir.”759 Melekler insan kadar kuşatıcı bir tabiata sahip olmadıkları için kendilerine has ilahî isimlerin dışındakileri bilememişler ve ancak kendilerine has isimlerle Hakk’ı tesbih etmişlerdir. İnsan bu kuşatıcılığı sayesinde âlem içerisinde âlemin ruhu hüviyetindedir. İnsan âlemden çıksa âlem dağılır ve varlığın düzeni bozulurdu. Allah’ın ilmî suretindeki her bir isim insan sayesinde zuhûr etmiş insanın yaratılışıyla bu isimlere ait hakikatler ortaya çıkmıştır. İnsan İbn Arabi’ye göre yüzükteki kaş gibidir. Yani Allah’ın âleme vurduğu kendi alameti olan mührüdür. Bu sebeple de halife olarak isimlendirilmiş ve âlemin koruyuculuğu insana verilmiştir. Bu koruyuculuk konusunda Hak Teâlâ’nın halifesidir. Hakk Teâlâ bu sebeple “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım”760 demiştir.761Halife elbette asıl olarak yerine geçtiği zâtın vekilliğini yapar. Yine bir şeyin başka şeyi bilmesi ancak onunla benzeşmesi ile mümkündür ki Hak Teâlâ “ Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” buyurmaktadır.762Kulluktan kasıt marifettir, marifet ise kişinin kendisinin kabiliyeti oranındadır yani kişi kendisini bildiği oranda Allah’ı bilmektedir. Zira Allah hakkındaki her türlü bilme işin sonunda kişinin kendi idrak sınırlarına gelir dayanır. Bu sebeple İbn Arabî “Hakkı kendimiz vasitasıyla bildik demektedir.”763 Daha önce geçtiği üzere Hak Teâlâ âlem ve âlemin ruhu olan insan ile kendi kemalatının zuhûrunu görmektedir. İnsan kendisi açısından yaratılan olmakla beraber kendisinde zuhûr eden varlık noktasından ise Hak Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının zuhûrundan başka bir şey değildir. Kayserî’ye göre kişi ister âleme isterse de kendisine baksın “Onlara kendilerinde ve âlemde bulunan delillerimizi göstereceğiz.” ayeti764 gereğince Hak Teâlâ’yı tanıyabilir ancak müşâhede ehli olmayan için âlem Allah’a delil olmaya daha yakınken ârifler için kendileri Allah’a kesin delildir.765
Varlığın önce ilahî ilimde taayyünü sonra da şehadet âleminde görülür biçimde ortaya çıkışının sebebi rahmettir ki bu rahmet “Rahman” isminde ifade edilmiştir. “Benim
759 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 26.
760 Bakara, 2/30.
761 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 247.
762 Zariyât, 51/56.
763 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 29.
764 Fussilet, 41/53.
765 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 278.
189
rahmetim herşeyi kuşatmıştır.” ayetindeki766herşey ifadesi ilahî isimleri de içerir. Dolayısıyla ilahî ilimde taayyün eden isimler bu rahmet sayesinde zuhûr taleplerine cevap bulmuş ve varlık sahnesine çıkmışlardır. Yine “Rabbimiz herşeyi ilim ve rahmetiyle kuşatmıştır.” ayeti767de ilmi hakikatlerin bu rahmet sayesinde varlık kazandığını ifade eder.768Âlemin varlık sahnesine çıkışının ilahî isimlerle ilişkisi dikkat çekicidir. İlim iradeden, irade de kudretten kapsam olarak daha geniştir. İlahi ilimdeki hakikatler ilme teallauk ederken bunların taayyünü iradeye, bu taayyün edenlerin varlık sahnesine çıkması da kudrete taallauk eder. Bu şekilde ilim, irade ve kudret kapsam olarak farklılaşırlar.769
İbn Arabî’ye göre hareketin kaynağı sevgidir. Hz. Musa’nın kıptiyi öldürdükten sonra kaçışı da böyledir. Hz. Musa kurtuluşa olan sevgisi nedeniyle kaçar. Âlemin durağan halden herekete geçip varlık kazanmasının nedeni de sevgidir. Âlem hem Hak Teâlâ açısından hem de kendisindeki isimlerin zuhûr talepleri açısından sevgi sayesinde varlık kazanmıştır.770 Mümkünlerin yaratılmasının sebebi Fenârî’nin ifade ettiği “bir şey sırf varlığı açısından başka birşeye tesir edemez” kaidesince Hak Teâlâ’nın varlığı değildir. Hak Teâlâ tüm âlemi, insanları ve cinleri kendi isim ve sıfatlarının zuhûr talebine karşılık yaratırken insanın kendisine kulluk etmesini bu kullukla da kendisini tanımasını istemiştir. Bu sebeple de “Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”771buyurmuştur.772Buna göre mümkünlerin varlık sebebi Allah’ın bilinmeyi sevdim/istedim sözünden kaynaklanan ilahî sevgidir. İlahi sevgi ise kulluğu yani marifeti talep eder.773 Mümkünlerin ilahî isimlerle ilişkisini bilen kişi teşbih ve tenzih ifade eden ayetlerin hakikatine muttali olur. Zira Hak Teâlâ mutlak varlığı îtibârîyle âlemlerden müstağni olmakla beraber isim ve sıfatlarının zuhûru îtibârîyle âlemle ilişkilidir. Fenârî’ye göre ancak bu sırrı bilenler “Sana yeminle bağlılık sözü verenler gerçkete Allah’a bu sözü veriyorlar. Allah’ın eli onların elleri üzerindedir.” ayetini774
766 A’râf, 7/157.
767 Mümin, 40/7.
768 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 997.
769 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 166.
770 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 225.
771 Zariyât, 51/56.
772 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 138.
773 İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, 50.
774 Fetih, 48/10.
190
anlayabilirler.775Âlemin zuhûrunun zorunlu olup olmadığı konusu muhakkik sûfîler nezdinde ince (dakik) bir meseledir denilebilir. Molla Fenârî Fergânî’nin (ö.699/1300) İbnü’l-Fârız’ın (ö. 632/1235) meşhur kasidesine yazdığı şerhte “Rabb’inin gölgeyi nasıl uzâttığını görmedin mi? Dileseydi onu sakin kılardı” ayetini776delil göstererek “Hakk Teâlâ âlemin yaratılmasını dilemeseydi âlem zuhûr etmezdi” dediğini söylemekte ancak Konevî’nin en-Nefahâtü’l-İlâhiyye’deki yorumunun Fergâni’nin görüşüyle uyuşmadığını söylemektedir.777 Fenârî’nin en-Nefahât’tan yaptığı alıntıda Konevî “keşfe göre Hakk’ın ihtiyarı insanın ihtiyarı gibi değildir zira Hakk’ın Zât’ı düşünüldüğünde Hak Teâlâ’nın sıfatları ve fiilleri birdir. Kendisini ve âlemi aynı bilgiyle bilir ve onun için tereddüt ve ihtilaf içeren hükümler söz konusu olmaz. Allah’ın irade ettiği şey nefsinde bildiği şeydir. Bu zayıf akıllıların söylediği gibi zorunluluk kâbilinden değildir. Zira ilim tesir edici değildir ve ma’luma tabidir. Eğer bir zorunluluk olacaksa bu bu zorunluluğu vehmedene yönelik bir zorunluluk olabilir Hakk’ın Zât’ı için zorunluluk düşünülemez” demektedir. Fenârî Hakk’ın Zât’ının ilmiyle aynı olduğunu ve Hakk’ın ilminin tesir edici olarak kabul edilmesi durumunda Hakk’ın Zât’i birliğinin tehlikeye gireceğini düşünmektedir.778 Sonuç olarak Fenârî Hakk’ın iki nisbeti olduğunu, Zâtı açısından “Şüphesiz Allah âlemlerden müstağnidir” ayeti779sırrınca Allah’ın insanlar için düşünülen ihtiyar ve iradeye sahip olamayacağını, var etmenin Hakk’ın ilmindeki yaratılmamış mâhiyetlere tecellisinden ibaret olduğunu söylemektedir. Hakk’ın ikinci nisbeti ise âlemle ilişkisinden kaynaklanan durumdur. Buna göre ihtiyar ve irade iki hükümle zuhûr etmiştir. Marifet sahibi olmayan kimseler kendilerine nisbet ettikleri tarzda Hakk’a ihtiyar ve irade nisbet etmişlerdir.780
3.3.1. Hakk’ın Birliği
Filozofların sudur teorisi kelamcıların da yoktan yaratma ile açıkladığı âlemde görülen çokluğun sebebi ekberî geleneğe mensup sûfîlerce varlık hakikatinin Hak Teâlâ olduğu Vahdet-i Vucûd fikri korunarak açıklanır. Birlik ve çokluk meselesi öncelikle Hakk’ın hem Zât’ının hem de âlemdeki zuhûrunun bir olduğu açıklanarak ele alınır. Kayserî’ye
775 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 138.
776 Furkan, 25/45.
777 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 239.
778 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 240.
779 Âl-i İmran, 3/97.
780 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 240.
191
göre birlik ve çokluk hakkında her ikisinin itibârî olduğunu iddia eden bu sebeple külli kavramlar olan umur-ı âmme bahislerinde ele alınması gerektiğini söyleyenler ile her iki kavramın da itibârî değil vucûdî olduğunu ve hariçteki hiçbir şeyin bu iki kavramdan müstağni olmadığını söyleyen iki grup vardır.781Kayserî birliğin ve çokluğun itibârî değil vucûdi olduğunu söyler. Ancak başka bir açıdan da birlik itibârî bir yöne sahiptir. Bu İlahî Zât’ın hiçbir şekilde nitelenemediği kendisine “bir” bile denilemediği mertebedeki birliğidir. Bu mertebede birlik Zât ile aynıdır. Ehadiyyet mertebesi olarak isimlendirilen bu mertebede Hakk’ın Zât’ından başka izâfî olarak dahi hiçbir varlıktan bahsedilemez. Birliğin vucûdi yönü ise Hak Teâlâ’nın sıfatlarının ve nisbetlerinin bir olarak tavsif edilmesidir ki âlemdeki çokluk içerisindeki birlik anlamında buna vahdet-i kevniyye denir. Bu mertebe vâhidiyyet mertebesidir.782Âlemdeki nispetlerin ve sıfatların çokluğu bu birliğe zarar vermez.
Fenârî’ye göre İlahî Zât’ın Zât’ıyla aynı anlamdaki birliğinin âlemle bir ilişkisi yoktur. Bu mertebe ehâdiyyet olarak adlandırılır ve insanın idraki bu mertebede Hak Teâlâ’yı bilemez. Bilgi için münasebet gerekmektedir ancak bu mertebedeki birlik Zât’idir ve âlemle hiçbir münasebet söz konusu değildir. Ehâdiyyet mertebesindeki birlik çokluğun değil yokluğun zıttıdır. Yokluk ise bir mana ve hüküm ifade etmez. Ehâdiyyet mertebesinde mahza varlık olan Hak Teâlâ vardır dolayısıyla bu mertebede bir ve tek gibi sıfatlarla dahi tavsif edilemez. Bu mertebede hiçbir çokluk îmâsı söz konusu değildir.783 İlimde derinleşmiş muhakkik sûfîler bu mertebeyi Zât’î Ehadiyyet olarak isimlendirirler.784Âlem Hak Teâlâ’nın sıfat ve nisbetlerinin birliğinin gerçekleştiği vâhidiyyet mertebesinin tecellisidir. İnsan Hakk’ı mutlak ehadiyyeti içerisinde bilemezken vahidiyyeti ile tecelli eden isim ve sıfatları sayesinde Hakk bilinir. Ancak gerçekte vahdiyyetin tecellisi olan isim ve sıfatlar da birer nispettirler ve gerçekte teccelli eden bir olan Vucûd hakikatidir.785İkinci mertebe olan vâhidiyyet mertebesinde “bir” Hakk Teâlâ’nın sıfatı olarak alınır. Bu mertebede sıfat, nisbet ve izafetler birdir ve bu birliği Allah ismi temsil eder.786Bu mertebede Vucûdi çokluk söz konusu değildir. Bu
781 Kayserî, Esâsu’l-Vahdâniyye, 150.
782 Kayserî, Esâsu’l-Vahdâniyye, 155.
783 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 300.
784 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 173.
785 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 177.
786 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 174.
192
mertebenin iki yönü vardır ki Fenârî bunu ayrı mertebeler olarak ele alır. Üçüncü bir mertebe olarak ele alındığında vahidiyyetin birliğe bakan bir yönü olduğu gibi çokluğa bakan bir yönü de vardır. Sıfat ve nispetlerin zuhûru belli şartlara bağlı olmakla birlikte vahdet bu şartları sağlar ve çokluk söz konusu olmaz. Ancak aynı mertebede nisbî ve vucûdi çoğalmanın başlangıcı olan bir yön daha vardır. Buradaki birlik yokluğun değil çokluğun zıddı olan birliktir. “İşte ben hem benim hem de sizin Rabb’iniz olan Allah’a dayandım” ayeti787Fenârî’ye göre bu mertebedeki birliğe işaret eder. Allah ismiyle birlikte Rab ismi de geçerlidir bu sebeple bu mertebe rububiyet mertebesi olarak da adlandırılır. Rububiyet Allah’ın birçok sıfatının vucûdî özellikler kazanması demektir. Bu mertebenin hakikatini kavrayan muhakkikler bilirler ki aslında her fiil birdir. Sebepler birer vasıtadırlar ve gerçekte varlıkları yoktur. Fenârî Hakk’ın birliğini mâhiyeti ve varlığının aynı olması üzerinden de delillendirir. Hak Teâlâ’nın Zât’ının bir de Zât’ına zait varlığı bulunsaydı yani Hak Teâlâ için hem varlığı hemde mâhiyeti düşünülebilseydi ortada iki hakikat olmuş olurdu. Zorunlunun çok olamayacağı ilkesinden hareketle bu iki hakikatten birisi diğerinin imkânını gerektiridi diyerek Hak Teâlâ’nın mutlak varlık olduğuna vurgu yapar.788
Kayserî’ye göre vâhidiyyet mertebesi ehâdiyyetin aksine çokluğun kaynağı olarak görülür. Bu mertebede çokluk ayrışmış ve Bir’den zuhûr tam manasıyla gerçekleşmiş değildir zira hala birlik çokluğu içerecek şekilde devam etmektedir.789Ehâdiyyet mertebesinde Zât’i birlik kendisi dışındaki herşeyden uzakken vâhidiyyet mertebesinde ise birlik Zât’î değil ilahîdir ve mazharlarını talep eder.790Bu mertebede Bir’den ziyade Bütün’den bahsedilebilir ve buna çokluğun birliği denilebilir.791Konevî’nin tahkik kaidelerine göre “iki şey arasındaki ilişki ancak iki şey arasında bir münasebet varsa mümkün olabilir.” Bu kaide “bir şeyden kendisine bütünüyle zıt bir şey çıkmaz” şeklinde de ifade edilir.792Bir ve çok arasındaki ilişki bu mertebede başlar. Bu mertebede Bir, nisbetleri açısından çokluğu barındırırken çokluk da sabit bir birliğe sahiptir. Bu ortaklık sayesinde aralarında tesir ve teessür ilişkisi başlar.793Bu mertebede “Bir bir şeyi murad
787 Hud, 11/56.
788 İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, 64.
789 Kayserî, Risale fî İlmi’t-Tasavvuf, 111.
790 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 404.
791 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 91.
792 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 15
793 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 91.
193
ettiğimizde sözümüz ol! Demekten ibarettir. O da hemen oluverir.” ayetinin794ifade ettiği üzere irade, söz (kün emri) ve bu sözün yöneldiği ma’lum (a’yan-ı sâbite) söz konusudur. Bu mertebedeki birlik bu üç durumu içeren ferdiyet-i selâse olarak da ifade edilen bir birliktir. Yine bu mertebede başka bir açıdan Hak Teâlâ, O’nun ilmindeki suretler (ma’lum) ve ilim olmak üzerede üç durum söz konusudur.795 Bu üçlemeler hiçbir şekilde Hak Teâlâ’nın birliğine zarar vermez. Bu mertebe yine bir başka açıdan Hak Teâlâ’nın Zât’ı, iradesi ve söz (kün emri) olmak üzere yine üç durum ihtiva eder. Üçün birliği denilen ferdiyet-i selâse bu mertebede ortaya çıkar. Kün emrinin ilahî ilimdeki suretlere ulaşması sonrasında bu suretler kendilerindeki kabiliyetler oranında bu emre uyarlar. Eğer kabiliyetler olmasa bu emre uyamazlar. “Sonra Allah duman halinde olan göğe yöneldi, ardından göğe ve yere “isteyerek veya istemeyerek gelin” dedi. Onlarda “isteyerek geldik” dediler.” ayetini796 zikreden Kayserî eğer eşyanın varlık sahnesine çıkmadan önce ma’dum olduğu iddia edilirse Allah’ın ol emrine uymalarının imkânsız olduğunu söyler.797Yaratma Allah’ın iradesinin mahza yokluğa yönelmesiyle değil Zât’ında bildiği ilmi suretlere yönelmesiyle gerçekleşir. İbn Arabî’nin de ifade ettiği gibi ekberî geleneğe göre yaratma köleye efendisinin ayağa kalk demesi gibidir. Köle emri duyunca ayağa kalkar ancak efendinin etkisi ayağa kalk sözünden başka bir şey değildir. Kalkmak efendinin değil kölenin eylemidir.798Râzî ayetin tefsirinde ha-la-ka kelimesinin yoktan var etmek, yaratmak manasında anlaşılmaması gerektiğini aksi takdirde Allah’ın zaten varolan bir şeye ol emrinin yöneleceğini bunun da aklen imkânsız olduğunu söylemektedir. Ha-la-ka takdir etmek, hükmetmek ölçmek-biçmek manasında anlaşıldığı zaman Allah’ın mevcut bir şeye ol emrinin yönelmesi şeklinde açığa çıkan çelişki ortadan kalkmaktadır. Takdir Allah’a aittir ve takdir Allah’ın bir şeyi var edeceğine dair hükmüdür.799Bununla birlikte Râzî burada yoktan yaratma görüşüyle alakalı bir açıklama yapmamakta Kur’an’da birçok ayette geçen yaratma ifadelerinin hepsinin yokluktan yaratma şeklinde anlaşılamayacağına işaret sadedinde yukarıdaki ifadeleri kullanmaktadır.
794 Nahl, 16/40.
795 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 771.
796 Fussilet, 41/11.
797 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 775.
798 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 124.
799 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 27/545.
194
“Bir bir şeyi murad ettiğimizde sözümüz ol! Demekten ibarettir. O da hemen oluverir” ayetiyle alakalı İbn Kesîr müşrikler Allah’ın ölüleri diriltecek olmasını uzak görmüşler ve Hz. Peygamber’in bu konuda verdiği haberleri yalanlamışlardır. Hak Teâla bunun üzerine her şeye güç yetireceğini, yeryüzünde ve göklerde hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamayacağını, bir şeyin olmasını dilediğinde ona ol! Demesiyle birlikte o şeyin hemen oluvereceğini bu ayet ile ifade etmiş ve müşrikleri yalanlamıştır.800
Fenârî Mutlak Varlık olan Hakk Teâlâ Zât’i birliğe sahip olduğu için ondan da ancak bir şeyin zuhûr edeceğini söyler. Filozofların “bir’den ancak bir çıkar” ilkesi sûfîlerce de kabul görmüştür. Bu filozoflarca “ilk akıl” denilen genel varlık tecellisidir ancak bu varlık tecellisi tüm varlıklara yayılır ve Hak Teâlâ’dan zuhûr eden varlıklar filozofların benimsediği sudur teorisindeki gibi başka bir aracıya ihtiyaç duymazlar.801Hakk’ın birliği açısından çeşitli mertebeler olduğu gibi bu birliği müşahede eden ehlullahın da çeşitli mertebeleri vardır. Çeşitli mertebelerine göre ehlullah her fiilin Allah’tan geldiğini bilmekle beraber bir kısmı Hakk’tan zuhûr eden varlığın birliğini müşahede etmekle birlikte Hakk ile beraber eşyayı da görmektedir. Bir kısmı Hakk’ın/Vucûd’un birliğiyle birlikte görülen çokluğun farkında olmakla beraber bunun sadece akli olduğunu bilirler. Bir kısmı ise çokluk ve Hakk’ın birliği arasında ayrılık ve gayrılık olmadığını müşahede ederler. Bir kısmı ise ayrılık ve gayrılığı hiç görmez ve vahdetin ve kesretin aynı olduğunu müşahede ederler. Fenârî’ye göre ehlullahtan “en hassın hassasının hulasası” şeklinde tarif ettiği bu zümrenin mertebesi mertebelerin en yücesidir.802
Allah ismi Zât’ı îtibârîyle mutlak bir, sıfatları îtibârîylede “bütün”dür. Her varlık kendisi yoluyla özel Rabb’ini tanır, kendisi yoluyla Allah’ı bütün olarak ihata etmesi ise mümkün değildir. Asıl mutluluk bütün (kül) olan Rabbi katındaki rızadır yoksa tüm varlıklar özel Rableri katında razı olunmuşlardır.803 “Ey tatmin olmuş nefs, razı olmuş ve kendinden razı olunmuş halde Rabbine dön” ayeti804 hevasına tabi olmayı ve fani zevkleri terketmiş nefse artık özel Rabb’inin dışında bütün (kül) olan Allah senden razı oldu sen de ondan. Öyleyse haydi gir cennete demektir. Nefs bu makamda Rabb’ini “bütün’den öğrenmiştir.
800 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 4/571.
801 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 191.
802 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 187, Fenârî, Misbahu’l-Üns, 444.
803 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 82.
804 Fecr, 89/27-28.
195
Yani her türlü zuhûrun ötesinde ehâdiyyet mertebesindeki Rablerini arzulamış ve onunla itmi’nâna ermişlerdir. Bu makamda daha önce nefsini bilen ve bu bilgi sayesinde Rabb’ini tanıyan kul “Cennetime gir” nidasıyla805Allah’ın cennetine girdiğinde nefsi sayesinde Rabb’ini tanımasından başka bir bilgiyle Rabb’ini tanır. Cennet kulun kendi nefsidir ancak elde ettiği bilgi aynı değildir. Kul kendi nefsine yani cennete girerek iki bilgi sahibi olmuştur. Birincisi kendisi bakımından Rabb’ini bilmesi ikincisi ise Rabbi bakımından Rabbi’sini bilmesidir ki bu bilgi daha tam ve daha yücedir. İkinci bilgide kul Allah’ın sıfatlarının mazharı olmasından hareketle mutlak birliği içerisinde Allah’ı bilir. İlk bilgide ise nefsi ve Rabbi arasında bir başkalık olması sebebiyle Rabb’ini tanır.806 Mevcûdâtın varolmasını talep eden ilahî isimler bakımından Hakk’ın birliği “çokluğun birliği”dir. Mevcûdâta ihtiyaç duymayışı açısından Hakk’ın birliği ise “hakiki birlik”tir. “De ki Allah bir’dir.” ayetinin807ifade ettiği birlik her iki birliği de kapsar.808
3.3.2. Bir ve Çok İlişkisi
Hakk’ın birliği çeşitli mertebelerde açıklandıktan sonra bir ile çok ilişkisinin hangi zeminde kurulduğunun açıklanması gerekir. Mutlak Varlık’ın birliğine zarar vermeyecek şekilde bir ve çok ilişkisi tanımlanabilir mi? Ve muhakkik sûfîlerin bu konudaki görüşlerinin Kur’an’i dayanakları nelerdir?
Daha öncede ifade edildi ki biz ehâdiyyeti içerisinde Hakk’ın Zât’ını idrak edemeyiz O’nu ancak isim ve sıfatlarının çokluğunun birliği anlamına gelen vâhidiyyeti içerisinde idrak edebiliriz. Vâhidiyyet mertebesinde isim ve sıfatların zuhûr taleplerinden bahsetmiştik. Bu zuhûr talebinin temelinde Hakk’ın kendi Zât’ına dair ilmi yatmaktadır. Zuhûr ise mazhara ihtiyaç duyar. Hakk’tan yayılan varlık tecellisi vâhidiyyet mertebesinde birlik içerisindeki çokluğun vucûdi varlıkları olmaksızın bu birlikten/bütülükten ilim yoluyla ayrılıp taayyün ettiği a’yân-ı sâbite adı verilen aynlara yayılır. A’yân-ı sâbite kendi istidatları nisbetinde bu varlık nurunu yansıtırlar.809İşte kesretin/çokluğun meydana
805 Fecr, 89/30.
806 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 613.
807 İhlas, 112/1.
808 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 696.
809 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 188.
196
geldiği ilk aşama burasıdır.810Bu çokluk özü îtibârîyle Hakk’ın kemâlinin mazharlarıdırlar.
Kayserî bir ile çok arasında yani Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklarken bir rakamı ile diğer saylar arasındaki ilişkiden yola çıkar.811 Bir nasıl kendisi tekrar ederek diğer sayıları meydana getiriyorsa Hak Teâlâ da âlemdeki çeşitli suretlerde zuhûr ederek âlemi meydana getirmektedir. Eğer bu zuhûr olmazsa âlemde görülen çokluk da meydana gelmeyecektir. Bir nasıl tekrar ederek diğer sayıları oluştururken kendi birliğine bir halel gelmiyorsa aynı şekilde Hak Teâlâ’nın da âlemdeki zuhûrunun çokluğu sebebiyle hakiki bir oluşunda bir eksiklik meydana gelmez. Bu aynı zamanda nasıl sayılar olmazsa bir rakamının kendisi dışında bir zuhûru olmayacaksa âlem, yani çokluk da olmadığında Hak Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının zuhûrunun gerçekleşmeyeceği manasına gelmektedir.812 Bir anlamda filozofların nedensellik gereği âlemin Tanrı’dan taşmasının zorunlu olduğu görüşleri Kayserî açısından zorunluluğun Hak Teâlâ’nın Zât’ı için değil ancak isim ve sıfatların zuhûr etmeleri açısından gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bir sayısı ile diğer sayılar arasındaki ilişkide bir nasıl farklı sayı mertebelerinde farklı şekillerde tekrar ederek sayıları oluşturuyorsa Hak Teâlâ da isim ve sıfatlarıyla farklı mertebelerde farklı şekillerde zuhûr etmektedir. Bu mertebelerde gerçekte Hak Teâlâ’dan başka bir varlık söz konusu değildir. Mesela iki sayısı gerçekte birden ayrı olarak bir varlığa sahip değildir çünkü iki bir rakamının iki defa tekrarından ibarettir. Her ne kadar iki sayısı bir sayısından farklı bir varlığa sahipmiş gibi gözükse de bu farklılık bir vehimdir, dikkatle incelendiğinde iki tekrar eden birlerden oluşmaktadır ve kendisine ait gerçek bir varlığı yoktur. Bir rakamı ve sayılar arasındaki ilişki sayılar gerçekte neye delalet eder sorusu açısından da Hakk Teâlâ ile âlem arasındaki ilişkiye ışık tutabilecek örnekliğe sahiptir. Sayılar kendi gerçekliklerinden ziyade birin farklı mertebelerine delalet eder. Aynı şekilde âlem de kendisinden ziyade Hak Teâlâ’ya delalet etmektedir.813Ancak unutulmamalıdır ki tüm bu delaletler Hakk’ın Zât’ından başka “bir” olarak dahi nitelenemeyeceği ehadî mertebede değil isim ve sıfatların ilmi olarak zuhûr ettiği ve bir ve çok ilişkisinin ilmi varlığının başladığı vâhidiyyet mertebesinde gerçekleşmektedir.
810 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 811.
811 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 87.
812 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 557.
813 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 557.
197
Kayserî’ye göre bir ve sayılar arasındaki ilişkinin dikkat çekici bir yönü de birin matematikçiler tarafından sayıların temeli olmakla birlikte sayı olarak kabul edilmemesidir. Sayılar birin zuhûru olmalarına karşın bir onları ayakta tutan bir görev üstlenir. Hakk Teâlâ da âlemde görülen tüm çokluğun asıl kaynağı olmakla birlikte onlardan birisi değildir. Zira zuhûr edip âlemdeki çokluğu oluşturan Hakk’ın isim ve sıfatlarıdır ki bu isim ve sıfatlar da ilmi seviyedeki kesretin kabiliyetlerine göre zuhûr ederler.814
Şimdi muhakkik sûfîler tarafından zuhûr olarak ifade edilen Bir’den çokluğun ortaya çıkışını aşama aşama ele almak ve Kayserî ve Fenârî’nin bu aşamalarda hangi Kur’an ayetlerininden istifade ettiklerini incelemek istyoruz. Bu hususta ilk olarak filozoflar tarafından aklın evveli bir önermesi olarak kabul edilen muhakkik sûfîler tarafından da zuhûr teorisinin açıklamasında kullanılan bir ilke ile başlıyoruz. Hak Teâlâ ile âlem arasında ilişkide Konevî’nin ifade ettiği tahkik kaidesine göre “Bir şey kendisine zıt ve nâkız bir şeyi meydana getirmez.” Ancak bu durum o şeyin ne ise o olarak düşünüldüğü mertebede geçerlidir. Yani Hak Teâlâ hiçbir şart söz konusu edilmediğinde sırf mutlak varlık olması îtibârîyle kendisine zıt ve nakız bir şey yaratmaz. Ancak Hakk’ın Zât’ının dışında çeşitli şartlar söz konusu olduğunda Hak Teâlâ’dan zuhûr eden Hakk’ın Zât’ının dışında bir şeye dönüşebilir ki bu Hakk’ın Zât’ından değil zuhûrun gerçekleştiği şeyden kaynaklanır. “De ki herşey kendi istidâtına göre amel eder.” ayeti815bu durumu açıklar.816Burada istidât varlık tecellisini kabul eden ilmî suretlerin sahip oldukları kabiliyetlerdir. Bu kabliyetler varlık tecellisini ne adar yansıtabileeklerse o kadar yansıtırlar. Fenârî aynı kaideyi açıklarken mümin kişiden kâfir, kâfir kişiden de mümin çocuğun olması gibi çocuğun vasıflarının babanın haline muhalif olması örneğini verir ancak özel bir durum sebebiyle Hakk’ın Zât’ından zuhûr eden tek bir tecellinin farklı görünümler kazanacağını söyler. “Ölüden diriyi diriden de ölüyü çıkaran O’dur.” ayeti817 bu duruma işaret eder.818
814 Abdülganî en-Nablûsî, Gerçek Varlık, çev. Ekrem Demirli, ( İstanbul: İz Yayıncılık, 2003), 40.
815 İsra, 17/84.
816 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 14.
817 En’am, 6/95.
818 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 87.
198
3.3.3. Bir’den Bir Çıkar İlkesi
Çokluğu açıklarken Hakk Teâlâ’nın birliğini korumak amacıyla ilm-i ilahînin temel kaideleri arasında arasında zikredilen bu ilke aynı zamanda filozoflar tarafından da Vacibü’l-Vücud’un basitliğini, mürekkeb olmamasını ifade anlamında kullanılır. “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi kendisiyle birlikte bir kaç ilke ile birlikte ele alınır. Konevî’ye göre bu ilkelerden bir tanesi “bir şey kendisine zıt başka bir şey ile bilinemez ve kendisinden tamamen farklı bir şeye de tesir edemez” prensibidir. Konevî ilm-i ilahînin temel kaidelerinden kabul ettiği bu ilkeyi zikrettikten sonra birlik ve çokluk arasındaki zıtlığa rağmen aralarında bir ilişki olduğunu söyler.819 Muhakkik sûfîler bir ve çok ilişkisini müşahede ettikleri ilkeler çerçevesinde açıklarlar.
Sûfilere göre “bir’den ancak bir çıkar” ilkesi aklın evvelî bilgilerinden ve sahih müşahedenin de doğruladığı bilgilerden kabul edilir. Ayrıca “bir şey kendisine zıt bir şeyi meydana getirmez” şeklinde ifade edilen bir diğer ilkeye göre Tanrı’dan ona zıt olmayan ve çokluk içermeyen bir şeyin zuhûr etmesi gerekir.820Dolayısıyla bir olan Vâcip Teâlâ’dan ancak bir zuhûr eder. Fenârî’ye göre birşeyin ürünü yani ondan meydana gelen şey onun külli veya cüzi lazımıdır. Lazımın melzumun zıddı veya nakizi olması mümkün değildir. Bu sebeple Tanrı’dan zuhûr eden ilk şeyin ona uygun olması O’nun zıddı veya nakizi olmaması dolayısıyla bir olması gerekir.821 Bu kaide birden bir çıkar kaidesinin dayandığı külli bir kaidedir.822
“Bir’den ancak bir çıkar” ilkesinin dayandığı bir diğer külli kaide “bir şeyin sırf varlığı açısından tesiri olmaz” kaidesidir. Yani Hakk’tan zuhûr edecek ve Hakk’a uygun olacak bir olan bir tecelli gerekmektedir ki bu tecelli genel varlık tecellisi ( Vucûd-ı Âmm) olarak isimlendirilmektedir. Genel varlık tecellisi, “bir’den ancak bir çıkar” ilkesinde çıkan, zuhûr eden birin ne olduğunu söyler. Hak Teâlâ’dan genel varlık tecellisi kendisinde hiçbir çokluk olmayacak şekilde zuhûr eder. Sudur teorisine göre her varlık kendisinden hiyererşik olarak sonra gelenin nedenidir ancak muhakkik sûfîlerin zuhûr anlayışına göre tüm varlıkların nedeni genel varlık tecellisidir. İbn Sînâ sudur teorisine göre Tanrı’dan
819 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 16.
820 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 86.
821 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 86.
822 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 190.
199
sudur eden ilk varlığın “ilk akıl” olduğunu söyler.823Kayserî ve Fenârî’ye göre ise Hak Teâlâ’dan ilk zuhûr eden genel varlık tecellisidir. İbn Sînâ Tanrı’nın mutlak varlık olduğunu düşünmekle birlikte mâhiyetlerin ontolojik olarak hâdis olmadıklarını düşündüğü için mümkün varlıkların illetini ve varlıklarını birbirinden ayırır. Kayserî ve Fenârî’ye göre ise mümkünlerin varlıkları da dâhil olmak üzere varlıkta çokluk yoktur dolayısıyla Tanrı’dan zuhûr eden tek bir varlık tecellisidir.824
Kayserî ve Fenârî Hakk Teâlâ’dan ilk aklın sudurunun bir’den bir çıkar ilkesini karşılamadığını, ilk akılda çokluğun olması sebebiyle filozoflara göre Vacip Teâlâ’dan yine çokluğun sudur ettiğini düşünürler. Hak Teâlâ’dan ilk zuhûr eden genel varlık tecellisi ise tek olması sebebiyle herhangi birçokluk barındırmaz. Yaratılışın meydana gelmesi için genel varlık tecellisinin yöneleceği kâbillerin olması gerekir. Genel varlık tecellisi nasıl bir ise kâbillerinde bir olması gerekir. Öyleyse yaratılışın meydana gelmesinde Hakk’ın Zât’ını bilmesi, bu bilmenin sonucunda a’yân-ı sâbitenin oluşması sonra a’yân-ı sâbitenin yani Hakk’ın isim ve sıfatlarının varlık talebinin zuhûru sonra da Hak Teâlâ’dan bu talebe karşılık genel varlık tecellisinin bu aynlara taallaku söz konusudur.825Bu sıralamada Hakk’ın Zât’ını akletmesi sonucunda bilinen olarak zuhûr eden ancak daha varlık âlemine gelmemiş, varlık kokusu almamış826a’yân-ı sâbite ve sonrasında a’yân-ı sâbitenin varlık âlemindeki zuhûr talebi sonrasında ona taalluk eden genel varlık tecellisini incelemek gerekir.
Bir ve çok ilişkisiyle alakalı Kayserî “Âleme baktığında ne görüyorsun? Eğer birliği görüyorsan sen Hakk ile berabersin yok eğer âlemde çokluk görüyorsan sen halk ile berabersin” demektedir. “Babacığım sana emredileni yap” ayetinde827Kayserî’ye göre Hz. İbrahim kendi enaniyetinden başkasını boğazlamadı. Hakikatte baba da oğulda birdi ancak taayyün ve teşahhus farklılığı gerektirdi.828 Kayserî bir ve çok ilişkisi hakkında “O’ndan eşini yarattı”829ayetini de yorumlarken hakikatte Âdem ve Havva tek bir
823 Atay, Varlık Nazariyesi, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001), 45.
824 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 755, Fenârî, Misbahu’l-Üns, 360.
825 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 777.
826 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 74.
827 Saffat, 37/102.
828 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 501.
829 Nisa, 4/1.
200
hakikatti, temeyyüz ve taayyün sebebiyle birbirinden farklılaştılar, gerçekte Âdem ve Havva diye birbirnden farklı iki hakikat yoktur demektedir.830
Âlem kendi içinde farklı suretlerden oluşsa da gerçekte İlahî Zât aynasında herhangi bir farklılığa ve sayıca çoğalmaya neden olmaksızın tek olarak yansır. İlahi Zât da kendisinde herhangi birçokluk olmaksızın ilmi suretlerde çeşitli şekillerde tecelli eder.831Bu hakikati idrak eden hayret makamında olur. Ancak hakikatin de hakikatini anlayan yani Hakk Teâlâ’nın hiçbir çokluk söz konusu olmaksızın a’yân-ı sâbite’de muhtelif şekillerde tecelli ettiğinin bilen hayrete düşmez. Zira hayretin asıl sebebi bir ve çok ilişkisini anlayamamaktan kaynaklanır.832
Kayserî “Rabbim ilmimi artır” ayetini833ve İbn Arabî’nin konuyla alakalı ifadesini iki şekilde yorumlar. A’yân-ı sâbite’deki Hakk’ın çokluk barındıran tecellilerini gören kişi bu konuda ilmi artmış olsa bu ilim sayesinde hayrete düşmez ancak tecellinin çeşitliliğini idrak etmiş olur. İkinci yoruma göre ise ilim arttıkça hayret de artmaktadır. Bir ve çok ilişkisi anlaşılsa da bu hayreti artıran bir durum olmaktadır.834 “Nerede olursanız olun O sizinledir” ayeti835 Kayserî’ye göre Hak Teâlâ ile kulun bir mertebede aynılığına işaret eder. Ne zamanki taayyün yoluyla ilmi suretler çoğaldı Hakk’ın zuhûru da çoğalmıştır. Yine “O sizi tek bir nefisten yarattı” ayeti836de ilahî Zât’ta dışta zuhûr etmiş her türlü mevcudun hakikatte tek bir şey olduğunu beyan etmektedir. Mazharlı isim ve sıfatları îtibârîyle tek bir hakikat olan İlahî Zât çokluk görüntüsüyle görünmetedir.837 Kayserî bu konuda Kur’an’da geçen su örneğini verir. Su tadı ve şekli birbirinden farklı birçok şeyin topraktan bitmesinin sebebidir ancak su birdir. Suyun bir olması ile su sayesinde topraktan çıkan ürünlerin farkılığı Hakk Teâlâ’dan çıkan varlık tecellisinin bir olmasına karşın âlemin çokluk içermesinin bir örneğidir. “Yeryüzünde birbirine komşu parçalar, üzüm bağları, ekinler, çatallı ve tek gövdeli hurma ağaçları vardır, heps, tek bir su ile sulanır. Böyle iken bu ürünlerin bir kısmını bir kısmına üstün kılarız. İşte bunlarda
830 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 503.
831 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 505.
832 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 74.
833 Taha, 20/114.
834 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 506.
835 Hadid, 57 /4.
836 A’raf, 7/179.
837 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 508.
201
akıllarını kullanan insanlar için ibretler vardır.” Ayette838 ifade edildiği üzere hakikatte hepsinin kaynağı tek bir sudur.839
Hak Teâlâ’dan zuhûr eden Vucûd Hak Teâlâ’nın (min haysü hüve hüve) bulunduğu hal üzere olmasını etkilemez. Bir kaide olarak Konevî tarafından ifade edilen “Çokluğun varlığına sebep olan şey mutlaklığı îtibârîyle bulunduğu hâl üzeredir. Bu şey herhangi bir zuhûr ile taayyün etmez ve müşahede sahibi için görünen hiçbir yerde temeyyüz etmez” kâidesi bir ile çok ilişkisinde bir’in mutlaklığı üzere olmaya devam ettiğini, çokluğun bu mutlaklığa zarar vermediğini açıklar.840 Fenârî bu duruma “Allah göklerin ve yerin nurudur.” ayetini841örnek verir. Buna göre bütün mevcûdât bu nurun zâhirî nisbetleri iken tüm mahkulat bu nurun bâtinî nisbetleridir. Gerçekte nasıl ki nurun yansıdığı mazharları îtibârîyle tek bir nurdan başka bir şey yoksa âlemde de Hak Teâlâ’dan başka bir varlık yoktur.842
Fenârî Konevî tarafından ifade edilen tahkik kaidelerinden olan “hiçbir müessir arasında bir nisbetin bulunmadığı başka bir şeye tesir edemez” kaidesini açıklarken hakikati ve birliği îtibârîyle varlık, kendi hakikatinde kalsa da tesirin oluşabilmesi için zuhûrda çeşitlenme meydana gelmiş ve varlık hakikatindeki birliği ve tekliği kaybetmeden çeşitlenmiştir demektedir. Zuhûr ile tesir eden ve tesir edilen farklılaşmıştır ancak aralarındaki farklılaşma zuhûr açısından olup hakikatte gerçekleşmemiştir. Fenârî bu durumu “Allah göklerde ve yerde ne varsa hepsini emrinize âmâde kılmıştır.” ayeti843 ile açıklamaktadır. Âlem ve âlemdeki en câmi hakikate sahip insan ile Hakk Teâlâ arasında varlık açısıdan aynilik zuhûr açısından ise farklılık vardır. Hakk’ın âleme tesiri bu nisbetler iledir.844 Hakk’ın Zâtı açısından ise hiçbir aynilik söz konusu değildir. Hakk Zât’ı açısından âlemlerden müstağnidir. Ancak isim ve sıfatları açısından ise âlem madenlerden bitkilere, bitkilerden hayvanlara ve en son da insana kadar hiyerarşik bir sıra ile varolmuştur. İnsan Hakk’ın kemâlatını yansıtabilecek potansiyele sahip olduğu için diğer mazharlar insanın hizmetine sunulmuştur.
838 Ra’d, 13/4.
839 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 718.
840 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 15.
841 Nur, 31/35.
842 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 102.
843 Câsiye, 45/13.
844 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 118.
202
3.3.4. A’yân-ı Sâbite
Kayserî “a’yân-ı sâbite”yi ilahî ilim ve sıfatların ilk olarak Hakk’ın ilminde daha sonra da şehadet âleminde zuhûr eden mazharları olarak tanımlar.845Daha önce de değindiğimiz üzere sâbit aynların ilimdeki zuhûrları vahdet içinde kesret olarak adlandırılan birliğin bozulmadığı bir durumdur. Çokluk genel varlık tecellisinin a’yân-ı sâbite’yi şehadet âleminde var kılması ile başlar ki bu çokluk genel varlık tecellisi için söz konusu değildir. Kayseri’ye göre bu ilmi suretler Zât’ın aynı oldukları için a’yân, varlıkları sadece ilmi olup vucûdi olmadıkları için de sâbit olarak isimlendirilirler. Muhakkik sûfîlerin a’yân-ı sâbite olarak isimlendirdikleri ilmi suretler ehl-i nazar tarafından mâhiyet olarak isimlendirilirler.846
Fenârî’ye göre varlığın zuhûr etmesi Hakk’ın vücudunun genel varlık tecellisi ile mümkünlerin a’yânına bitişmesiyle gerçekleşir. Zuhûr a’yân-ı sâbite’ye ait hususiyetlerle birlikte çeşitli mertebelerde gerçekleşmektedir. Zuhûrun çokluğunun sebebi a’yân-ı sâbite’ye ait hükümlerdir. Dolayısıyla varlığın bu hükümlerle zuhûrunun temel sebebi a’yân-ı sâbite ve genel varlık tecellisidir. Kayserî’ye göre a’yân-ı sâbite olarak isimlendirilen ilmi suretler İlahî Zât’tan ilk tecelli ile taşmıştır. Bu taşmanın sebebi Zât’tan kaynaklanan sevgi ve ilmi suretlerin aslı olan isim ve sıfatların kemâl amacıyla zuhûr talebidir.847Allah’ın ilminde herşeyin ilmi bir sureti vardır. Bu suretler Allah’ın sıfatlarından bir sıfatın mazharıdırlar ve bunların başı ve sonu yoktur. Yine Kayserî’ye göre insanın maddi bedeni misal âlemindeki suretinin mazharı, misal âlemindeki bedeni nefsi suretin mazharı, nefsi surette maddeden tamamen soyutlanmış olan rûhi suretin mazharıdır. Rûhî surette Hakk’ın ilminde sabit olan hakikatlerin yani a’yân-ı sâbite’nin mazharıdır.848 Ekberî gelenekte a’yân-ı sâbite’nin genel varlık tecellisi ile zuhûr etmesinin sebebi yani yaratılışın sebebi dikkat çekici biçimde Hakk’ın Zât’i sevgisi olarak ifade edilmektedir.
Kayserî’ye göre Zât ile a’yân-ı sâbite ilişkisi zihnî varlık ve dış âlemdeki harici varlık ilişkisine benzetilebilir. İnsan birşeyi bildiğinde bildiği bu şey zihnîndeki suretten başka
845 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 32.
846 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 93.
847 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 32.
848 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 181.
203
bir şey değildir. Ancak yine de dışta zuhûr eden ile ilmi suret birbirinin aynı olmayabilir. Nitekim aynadaki suret aynaya bakanın ne aynıdır ne de gayrı. Bir açıdan aynı başka bir açıdan ise gayrıdır. Aynı şekilde a’yân-ı sâbite’nin dış dünyada müşahhas olarak zuhûr etmesi onu ilmi hakikatinden başkalığını gerektirmez. Tüm ilmi suretlerin kendisinde çokluk bulunmayan tek bir hakikat olduğu düşünüldüğünde gerçekte çokluğun olmadığı anlaşılır. İlmi suretler kayyûmiyet ile dışta zuhûr edip zât haline gelseler de hakikatte tekdirler. 849 Nitekim bu hususa “Rabb’inin her şey üzerine şahit oluşu yetmez mi?” ayeti850 işaret etmektedir. Hakk Teâlâ ilmi suretleri kendi Zât’ının tekliği içinde bilmekte ve hariçte zuhûr eden, edecek olan ve etmeyecek olan her şeyi bilmektedir.
Kayserî varlık mertebeleri ile a’yân-ı sâbite ilişkisini anlatırken a’yân-ı sâbite’nin lafız, yazı, zihin ve dış dünya olmak üzere dört mertebeye sahip olan varlık mertebelerinden lafzi mertebeye tekabül ettiğini söylemektedir. Şüphesiz hariçte herhangi bir varlığa sahip olmayan ilmi suretler lafızlara benzemekte ancak yazıda, hariçte veya zihinde herhangi bir varlığa sahip olmamaktadırlar. Lafzi varlık mertebesinde isimler esastırlar. İsimler ilmi suretlere verilirler çünkü isimler alâmettirler. A’yân-ı sâbite Hakk’ın Zât’ına alamettir. Bundan dolayı ayetlerde “En güzel isimler Allah’ındır, o halde bu isimlerle O’na dua edin.”851 ve “De ki: ister Allah diye çağırın, ister Rahmân diye. Hangisiyle çağırırsanız en güzel isimler O’nundur.”852 buyurulmuştur.853
Beydâvî’ye göre Allah lafzından da Rahmân lafzından da murat birdir. Mutlak ma’bud olan Zât için hakiki birlik söz konusudur. En güzel isimlerin Allah’a ait olması ise Allah’ın celal ve ikram sıfatları gereğidir. Burada hangisi ile dua ederseniz edin hepsi de güzeldir manası vardır.854 Dolayısıyla ayette Allah’ın sonsuz isim ve sıfatlarının hepsinin de kişiyi Allah’a ulaştıracağı ve hepsinin de güzel olduğuna dair işaret vardır.
Nahcuvânî de ayetin tefsirinde Allah isminin icmalî bir isim olarak bütün isim ve sıfatları kapsadığını ister kulun bu icmalî isimle Allah diyerek ya da tafsilatlı isim ve sıfatlarını tek tek sayıp mesela Rahmân diyerek Rabb’ine yakarışta bulunabileceğini söyler. Bütün
849 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 183.
850 Fussilet, 41/53.
851 A’râf, 7/180.
852 İsra, 17/110.
853 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 183.
854 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl, 3/270.
204
isim ve sıfatların mazharları yok olduklarında geriye sadece bu isimlerle isimlenen Allah kalmaktadır. Tevhid makamında olup gözü perdelenmemiş olanlar bu hakikatleri bilmektedirler. Gerçekte bütün güzel isim ve sıfatlar yüce Allah’a aittir.855
İlahi ilim mertebesinde icmalen sabit olan hakikatlerin varlığın Hakk Teâlâ ile irtibatı açısından önem teşkil ettiği bir yön vardır ki bu sayede filozofların sudur anlayışındaki hiyerarşi sûfîler açısından geçersiz kılınır. Bu yön varlığın a’yân-ı sâbite içerisindeki hakikati sayesinde Hak Teâlâ ile vasıtasız irtibat imkânıdır. Fenârî buna “vech-i hâss” adını verir ve Fenârî’ye göre bir kişi Hak Teâlâ hakkında bir şey müşahede ettiğinde bu müşahede ettiği şey Hak Teâlâ’nın ilmindeki sabit hakikatine ait bir şeydir.856Vech-i hâss Hak Teâlâ’dan kula feyzin vasitasız olarak gelmesini ve kulun Hak Teâlâ ile irtibâtının çeşitli mertebelerden ve hiyerarşilerden bağımsız şekilde olmasını sağlar.857
İbn Arabî a’yân-ı sâbite’nin kaderle alakalı yönüne dikkat çeker. Ehlullahtan bazı kimselerin kaderi tafsilatıyla bilebileceklerini, bu durumun onların a’yân-ı sâbite’deki hakikatlerini görmelerinden kaynaklandığını söyler.858Allah kulun hakikatini kuluna bildirmiş, bu sayede kul Allah’ın kendisini bilmesi gibi kendisini bilmiştir. Zira kaynak aynı kaynaktır. Kayserî ehlullahın tüm zamanları kapsayacak şekilde a’yân-ı sâbite’deki hakikatlerinin bilgisine erişmesine “ O yazılı bir kitaptır ki ancak Allah’a yakın olanlar onu bilirler” ayetini859 delil gösterir. Allah’a yakın olanların insan-ı kâmil seviyesine erişenler olduğunu belirtir.860 Râzî İbn Abbas’tan bu kitabın dördüncü veya yedinci kat semada olduğuna dair bir rivayet geldiğinden bahseder. Ancak daha doğru gözüken yorum ise Râzî’ye göre bu kitabın iyilerin amellerinin yazıldığı ve melekler tarafından korunan bir kitap olmasıdır. Hafaza melekleri iyi kulların iyi amellerini göğe yükseltmekte koruyucu melekler de bu amellerin olduğu kitabı korumaktadırlar. Râzî yükseklik, yücelik, genişlik ve nur gibi ifadelerin mutluluk alametleri olduğunu aşağılık, darlık ve zulmet ifadelerinin de şekavet alametleri olduğunu dolayısıyla iyilerin kitabının
855 Nahcuvâni, el-Fevatihu’l-İlahiyye ve’l-Mefatihu’l-Gaybiyye, 1/329.
856 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 310.
857 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 414.
858 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 47.
859 Mutaffifîn, 83/20-21.
860 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 530.
205
yüce bir mertebede olmasının iyilerin amellerinin değerini yüceltmek manasında olduğunu söylemektedir.861
İbn Arabî’ye göre âlem Hakk Teâlâ’nın a’yân-ı sâbite’ye yani varlıkların sabit hakikatlerine tecellisinden ibarettir ki bu tecelli gerçekleşmeseydi mümkünler varolamazdı. Bu tecellinin bir sonucu olarak Hakk Teâlâ a’yân-ı sâbite’nin hallerine göre suretten surete girer ve bu şekilde tasavvur edilir.862 Kayserî’ye göre “Biz âdemoğlunu şerefli ve üstün kıldık”863 ve “Ve Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti”864 ayetleri a’yân-ı sâbite’nin Allah’ın isim ve sıfatlarıyla vasıflanmış olmasına delalet eder. Zira mahlûkatın aslı a’yân-ı sâbite’deki suretlerine Hakk’ın zuhûr etmesinden başka bir şey değildir. Böyle olunca ilahî sıfatlar mahlûkat için gerçekleşmiş olur aynı şekilde mahlûkata ait sıfatlar da Hak Teâlâ için gerçekleşir.865
Mevcudât hakkındaki hükümler onlara ait sıfatlara göre verildiğine göre gerçekte kendimiz hakkındaki hüküm bizim ilmi suretlerdeki durumumuza yani isti’dâtımıza göre verilir. Çünkü a’yân-ı sâbite’deki bütün hakikatler kendi isti’dâtlarını Hakk’tan talep ederler. İlmi suretler ilahî ilimdeki suretlerimiz olması sebebiyle bütün mevcûdâtın hakikati bu ilmi suretlerdeki bilgidir ve ancak keşf yoluyla elde edilebilir. Bu sebeple Hak Teâlâ Kur’anda “Kesin delil Allah’a aittir”866 buyurmuştur.867 Bu hakikati anlayanlar (ârifler) Hak Teâlâ’nın kendilerine yaptığını gerçekte yapanın Hak Teâlâ olmadığını durumun ilmi suretlerdeki durumlarına uygun olduğunu bilirler. Hak Teâlâ ancak ilmi suretlerdeki duruma uygun hükümler verir ve kulun bu konudaki delili yıkılıp delil sadece Allah’a ait olur.
A’yân-ı sâbite’deki hakikatlere göre mevcûdât hakkındaki hükmün gerçekleşmesi ancak kalp gözü açılanlara ma’lum olur. Bu konuda Hak Teâlâ “Allah onlara zulmetmez. Ancak onlar kendilerine zulmeder”868buyurmuştur.869 “Allah dileseydi hepinizi hidayete
861 Râzî, Mefatihu’l-Gayb,31/90
862 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 81.
863 İsra, 17/70.
864 Bakara, 2/31.
865 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 522.
866 En’am, 6/149.
867 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 533.
868 Nahl, 16/33.
869 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 534.
206
ulaştırırdı” ayeti870 Allah dileseydi hepinizin kalp gözünü açar ve işin hakikatini hepinize gösterirdi demektir. Ancak işin hakikati a’yân-ı sâbite’deki hükümlerdir ve kişi hakkında kendi kabiliyetine göre Allah tarafından hüküm verilir. Allah’ın dilemesi a’yân-ı sâbite’deki ilme göredir. Bu ilim ise bilinene yani kişinin kendi hallerine bağlıdır. Bilinen kendi durumunu bilene verir. Bu keşif ehli için ma’lum keşif ehli olmayan müminler için ise kapalı bir durumdur.871 Allah için dileme tek bir şeydir ve a’yân-ı sâbite üzerine taalluk eder. Ancak a’yân-ı sâbite kendi kabiliyetlerine göre bu dilemeyi kabul eder. Nitekim Allah “Şüphesiz biz herşeyi bir ölçüye göre yarattık ve bizim buyruğumuz tektir, göz açıp kapayıncaya kadar her şey olup biter”872 buyurmuştur. “Bizim herbirimizin mutlaka belli bir makamı vardır” ayetinde873 ifade edildiği gibi her bir mevcudun Allah’ın ilminde sabit bir hakikati vardır. Mevcutlar bu hakikatle hariçte varlık kazanırlar. Allah’ın ilmindeki durumun sana aittir. Hükümde ona göredir. Hak Teâlâ sadece bu hakikate dışta varlık verir. Bu durumda övülecek olan da kınanacak olanda sensin. Hakk’a hamd etmenin nedeni sana varlık vermesidir. Senden sâdır olan şer veya hayır senin sabit hakikatindeki durumundan kaynaklanır.874
İbn Arabî a’yân-ı sâbite’nin Hak Teâlâ ile ilişkisini açıklarken isim ve sıfatlarının zuhûruna vesile olması dolayısıyla ilmi suretlerin Hakk’ın gıdası olduğunu bu suretlere varlık vermesi açısından da Hakk’ın ilmi suretlerin gıdası olduğunu söylemektedir.875 Kayserî bu durumu açıklarken “Siz Allah’a yardım ederseniz Allah da size yardım eder” ayetini876 örnek vermekte ve buradaki nusret ifadesini Allah’ın cemâl ve celâl sıfatlarının insanda zuhûr etmesine yardımcı olmak şeklinde açıklamaktadır. Hz. Peygamber’in “nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki eğer siz hiç günah işlemeyen bir kavim olsaydınız Allah sizi helak eder yerinize günah işleyen, hemen sonra Allah’tan bağışlanma dileyen ve Allah’ın da kendilerini bağışladığı bir kavim getirirdi” hadisini877 hatırlatan Kayserî a’yân-ı sâbite’deki hakikatlerin günah işlemek şeklinde olsa dahi şehadet âleminde vuku bulacağını, şehadet âlemindeki her hadisenin Allah’ın isim ve
870 En’am, 6/149.
871 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 82.
872 Kamer, 54/50.
873 Saffat, 37/164.
874 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 542.
875 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 82.
876 Muhammed, 47/7.
877 Müslim, Tevbe, 9.
207
sıfatlarına bakan bir yönünün olduğunu dolayısıyla Allah’ın ister celal isterse de cemal olsun sıfatlarının zuhûrunun mevcûdâtın bu zuhûru kabul etmesi sebebiyle olduğunu söylemektedir.878 Şüphesiz bu yorumun insan özgürlüğü ve kötülük problemi konularında ciddi sonuçlara yol açacağı muhakkaktır ancak çalışmamızın ana gayesi olmaması sebebiyle konunun bu yönünü başka çalışmalara havale ediyoruz.
Allah’ın herşeyi bilen olması “O Evvel ve Ahir, Zâhir ve Bâtın’dır. O herşeyi bilir” ayetinde879 ifade edilmiştir. Allah herşeyi bilir zira Allah kendi ilmindeki suretleri yani kendisini bilir. Gerçekte Hakk Teâlâ kendisinden başka birşeyi bilmemektedir bu sebeple herşeyi bilen olarak isimlendirilmiştir. O Zât’ını ve sıfatlarını bilir. Âlem ise onun sıfatlarından başka bir şey değildir.880 Hiçbir mevcud ilahî ilimdeki sabit hakikatinin dışına çıkamaz. Başka bir yol izleyemez. Keşf ehline açılan sırlar konusunda onlarla tartışanların durumunu perdeliler olarak niteler Kayserî. Şüphesiz bu perdelenmşliğin ilahî ilimdeki sûretlerle ilişkisi vardır, bu durumda ârif herhangi bir tasarrufa itiraza, cevap vermeye veya bu duruma üzülmeye yeltenmez. Zira durumun a’yân-ı sâbite’deki hakikatle ilişkisini görür. Kayserî buna kaderin sırrı der ve “Onlar dünya hayatının görünen tarafını bilir ahiretten ise habersizdirler.”881 ve “Kıyametin bilgisi Allah katındadır ancak insanların çoğu bilmezler ”882 ayetlerini zikreder. Ayetlerde ifade edilen durumun sebebi gaflettir.883Nasıl kıyametin vakti Allah katında belli ve o vakit geldiğinde hiçbir güç onu ne ileri ne de geri alamayacaksa dünya hayatında takdir edilen herşey için de durum böyledir.
Abdürrezzâk Kâşânî “O Evvel ve Ahir, Zâhir ve Bâtın’dır. O herşeyi bilir” ayetini açıklarken Allah Evvel olması sebebiyle tüm varlık kendisinden zuhur edendir, mevcûdâtın Allah ile vucud bulması ve yine O’nda fani olacak olması sebebiylede Âhir’dir, sıfat ve fiilleri ile Zâhir, zatı ile de mevcudatla perdelendiği için Bâtın’dır. Yine mevcudatın hakikatleri levh-i mehfuzda bulunmakta, Allah levh-i mahfuzdaki ilmî suretleri zatını bilmesi ile bilmekte dolayısıyla herşeyin hakikatini de bilmektedir
878 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 546.
879 Hadid, 57/3.
880 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 750.
881 Rum, 30/7.
882 A’râf, 7/187.
883 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 851.
208
demektedir.884 Kayserî’nin kader sırrı dediği nokta levh-i mahfuz’da kayıtlı olan eşyanın hakikatinin eşya üzerinde belirleyici olduğu gerçeğidir ve bu ekberi geleneğin güçlü bir temsilcisi ve Kayserî’nin de hocası olan Kâşânî tarafından da ifade edilmektedir.
İlahi ilimdeki suretlerin hakikatlerinin varlıklar tarafından aşılamaması âlemde cebr konusunu gündeme getirir. Ancak unutulmamalıdır ki a’yân-ı sâbite konusunda “ilim ma’luma tabîdir” kaidesi geçerlidir. Dolayısıyla Allah’ın ilmindeki sabit hakikatler varlıkların kendi durumlarının oradaki yansımasıdır. Bu sebeple Allah “Allah hidayete ulaşacakları en iyi bilendir.”885 ve “Allah onlara zulmetmedi. Onlar kendilerine zulmettiler.”886ayetlerinde bu durumu ifade etmiştir.887
“Biz bir şeyin olmasını dilediğimizde ona sadece ol! Deriz. O da hemen oluverir.”888 ayetinde işaret edildiği şekilde bütün mümkünlerin varlık kazanmadan önce “şey” olarak isimlendirilmesi Fenârî’ye göre onların sübut halinde olduklarına delildir. Bütün mümkünler kendi açılarından düşünüldüklerinde şehadet âleminde varlık kazanmadan önce Hakk’ın ilminde sabittirler ve bu sabitlik mümkünler açısından düşünüldüğünde varlığın bir türüdür. Ancak bu onların varlık sahibi oldukları anlamına gelmez. İlmi bir taayyünle sübut kazanırlar. Mu’tezile’nin bu sabit mümkünlerin kendi nefislerinde sübut sahibi olduklarını iddia etmesi kesinlikle doğru değildir. Sübut makamı Hakk’ın ilmidir mümkünlerin kendilikleri değildir. Filozofların mâhiyetlerin yaratılmadığı görüşü Mu’tezile’nin de mümkün ma’dumların şey olduklarını iddia etmesi varlık ile yokluk arasında bir vasıta olmasını gerektirir. Oysa Hak Teâlâ açısından böyle bir düşünce kabul edilemez. Hakk Teâlâ’dan ilk sadır olan şey Kalem-i A’lâ veya diğer ismiyle İlk Akıl’dır ki Hak Teâlâ ile arasında herhangi bir vasıta bulunmaz.889
İlmi suretler sonsuzdur ki bunların Allah’ın dilediği kısmı ilmi vucûddan ayni vücûda geçer. Bu husus “Görmedin mi ki Rabbin gölgeyi nasıl uzatmaktadır. Dileseydi onu sakin
884 Abdürrezzâk Kâşânî, Te’vilât-ı Kâşâniyye, trc. Ali Rıza Doksanyedi, (Ankara: Kadıoğlu Matbaası,1988), 3/154-155.
885 Kasas, 28/56.
886 Nahl, 16/33.
887 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 142.
888 Nahl, 16/40.
889 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 80.
209
kılardı.” ayetinde890 ifade edilmiştir. Sonsuz ilmi suretlerden Allah’ın diledikleri varlık kazanmaktadır ve bu Allah’ın Muhtâr oluşunun sonucudur.891
Muhakkik sufiler yukarıda geçen ayeti bir çok konudaki görüşlerini açıklarken zikrederler. Ayet cismani âleme işaret etmesinin yanında sufilerce çokça kullanılan gölge metaforuna da kaynaklık eder. Sufilere göre hakkın varlığının dışındaki varlıklar izafî olarak var kabul edilirler dolayısıyla ışık ve gölge arasındaki ilişki bunu anlatmak için elverişli bir analojidir denilebilir. Elmalılı Hamdi Yazır da ayet hakkında uzun açıklamalardan sonra bu hususa temas eder. Gölgenin kendi varlığı yoktur ancak ışık sayesinde varolur. Değişimleri, uzaması ve kısalması hep ışıktan dolayıdır. Bundan dolayı âlem hep hayal ve vehimden ibarettir ya da aynadaki akisler ve gölgelerdir denmiştir. Gerçek olan ise ışıktır.892
Fenârî’ye göre Allah’ın ilmi tüm mevcûdâta taalluk ettiğinde O’nun ilminde sonsuz suretler belirir. Bu belirme aynen ruhanî, misalî ve hissî mertebeler gibi varlık mertebelerinden bir tanesidir ve ilkidir. Sabit manalar, hakikatler veya a’yân olarak isimlendirilir. “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır ve Allah herşeyi kuşatmaktadır”893 ayeti ile “Allah herşeyi ilmiyle kuşatmıştır”894 ayetleri Fenârî’ye göre Allah’ın bu ilmi taallukunun zuhûruna işarettir. Bu ilmi taayyün mertebesindeki suretler hakikatlerdir ve ma’lumât diye isimlendirilmiştir. Vucûdi nisbetler ise mevcûdât diye isimlendirilir. Her şeyin hakikati Allah’ın ilmindeki taayyünüdür bu sebeple bu mertebedeki suretlere hakikatler denir.895
Allah’ın ilmindeki ezeli hakikatler ile mevcûdâttaki sürekli yenilenme, değişim ve dönüşüm birlikte düşünüldüğünde Allah’ın ilminde bir değişim ve bu sebeple de bir eksiklik akla gelebilir. Zira mevcûdât değiştikçe, yenilendikçe Allah’ın ezeli ilminde de bir yenilenme vehmedilebilir. Buna karşı Fenârî iki ayet-i kerimeyi zikretmektedir. “O her gün bir iştedir”896 ayeti mevcûdâttaki değişim ve dönüşümün sürekli yenilenen
890 Furkan, 25/45.
891 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 78.
892 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, haz. Asım Cüneyd Köksal-Murat Kaya, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2022), 4/312-3123.
893 Nisâ, 4/126.
894 Talak, 65/12.
895 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 220.
896 Rahmân, 55/29.
210
tecelliler ile olduğunu gösterir. “Bizim emrimiz göz açıp kapama gibi yalnızca bir keredir.” ayeti897ise mevcûdâttaki bu değişim ve dönüşüme karşın Allah’ın ilminin değişmediğini mevcutlara taalluk eden emrinin ve hükmünün belirli bir şeyle sınırlanmadığını bu sebeple de değişmek zorunda kalmadığını göstermektedir. Zira Allah’ın ilmi zaman ve mekânla sınırlanamaz. Olmuş ve olacak herşeyi içerir. Mevcutlarda olan herşey O’nun sıfatlarının durumuna göre gerçekleşir. Tüm bunlar tek bir tecelli ve tek bir hüküm ile gerçekleşir.898
3.3.5. Genel Varlık Tecellisi
Nefes-i Rahmânî de denilen genel varlık tecellisi Varlık’ın/Vucûd’un ilmî sûretlerin üzerine yayılmasıdır ve Kayserî tarafından “külli heyula” olarak adlandırılır. Genel varlık tecellisinin a’yân-ı sâbite yani ilmi suretlerin üzerine yayılmasıyla birlikte ilk olarak maddeden mücerred akıllar ve nefisler âlemi olan ceberut âlemi meydana gelir. Bu âlem hariçte ilk varlık kazanan âlemdir. Daha sonra mutlak misal âlemi de denilen maddeden soyutlanmış veya soyutlanmamış her şeyin misalî suretlerinin bulunduğu âlem olan melekût âlemi meydana gelir. Melekût âlemi iç duyular vasıtasıyla idrak edilebilir. Daha sonra arş, kürsi, gökler, unsurlar ve unsurlardan oluşan maddelerin bulunduğu mülk âlemi meydana gelmiştir. Bu üç âlem genel varlık tecellisinin ilmî sûretler üzerine yayılması ile birlikte meydana gelmiştir. Bu âlemlerden sonra tek başına bir âlem olarak değerlendirilen zâhiri suretiyle mülk âlemiyle bâtinî suretiyle de melekût âlemiyle alakadar olan insan gelmektedir ki sûfîlerin insan kelimesinden kasdı “insan-ı kâmil”dir.899
Tüm varlık Rahmân’ın nefesine bezetilen genel varlık tecellisinin ilmî suretlere tecelli etmesiyle meydana gelmektedir ve tecelli sürekli olduğu için Nefes-i Rahmânî de devamlıdır. Kayserî’ye göre mülk âlemi bu nefes üzerine ayakta durmaktadır ki “Arşı su üzerindeyken hanginizin daha güzel davranacağını denemek için gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur…” ayeti900 bu duruma işaret etmektedir.901Kayserî’ye göre sudan
897 Kamer, 54/50.
898 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 222.
899 Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, 83-84.
900 Hud, 11/7.
901 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 989.
211
kastedilen Nefes-i Rahmânî, arştan kastedilen ise mülktür. Yani Allah’ın mülkü olan âlem bu nefes ile varolmaktadır.902
Genel varlık tecellisinin ortaya çıkmasındaki sebep isim ve sıfatların zuhûr talebidir ki bu talepten dolayı Hak Teâlâ’dan genel varlık tecellisi zuhûr etmiş ve isim ve sıfatların ilmi suretlerdeki aynlarına tecellisi ile bu hakikatler dışta zuhûr etmişlerdir. “Bir’den ancak bir çıkar” kaidesine göre “ikinci bir” sûfîlere göre Nefes-i Rahmâni yani genel varlık tecellisidir. Kayserî’ye göre genel varlık tecellisi Hakk Teâlâ’nın Zât’ına kıyasla gölge hükmündedir zira ilmî suretlerin üzerine yayılması onun sınırlanması anlamına gelmektedir. Hariçte mevcut bulunan varlıklar/mevcûdât da bu gölgenin gölgesi hükmündedirler zira her varlık mertebesinde sınırlılık ve cisimleşme artmaktadır.
Filozoflarla ekberî geleneğe mensup sûfîlerin sudur teorisinde ayrıştıkları en önemli nokta sûfîlere göre Hak Teâlâ’dan zuhûr eden ilk şeyin genel varlık tecellisi olması ve zuhûr eden her bir hakikatin genel varlık tecellisiyle ilişkili olmasıdır. Filozoflara göre ise ilk sudur eden “ilk akıl”dır. Sonrasında ise hiyerarşik şekilde birbirinden sudur etmek suretiyle diğer varlıklar oluşur. Her sudur eden kendisinden önce sudur edenle ilişki içerisindedir. Sûfîler her bir varlığın Hak Teâlâ ile vasıtasız şekilde irtibatı olduğu gerekçesiyle bu şekilde bir sudur anlayışını reddetmişlerdir.903
Kayserî genel varlık tecellisini Hak Teâlâ’nın her türlü kayıttan uzak mutlak varlığından ayırt etmek için gölge olarak isimlendirmiş ve “Rabb’inin gölgeyi nasıl uzâttığını görmedin mi? Dileseydi onu sakin kılardı.” ayetini904genel varlık tecellisinin ilmi hakikatlere doğru yayılmasına delil getirmiştir. Fenârî genel varlık tecellisini “henüz varlık sahibi olmayan ilmi hakikatlere yayılmış genel varlık” olarak tanımlamaktadır. Filozoflar ise ilk sudur edenin “ilk akıl” olduğunu ve geçtiği üzere diğer sudur edenlere ilk aklın aracı olduğunu savunurlar.905Oysa zuhûr eden herşeye Hak Teâlâ genel varlık tecellisi ile varlık verir ve bu tertipte genel varlık dışında başka bir aracıya ihtiyaç olmaz. Gerçekte aracı olan genel varlık da Hak Teâlâ’dır. A’yân-ı sâbite üzerine yayılan genel varlık tecellisi ilmi hakikatlerin bu zuhûru kabul edişlerindeki isti’dâta göre varlık verir.
902 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 96.
903 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 989.
904 Furkan, 25/45.
905 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 191.
212
Bu mevcûdâtın hariçte varolma sıralamasının da sebebidir denilebilir.906Bu tecelli süreklidir ve tüm âlemin varlığını devam ettirmesinin de nedenidir. Mümkünlerin hariçteki bekası genel varlık tecellisi iledir.
“Rabb’inin gölgeyi nasıl uzâttığını görmedin mi? Dileseydi onu sakin kılardı.” Ayetinin tefsirinde Abdürrezzâk Kâşânî Hak Teâla Nur ismi ile ilminde sabit olan hakikatleri izhar etmekte böylece mevcudat ezeli ilimdeki hallerine göre izhar olunmaktadır demektedir. Hak Teâla dileseydi o gölgeyi harici vucud sahibi yapmaz ilminde bırakır ve mevcudat levh-i mahfuzdaki hali üzere ilmi vucudda sabit kalırdı. Burada gölge sırf adem manasında değildir ve ezeli ilimde sabit hakikatlere işaret etmektedir. Dolayısıyla Kâşânî’ye göre Hak Teâla’nın gölgeyi uzatması da ilmindeki hakikatleri izhar etmesinden ibarettir.907
“Bir şeyin kendisine zıt bir şeyi meydana getirmeyeceği” ve “kendisine zıt bir şeyde tesirde bulunmayacağı” şeklinde ifade edilen tahkik kaidesine göre Hak Teâlâ’dan ilk zuhûr edenin genel varlık olduğu ve genel varlığın da Hak Teâlâ’dan başka bir şey olmadığı sonucuyla karşılaşırız.908Ancak bu aynilik genel varlığın Hak Teâlâ’nın Zât’ı olması manasında değildir. Hak Teâlâ çeşitli özellik ve nispetlerle zuhûr eder ve böylece genel varlık Hak Teâlâ’dan taşar. Bu taşma ile ilmi suretler olarak sabit olan ancak varlıkları olmayan hakikatler varlık kazanırlar ve yine genel varlık tecellisi sayesinde varlıkların Hak Teâlâ ile doğrudan irtibatı olur. Varlıkların Hak Teâlâ ile irtibâtını İbn Arabî ayna örneği ile açıklar. İnsan Hak Teâlâ’ya ayna olduğu gibi Hak Teâlâ’da insana aynadır. İnsan Hak Teâlâ ile doğrudan irtibatı sayesinde ondan gelen tecellileri almaya kabiliyetlidir. Hatta bu konuda kuşatıcı kabiliyet yani hakında tüm isim ve sıfatlarıyla zuhûr edebileceği mazharlık kabiliyeti sadece insana aittir. İnsan bu tecelliler ile Hakk’ı tanır ve bu noktada Hakk insanın kendisini gördüğü bir ayna gibidir zira insan kendi kabiliyetinden başkasını göremez. Kişi nasıl ki ayanaya baktığında yansıyan sureti görür ama aynayı göremez, kendisine tecelliler gelen de Hakk’ın aynasında kendisi görmüş olur. Bu sebeple bazıları aynadaki suretin ayananın görünmesine perde olduğunu söylemişleridir.909 Ancak bu perde fenâ hali hariç hiçbir zaman kalkmaz ve aynanın
906 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 195.
907 Kâşânî, Te’vilât-ı Kâşâniyye, 2/334.
908 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 197.
909 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 48.
213
görünmesi mümkün olmaz. Kayserî bu hususu “ Bugün hükümranlık kimindir? Elbette tek ve kahhar olan Allah’ındır.” ayetiyle910 ifade eder. Bu perde kişinin fenâ makamına ulaşması ile ya da âhirette Allah’ın azametiyle tecelli etmesiyle kalkar, Allah ve O’nun dışında olanlar şeklinde bir ayırım anlamını kaybeder.911Hakk kişinin kendisini görmesi için aynadır insan da isimlerinin hükümlerini görmede Hakk’ın aynasıdır. Taberî ayetin tefsirinde “O gün insanların hiçbir şeyi Allah’a gizli kalmayacaktır. O gün Allah “Bügün hükümranlık kimindir? diye sorar ve bu soruya yine kendisi “Bir ve Kahhar olan Allah’ındır” şeklinde cevap verir” der.912
İlmî suretler ilahî isimlerin zuhûr talepleri olduğu için varlık kazanırlarken bu isimlere uygun olarak varlık sahibi olurlar. Mesela Rahmân ismi ilahî isimleri câmî bir hakikate sahiptir ve Müntakim ismini de içermektedir. Şehadet âleminde rahmet olarak tecelli eden Rahmân ismi ahirette Müntakim sıfatını da içerecek şekilde tecelli edebilir. Kayserî Rahmân isminin bu durumuna “İbrahim: “Babacığım Rahman’ın azabının sana dokunmasından korkuyorum” dedi” ayetini913 örnek gösterir.914 Genel varlık tecellisinin tüm âlemin varlık sebebi olması ve ilahî ilimdeki suretlerinin üzerine yayılması, insanın ise tüm âlemi kuşatacak bir ilme sahip olmaması sebebiyle Hz. Peygamber Hakk’ı bilmeyi nefsi bilmeye bağlamıştır ve “Nefsini bilen Rabb’ini bilir.” demiştir.915 Genel varlık Hak Teâlâ’nın Zât’ıdır ancak umumi olma ve tüm ilmi suretlerde müşterek olma gibi kayıtlarla kayıtlanmış olarak zuhûr etmektedir. Mümkünlerin zuhûrundaki öncelik-sonralık onların zuhûru kabul edişlerindeki eksiklik ve tamlığa göre değişir yoksa zuhûr açısından zamansal ve miktar olarak farklılık ve çokluk söz konusu değildir.916 Genel varlığın Hak Teâlâ olduğu ve Hakk’ın Zât’ından çeşitli nisbetlerle farklılaştığı anlaşıldığında “Hamd âlemlerin Rabbi Allah’adır.” ayeti917 övenin de övülenin de Hak Teâlâ olduğu gerçeğini ifade eder. Kayserî hamd ifadesinin âlemlerin Rabb’ine nisbet edilmesinin âlemlerde tasarruf edenin sadece Hak Teâlâ olması sebebiyle gerçekte hamd
910 Mümin, 40/16.
911 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 342.
912 Taberî, Cāmi‛u’l-Beyān ‛an Te’vīli Âyi’l-Kur’ān, 22/93.
913 Meryem, 19/45.
914 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 367.
915 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 63.
916 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 195.
917 Fatiha, 1/1.
214
ve sena edenle kendisine hamd ve sena edilenin bir olduğunu, Hakk’ın kendi diliyle kendi nefsine hamd ettiğini söylemektedir.918
Genel varlık tecellisinin kaynağı “Rahmân” ismidir. Hak Teâlâ “Benim rahmetim herşeyi kuşatmıştır.”919buyurmaktadır. Daha önce geçtiği üzere bu rahmet genel varlık tecellisinin ilahî ilimdeki suretlere varlık vermesine yol açmıştır. Aynı şekilde “Allah göklerin ve yerin nurudur.” ayeti920de bu hakikate işaret eder. Bu ayette genel varlık tecellisi “nur” olarak isimlendirilmiş ve bu nur ile ilahî isimler yokluk karanlığından varlığın aydınlığına çıkmışlardır.921Rahmetin bir şeyi kuşatması onları var etmesi demektir. Bu durumda varolanlar merhamet edilenlerdir. Varlığın meydana gelmesi de varlığı talep eden isimler suretiyle rahmet sayesindedir. Âlemdeki herşey acılar ve ıstıraplar da dâhil olmak üzere merhamet kelimesine işaret eder. Allah’ın Müntakim ismi de bu rahmete dâhildir.922
“Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın” ayetinde923 ruhun üflenmesi ifadesiyle Nefes-i Rahmâni olarak ifade edilen ve kaynağı sevgi olan genel varlık tecellisinin Mutlak Varlık’tan çıkması anlatılır. Bu nefes (üfleme) ile insanın dış varlığı ortaya çıkmıştır.924 Genel varlık tecellisi sürekli tekrar eden ve devamlı şekilde zuhûr eden niteliktedir. Bu devamlılık ve tekrar genel varlık tecellisinin çok sayıda olduğu anlamına gelmez. Mutlak Varlık’tan zuhûr eden tek bir varlık tecellisidir. Zuhûr ettiği ilmi suretler bu zuhûr ile sayıca ve keyfiyetçe ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın zuhûr eden Vucûd tektir. Bu zuhûr süreklidir. “O hergün bir iştedir.” ayeti925 Fenârî’ye göre âlemin her bir an Hak Teâlâ’dan gelecek varlığa muhtaç olduğunu ifade eder. Aksi takdirde tüm mümkünler imkânın gereği yok olurlar ancak Hak Teâlâ onların varlıklarını tercih eder. Bu tercihin sonucunda da Vucûd tecellisi sürekli devam eder. Gerçekte âlem kendi içindekilerle birlikte asla tekrar etmez. Tekrar eden ve sürekli devam eden Vucûd tecellisidir. Ancak âlemin bir hayal, gerçek olanın ise Hak Teâlâ olduğunu bilemeyenler bu sırrı anlayamazlar. Nitekim “Bilakis onlar yeni bir
918 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 425.
919 A’râf, 7/157.
920 Nur, 24/35.
921 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 999.
922 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 197.
923 Hicr, 15/29.
924 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 239.
925 Rahmân, 55/29.
215
yaratma konusunda şüphe içerisindedirler.” ayeti926 bu duruma işaret eder.927 Fenârî’ye göre Hakk’ın zuhûru birçok kayıtla kayıtlanmıştır. İlk olarak mümkün a’yânlardan taayyün eden her bir suret için o suretin sıfatlarıyla kayıtlanmıştır. Bu sıfatlar kelamcılarca “nefsi sıfatlar” olarak isimlendirilir.928İkinci olarak da taayyün eden suretlerin taayyün ettiği mertebeyle kayıtlanmıştır. Bütün bu sıfatlar ve mertebelerin gerektirdiği haller Hakk’a nisbet edilir, Hakk Teâlâ bu kayıtlarla idrak edilir. Bütün kayıtlanmalar Hakk’ın taayyün etmeyen Zâtı’nın genel varlık tecellisi ile tüm âleme sirayet etmesinin neticesidir. Fenârî Hakk’ın mevcûdâtın vasıflarıyla vasıflanıp mümkünlerin sıfatlarıyla kayıtlanmasına örnek olarak “Şüphesiz sana biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir”929 ve “Savaşta onları siz öldürmediniz, Allah öldürdü. Attığında da sen atmadın Allah attı”930 ayetlerini zikretmektedir.931
Müfessir Sa’lebî (ö.427/1035) yukarıdaki ayetleri kulların fiilleri kapsamında tartışmakta, Bedir savaşı sonra müslümanların “falanı ben öldürdüm, filanı ben öldürdüm” şeklindeki beyanları üzerine ayet-i kerîmenin nazil olduğunu ve gerçekte kullardan sâdır olan fiillerin yaratıcısının Hak Teâlâ olduğunu müminlere bildirdiğini belirtmektedir.932İbn Acîbe (ö.1224/1809) işaret yoluyla ayetten anlaşılanları anlatırken Allah’a yakın olmak isteyenlerin mücahede yoluyla nefislerini öldürenin kendileri olmadığını bilakis Allah’ın nefisleri öldürüp dilediği kulları kendisine yaklaştırdığını zira Allah’ın yardımı olmaksızın kulların bunu başaramayacağını söylemektedir. İbn Arabî’den yaptığı bir nakille de kulların kalplerine marifetini ve muhabbetini atanın Allah olduğunu Hz. Peygamber’in dahi ancak bir vasıta olduğunu zikretmektedir. Yine Şibli’nin Hallac’a öldürülmek üzere hapsedilmişken muhabbet nedir? diye sorduğunu Hallac’ın da “Allah’ın dışındaki herşeyin yok olmasıdır” şeklinde bir cevap verdiğini ve
926 Kaf, 50/15.
927 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 99.
928 İskenderoğlu, Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği, 72.
929 Fetih, 48/10.
930 Enfal, 8/17.
931 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 234.
932 Ebû İshâk es-Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an, thk. Ebû Muhammed b. Âşûr, ( Beyrut: Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 2002), 3/339.
216
sonrada sen Allah’ın kitabını okumuyor musun ey Şibli deyip bu ayeti okuduğunu nakletmektedir.933
3.4. Dâvûd Kayseri ve Molla Fenari’de Varlığın Mertebeleri
Kayserî ve Fenârî’nin varlık görüşünü ve meselenin filozoflar ve kelamcılarca nasıl ele alındığını daha önceki bölümlerde inceledik. Bu bölümde Kayserî ve Fenârî’nin varlık görüşüyle paralel bir biçimde varlığın farklı îtibârları veya taayyünleri olan varlık mertebelerini inceleyeceğiz. Varlık mertebeleri varlık anlayışından bağımsız ele alınamaz zira gerçekte Varlık/Vucûd’tan başka herhangi bir mertebe yoktur. Varlık mertebeleri olarak zikredilen durumlar Varlık’ın çeşitli taayyünleridir. Varlık hiçbir taayyün söz konusu olmadığında mutlaklık ile çeşitli zuhûr seviyelerinde ise mukayetlik ile dikkate alınır.934Varlık mertebelerinde Hak Teâlâ’ya olan yakınlık üstünlük vesilesidir. Bu o mertebeyle Hak Teâlâ arasındaki vasıtaların azlığındandır. İmkân dairesi genişledikçe Allah’a olan uzaklık da artar. Bu sebeple Hak Teâlâ “Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına attık”935 buyurmuştur. Bununla birlikte insan bu süfli durumdan kurtulacak ve insan-ı kâmil olacak özelliklerle donatılmış ve kendisine gideceği yol da gösterilmiştir. “Rabbimiz herşeye varlık veren sonra da ona gideceği yolu gösterendir”936ayeti bu duruma işaret eder.937 İnsan için bu mertebelerde dikey bir yükseliş imkânı vardır. Yine unutulmamalıdır ki aslında her bir varlık mertebesi nisbi ve îtibârîdir ve gerçek bir sınıflandırma değildir. Zira bu mertebeler çok olmasına karşılık Varlık’ta çokluk bulunmamaktadır.938Bu sebeple Vucud’un mutlaklığı ve mukayyetliği birlikte düşünülmelidir. Bunu ifade için Hakk Teâlâ Kur’an’da hem el-Bâtın hem de ez-Zâhir olarak isimlendirilir. El-Bâtın ismi taayyünsüzlüğü iktiza ederken ez-Zâhir ismi taayyünü ifade eder. Vucud’un çeşitli mertebelerde taayyünü sudur teorisini andırsa da sudur teorisinde olduğu gibi bu mertebelerin gerçekliği söz konusu değildir. Bu sebeple vucud mertebelerinin tasnifi sudur teorisiyle karıştırılmakta ve vucud mertebelerine gerçeklik kazandırılmaktadır oysa tüm mertebe tasnifleri îtibârîdir ve sadece akılda
933 İbn Acîbe, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsiri’l-Kur’âni’l-Mecîd, thk. Abdullah el-Kuraşî Raslan, (Kahire: 1419), 2/315.
934 Konevî, Miftâhu’l-Gayb,22.
935 Tin, 95/3-5.
936 Taha, 20/50.
937 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 561.
938 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 241.
217
gerçeklikleri vardır. İbn Arabî bu durumu yıldırımın parıltı ve ışıltılarının eşyaya düşmesi ve gözün bu sayede eşyayı idrak etmesi örneğiyle açıklar. Gerçekte tek bir parıltı vardır tüm idrak bu parıltı ile gerçekleşir.939 Vucud tek bir şekilde tecelli eder, mertebeler ise bu tecelliyi kabul eden ilmi suretlerin kabul edişlerindeki eksiklikten kaynaklanır. Mertebelerde Vucud sınırlanır ve yeni bir varlık şekli kazanır. Bu sebeple Konevi “Hakk Teâlâ taayyün eden şeylerde taayyün etmiş değildir” demektedir.940
Ekberî geleneğe göre varlık mertebelerini en iyi anlatan örnek daha önce de değindiğimiz üzere Nefes-i Rahmânî kavramıdır denilebilir. Kayserî Nefes-i Rahmâni’yi “Vucud’un el-Vehhab ve el-Cevâd mertebesinden a’yân-ı sâbite üzerine yayılması” olarak tarif etmektedir.941Konevî de elif harfinin mahreç mertebelerinde harfleri meydana getirmesi örneğiyle vucud mertebelerini açıklar. Elif bütün harflerin kaynağı olan nefestir ve çeşitli mahreçlerde harfleri meydana getirir. Aslında meydana gelen yeni bir harf yoktur, elif farklı mahreçlerde farklı harflerin isimlerini alır. Nefes nasıl göğüsden çıkarak bütün harflerin suretleriyle zuhûr ederse Vucûd da farklı mertebelerde farklı şekillerde zuhûr ederek mevcutları meydana getirir. Nefes eğer göğüsden hiç çıkmazsa bilkuvve olarak bütün harfleri bünyesinde barındırır ancak göğüsten çıktığı zaman o harflerin suretleriyle bilfiil zuhûr eder. Mevcûdât Hakk’ın kelimeleridirler. Nasıl insanın nefesi onun ağzından çıkan kelimelerin aslıysa Hak Teâlâ da mevcudatın aslıdır ve gerçekte nefesten yani Hakk’tan başka bir varlık yoktur.942
Varlık mertebelerini detaylı bir şekilde ilk defa gündeme getiren İbn Arabî’dir. İbn Arabi’ye göre bu mertebeler La Taayyün (Mutlak Vucud, Ehâdiyyet, Zât-ı Baht), Taayyün-i Evvel (Ceberut Âlemi, Vâhidiyyet, Hakikat-i Muhammediyye, İlk Cevher, İlk Akıl), Taayyün-i Sânî (Melekût Âlemi, Âlem-i Emr ), Ruhlar Âlemi, Misal Âlemi, Şehâdet Âlemi ve İnsan-ı Kâmil olmak üzere yedi mertebedir.943Ekberî geleneğe mensup sûfîlere göre varlık taksiminde ilk mertebe “la taayyün” olarak isimlendirilen varlığa ait olmayan bir mertebedir ve mevcut anlamındaki varlık kelimesiyle nitelenemez. Sünnî ve Mutezilî
939 Nasr Hâmid Ebu Zeyd, Sûfî Hermenötik, 48.
940 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 242.
941 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 413.
942 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 243.
943 Hüsamettin Erdem, “Sadreddin Konevi’de Varlık Mertebeleri ve İbn Arabi ile Mukayesesi”, Sadreddin Konevi “Tasavvuf, Felsefe ve Din”, ed. Erdal Baykan-Fatih Kaleci, (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2018), 206.
218
kelamcılarda ve filozoflarda varlık bu mertebeye kadar tasnif edilmemektedir. İbn Arabî geleneğine ait varlık mertebelerinin kapsamı sadece mevcudu esas almamakta ve bu sebeple de metafizik ontolojinin sınırlarına hapsolmamaktadır denilebilir.944 Bu nedenle görülen âlem Kayserî ve Fenârî tarafından “itibârî vucûd” veya “mecâzi vucûd” olarak adlandırılır.945Izutsu’nun da ifade ettiği şekilde Aristocu gelenek ve sonrasında Müslüman filozoflar meseleyi “mevcud” temelli ele almakta onlar nezdinde temel mesele mevcutların tahlili olmaktadır. İbn Arabî’yle birlikte metafiziğin ekseni “mevcut”tan “Vucûd”a kaymış ve irfânî tecrübe metafizik konusunda tartışmalara katılmıştır.946 Ekberî geleneğe göre varlığın mertebeleri Hakk’ın zuhûr mertebeleridir ve her mertebe kendi sınırlılığı içerisinde Hakk’ın bilgisini taşır bu anlamda varlık mertebeleri aynı zamanda Hakk’ın marifetinin de taşıyıcısıdırlar. Hakk’ın bu mertebelerde zuhûru isim ve sıfatlarının zuhûru iledir. Hakk’ın sonsuz isim ve sıfatları olduğu düşünüldüğünde aslında zuhûra gelen her bir mevcud sayısınca mertebe vardır denilebilir. Kayserî’nin de hocası olan Abdürrezzâk Kâşânî varlık mertebelerinin sonsuzluğuna besmelenin tefsirini yaparken değinmekte, harflerle varlık mertebeleri arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Besmeledeki “ba” harfi Zât-ı İlahî’nin karşılığı olan “elif” harfinden sonra gelmekte ve hak tealadan sudur eden ilk varlığa yani ilk akla işaret etmektedir. Bundan dolayı “Mevcûdât besmeledeki ba harfinden zahir oldu” denilmiştir. Besmeledeki harfler onsekiz adettir. Bu onsekiz harf onsekiz bin âlem tabir olunan ceberut, melekût, arş, kürsî, yedi kat gök, anasır-ı erbaa, mevâlid-i selâse yani nebâtât, hayvanât ve camid varlıklarlardan oluşan onsekiz âleme işarettir. Bu âlemler de kendi içlerinde kısım kısım oldukları için bin sayısıyla tabir olunmuşlardır. Harflerin okunuşta onsekiz yazılışta ise ondokuz olması insanın bu âlemlerden ayrı bir âlem olduğuna işarettir.947
Kayserî’ye göre Hakk Teâlâ’nın varlığında zuhûr ettirdiği şeylerin ilki “külli heyula”dır ve nefes-i rahmâni olarak bilinir. Külli heyula akli bir surettir ve kendisinden külli nefs zuhûr eder. Külli nefsten de maddeden soyut nefislerin suretleri, arş ve kürsinin suretleri, gök cisimlerinin suretleri ve varlığın son noktasında insana ulaşana değin madenler, bitkiler ve hayvanların suretleri zuhûr etmiştir. İnsan varlık mertebelerinin sonuncusudur.
944 Erol Kılıç, “Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri”, 119.
945 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Valık Bilgi ve İnsan, 75, Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı,163.
946 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın,( İstanbul: insan yayınları, 1995),92.
947 Kâşânî, Te’vilât-ı Kâşâniyye, 1/2.
219
Bu iniş insan ile tekrar yükselişe başlar ve insan yolculuğa ilk olarak başladığı yere yani Hak Teâlâ’ya varana dek varlık mertebelerinde yükselen ve derece derece ilerleyen bir yolcudur.948Kayserî’nin ifadelerinden anlaşılan filozofların âlemin hammaddesi olarak kabul ettikleri ve Aristo’nun madde-suret teorisinde önemli bir yer tutan “heyula” ile sûfîlerin “nefes-i rahmânî” adını verdikleri şey aynı işlevi görmektedir. Aynı zamanda nefes-i rahmânî veya külli heyula ilk akıl olarak da adlandırılır. Yine Kayserî’nin ifadesinde geçen külli nefs ise ilk akılda gizli ve kapalı olarak bulunan özet bilgilerin ayrıntılı biri biçimde kendisinde bulunduğu şeydir ve levh-i mahfuza karşılık gelir. Kayserî filozofların sudur sisteminde yer alan kavramları kullanmakta ve bu kavramlara kendi varlık görüşüne uygun biçimde farklı anlamlar yüklemektedir. Kayserî’ye göre harici âlemlerin ilki ceberut âlemi olarak adlandırılan maddeden soyut akıllar ve nefisler âlemidir. Daha sonra mutlak misal âlemi de denilen melekût âlemi gelir. Maddeden soyut olan ve olmayan herşeyin misali suretleri bu âlemdedir. Bu âlem ancak iç duyular yoluyla idrak edilir. Bu âlemden sonra mülk âlemi gelir. Mülk âlemi arş, kürsi, gökler ve unsurlardan oluşan şeylerden müteşekkildir. Bu âlemlerden sonra Kayserî insanı farklı bir âlem olarak değerlendirmiş ve “her ne kadar insan zâhiri suretiyle mülk bâtinî suretiyle de melekût âlemiyle ilişkili olsa da tüm zuhûr eden âlemleri kuşatıcılık yönüyle kendi başına âlemdir” demiştir. Sonuç olarak Kayserî’nin mertebe taksimine göre varlığın mertebeleri beştir.949
1-A’yân-ı Sâbite Âlemi
2-Ceberut Âlemi
3-Misal Âlemi
4-Mülk Âlemi
5-İnsan-ı Kâmil
Kayserî’ye göre mülk âlemi misal âleminin, misal âlemi ceberut âleminin, ceberut âlemi a’yân-ı sâbite âleminin mazharıdırlar. A’yân-ı sâbite âlemi de ehadî mertebenin yani İlahî
948 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 116.
949 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 116, Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,111.
220
Zât’ın mazharıdır.950 Fenârî varlık mertebelerini ilahî ilimdeki suretlerin zuhûr ettiği manevi makamlar olarak tarif eder. Mertebenin fonksiyonu bir kaptaki suyun kabın rengini alması misalinde olduğu gibi ilmi suretler zuhûr ettikleri mertebeye göre yeni bir forma girerler. İlmi suretler zuhûr edebilmek için varlık mertebeleri olarak adlandırılan kendi zuhûrlarını kabul edecek mazharlara muhtaçtırlar. İşte bu zuhûr ve mazhar ilişkisi muhakkik sûfîler tarafından bizim algı dünyamıza göre isimlendirilir ve kategorize edilir. Bu kategorize edilmiş hiyerarşik sürece varlık mertebeleri denmektedir.951 Daha önce değindiğimiz üzere varlık mertebeleri Hakk’ın marifetinin de imkânını bizlere vermektedir. Bu mertebeler sadece şehadet âlemindeki mevcutların Hakk’tan zuhûr ederken geçirdikleri süreci değil aynı zamanda Hakk’ın varlığını bilmemizi sağlayacak imkânı da bize vermektedir. Varlık tek bir anda ilmi suretlerden harice doğru zuhûr eder. Varlık mertebeleri zamansal bir fark hissini düşündürse de bu itibârî bir durumdur ve herşey tek bir anda gerçekleşir. Zuhûr eden Vucud kendisinde hiçbir değişme olmaksızın zuhûr eder ancak değişim olarak görülen şey ilmi suretlerin kendi kabiliyetlerinden kaynaklanır böylece varlık mertebeleri husule gelir. Varlık mertebelerinin muhakkik sûfîlerce farklı sayı ve farklı isimlerle ifade edilmesi zuhûrun sonsuz sayıda ve şekillerde olmasından kaynaklanmaktadır.
3.4.1. La Taayyün Mertebesinde Varlık
Vücûd lafzından kasıt sûfîlere göre varlığı kendi zatından olan ve kendi zatı ile kaim olandır. O’nun dışındaki mevcutların da varlıkları O’nun ile kaimdir. Bu Vücud “Vucûd-ı Mutlak” olarak tarif edilir. Çünkü bu mertebede Vucûd hiçbir isim ve sıfat ve fiil ile taayyün etmiş değildir. Bu sebeple “Vucûd-ı Sırf” adı da “la taayyün” mertebesindeki Vucûd için sûfîlerce kullanılır.952 Vucûd’un çeşitli mertebelere tenezzül suretiyle tecellisi ve zuhûru ancak bir meyl ile gerçekleşir ki “la taayyün” mertebesinde bu şekilde bir meyl dahi söz konusu değildir.953 Zira meyl bir irade gerektiri ki irade de bir sıfattır. Bu mertebede herhangi bir sıfat söz konusu değildir. Bu sebeple de bu mertebe hakkında marifet yoktur. Avni Konuk’a göre bu mertebede Zât-ı İlâhi istiğrak halindedir ve herhangi bir sıfat zuhûra gelmez. Bu mertebeden diğer mertebelere doğru gerçekleşen
950 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,112.
951 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı,241.
952 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/4.
953 Hasan İslam Sak, İbnü’l-Arabî’nin Kur’an İlimlerine Yaklaşımı, 133.
221
zuhûrun da gerçekte nedeni herhangi bir irade değil İlahî Zat’ın iktizasıdır.954Bu mertebede Hak Teâlâ hakkında hiçbir bilgi söz konusu değildir ancak vucud mertebeleri bu mertebenin zikredilmesi ile başlatılır zira ancak bu şekilde vucud mertebeleri hakkıyla anlaşılır ve bu mertebelerin nisbi ve izâfî oluşu yine ancak bu şeklde ifade edilir. Bu mertebe olmadan Hak Teâlâ’nın taayyün eden Vucûd’un aynısı olmadığı anlaşılamaz yine bu mertebe olmadan Hak Teâlâ’nın taayyün eden varlığın gayrısı olmadığı da anlaşılamaz. Konevî bu hususa “ Hakk taayyün eden her şeyde taayyünsüzdür” ifadesiyle işaret eder.955Konevî’nin bu ifadesi İbn Arabî’nin ayna metaforuyla daha bir açıklık kazanır. Çok sayıda aynaya yansıyan tek bir şey olmasına rağmen aynaların tabiatlarına ve kabiliyetlerine göre yansımalarda çokluk ve çeşitlilik görülür. Gerçekte taayyün etmeyen bir Vucûd vardır bir başka açıdan ise çok sayıda görüntü vardır ancak bu çokluk Hakk’ın Zât’ı için hiçbir değişiklik gerektirmez.956 Âlemin başlangıcı bu mertebe değildir zira bu mertebede Hak Teâlâ hakkında hiçbir hüküm verilemez.
Kayserî hiçbir taayyünün olmadığı la taayyün mertebesini İlahî Zât’tan başka hiçbir şeyin olmadığı mertebe olarak tanımlar ve Hz. Peygamber’in “Allah vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu” hadisini nakleder.957Hakikatü’l-Vucûd olarak ifade ettiği la taayyün mertebesinde Varlık, beraberinde hiçbir şey bulunmamak kaydıyla tüm isim ve sıfatların kendisinde kaybolduğu durumdadır ve bu mertebe aynı zamanda ehadiyyet mertebesi olarak da isimlendirilir. Vucûd beraberinde hiç bir şey bulunmamak kaydı dahi olmaksızın düşünüldüğünde ona tüm mevcutlara sirayet eden “sârî hüviyet” denir958 ve kanatimizce bu mertebe la taayyün mertebesinin de öncesinde herhangi bir mertebe ile tavsif edilemeyecek İlahî Zât’a işaret eder. Zira la taayyün mertebesi Vücûd’un beraberinde hiçbir şey olmaması şartıyla düşünüldüğü mertebedir. Kayserî kâinatın meydana gelişinin sevgi ile olduğunu bu sevginin de önce Hakk’ın Zât’ına sonrada sıfatlarına yöneldiğini belirtir. Zâtî sevgi Hakk’ın Zât’ını ve Zât’î kemâlâtını Zâtı ile idrakten doğmaktadır.959Zâtî sevgi ehadiyyet mertebesiyle alakalıdır zira bu mertebede herhangi bir çeşitten teaddüd ve kesret söz konusu değildir. Bu mertebede Hakk’ın
954 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
955 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 249.
956 Nasr Hâmid Ebu Zeyd, Sûfî Hermenötik,59.
957 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 108.
958 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,52.
959 Kayserî, Kaside-i Hamriyye Şerhi, çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015),40.
222
Zât’ına ilave hiçbir isim, sıfat ve nitelik yoktur. Bu sebeple de bu mertebeyi akıllar kuşatamaz fikirler kavrayamaz ve gönüller idrak edemez. Hiç bir merak bu mertebede Zât’ın hakikatine erişemez. Kayserî bu hakikate işaret sadedinde “Allah Zâtı hakkında sizi uyarmaktadır. Allah kullarına karşı çok şefkatlidir” ayetini960 hatırlatmakta peşi sıra da Hz. Peygamber’in “Allah’ın nimetlerini düşünün ama Zat’ını düşünmeyin” hadisini zikretmektedir.961
Görüldüğü üzere ehadiyyet olarak da isimlendirilen la taayyün mertebesinde bilgiye konu olacak herhangi bir isim ve sıfat dolayısıyla da kesret söz konusu değildir. Bu mertebede kâinatın varoluş nedeni olan sevgi Zât’a aittir ve Zât-ı İlahi’nin kendi Zât’ını Zât’ıyla idrakinden doğar. Bu idrak Zât’ın kemalinin ayinesi olan sıfatların zuhûr talebinden de kaynaklanır. Âlemin varoluş sebebi Zâtî sevgi değil isim ve sıfatlarla alakalı olan sevgidir. Zira âlem Zât’ın değil isim ve sıfatların gerektirdiği bir şeydir. Kayserî bu husus hakkında “Allah âlemlerden müstağnidir”962 ayetini hatırlatır.963Zâtî sevgiden başka la taayyün mertebesinden sonra gelecek taayyün-i evvel ve taayyün-i sani mertebelerinde gerçekleşen sevgi isim ve sıfatlarla alakalı olan sevgidir. Her bir isim ve sıfat zuhûrlarını bu sevgi sebebiyle talep ederler. Bu talebin sebebi de Zâtî muhabbettir. Bu talep ile âlem zuhûr eder. Allah’ın ilmindeki bu isim ve sıfatlarla alaklı Kayserî “Gaybın anahtarları O’nun katındadır. Onları Allah’tan başkası bilmez” ayetini964zikreder. La taayyün mertebesinden sonra zuhûr eden isim ve sıfatları Allah’tan başkası bilmemekte insan ancak şehadet âleminde zuhûr ettiği kadarıyla bu isim ve sıfatlara muttali olabilmektedir. Bu mertebede Vucûd mâhiyet ve hakikat bakımından herşeyden daha gizlidir. Hakikatler bu mertebede yokluk üzeredirler ancak sonraki vahidiyyet mertebesinde zâhir olurlar. Dolayısıyla Vucûd varlığı açısından bilinse de hakikati açısından bu mertebede bilinemez. Bu sebeple Hz. Peygamber “Seni gerçekten tanınman gerektiği gibi tanıyamadık” demiştir.965 Ekberî geleneğin “Kendisi olmak bakımından vucud Hakk’tır” (min haysu hüve hüve) şeklinde ifade ettiği mertebe la taayyün mertebesidir zira bu mertebede vucud kelimesi dahi işaret amacıyla kullanılmıştır. Mutlak ifadesi de gerçekte
960 Âl-i İmrân, 3/30.
961 Kayserî, Kaside-i Hamriyye Şerhi,40.
962 Âl-i İmrân, 3/97.
963 Kayserî, Kaside-i Hamriyye Şerhi,45.
964 En’am, 7/59.
965 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,25.
223
lafzidir ve hiçbir şart olmaksızın düşünülen vücuda işaret eder. Mutlak Varlık’a bu mertebede mutlak demek taayyün etmemiş (mukayyed) demekle eş anlamlıdır yine bir demek de çok değil demekle eş anlamlıdır. Bu mertebedeki her bir ifade Vucûd’un hakikatinin idrak edilemezliğinden dolayı selbî bir ifade olmaktadır.
Fenârî çokluğun hiçbir şekilde söz konusu olmadığı bu mertebeyi “Hakk’ın Zât’ını yine Zât’ıyla ve Zâtı için bildiği mertebe” olarak tanımlamaktadır.966Herhangi bir isim ve sıfat söz konusu olmadığı için bu mertebe insan açısından ancak tenzih ile bilinebilir ve ancak olumsuzlama yoluyla tavsif edilebilir. Bu mertebede hiçbir şey henüz ortaya çıkmış değildir.
3.4.2. Ta’ayyün-i Evvel ve Ta’ayyün-i Sânî / Mutlak Hayâl
Vucûd la taayyün mertebesindeki mutlaklığından kendi Zât’ından kaynaklanan bir sebeple bilinmeye yönelmiş böylece Mutlak Varlık taayyün etmiştir. İlk taayyün Hak Teâlâ’nın kendisini bilmesidir. Bu taayyün bilen, bilinen ve bilginin bir olduğu mertebedir. Dolayısıyla bu mertebede tafsili bir bilgi ve tam bir ayrışma söz konusu değildir. Bu sebeple de taayyün-i evvel olarak isimlendirilir. Mutlak Vucûd kendi Zât’ındaki istiğrak halinden kendini bildiği bir mertebeye geçmiş kendi isim ve sıfatlarını icmalen bildiği bu mertebeye de taayyün-i evvel denmiştir. Bu mertebede sıfatlar zât ile aynıdır dolayısıyla bilme zâtını bilmek manasındadır. Filozofların “bir’den ancak bir çıkar” sözü bu mertebe için geçerlidir. Zira bu mertebe la taayyün olanın ilk zuhûr mertebesidir.967Bu ilk taayyüne daha önce işaret ettiğimiz gibi âlem-i ceberût da denilmektedir. Bu mertebede temeyyüz yoktur ve eşyanın hakikatleri birbirinden ayrışmamış ve henüz bilkuvve durumdadırlar. Hz. Peygamber’in “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nurumdur” sözünden dolayı bu mertebeye “Hakikat-i Muhammediyye” adı da verilmektedir.968 Filozoflar ise bu ilk taayyüne “ilk akıl” demektedirler ki Tanrı’dan taşan ilk şeydir.969 Mücmel hakikatleri barındıran bu mertebeden sonra toplu sıfatların birbirinden ayrıştığı, isim ve sıfatların gerektirdiği külli cüzi tüm hakikatlerin ayrışarak ortaya çıktığı taayyün-i sânî mertebesi gelir. Bu mertebede birbirinden ayrışıp temeyyüz
966 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 313.
967 Kılıç, “Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri”, 227.
968 Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi, 162.
969 Şenel, Yeni Eflatunculuğun İslam Felsefesine Yansîmâları, 101-110.
224
eden hakikatler kendi zâtlarına ve kendi zâtlarının dışındakilere karşı bir şuura sahip değillerdir. Zira bu mertebedeki vucudları ilmidir ve görünür âlemde varolmak manasında varlık kokusu almamışlardır.
Kayserî taayyün-i sânî mertebesini mutlak gayb mertebesi olarak tanımlar ve a’yân-ı sâbite âlemi olarak isimlendirir. Bu mertebedeki hakikatler var olarak isimlendirilemezler. Bu mertebede temeyyüz etmiş her bir hakikat şehadet âlemindeki görülen varlıkların hakikatleridirler. Daha önce ifade ettiğimiz üzere ekberî gelenekte a’yân-ı sâbite olarak adlandırlan bu hakikatlere kelamcılar ma’lum ma’dum, filozoflar mâhiyet, Mu’tezile ise şey-i sabit derler.970Kayserî’ye göre bu mertebeden sonra izâfi gayb mertebesi gelir ve izâfi gayb mertebesinden sonra görülenler âlemi olan şehadet âlemi gelir. İzafi gayb mertebesi biri mutlak gayb âlemine diğeri de şehadet âlemine yakın olan iki mertebeye ayrılır. Mutlak gayba yakın olan ruhlar âlemi olarak da isimlendirilen ceberut âlemidir. Şehadet âlemine yakın olan ise misal âlemidir. Beşinci ve son âlem ise insan-ı kâmil olarak isimlendirilen ve zikredilen tüm varlık mertebelerini kendinde toplayan âlemdir. Şehadet âlemi misal âleminin mazharı, misal âlemi ceberut âleminin mazharı, ceberut âlemi de a’yân-ı sâbite âleminin mazharıdır. A’yân-ı sâbite âlemi de birbirinden temeyyüz etmemiş isim ve sıfatlar âlemi olan taayyün-i evvel mertebesinin mazharıdır. Vâhidi mertebe olarak da isimlendirilen bu mertebe ise ehadi zât mertebesinin mazharıdır.971
Fenârî sıfatlar konusunda “Bir şeyin taayyünü onun sıfatıdır. Mevcutlar Hakk Teâla ile ilgili hakikatin taayyünü olması itibariyle Hakk’ın sıfatlarıdırlar. Mevcutlar ister Hakk’ın taayyünleri isterse de Hakk Teâla ile ilgili hakikatlerin taayyünleri olsun hepsi de Hakk’ın sıfatıdırlar” demektedir.972Dolayısıyla her bir mertebede varlık hakikati kesifleşse ve taayyünler artsa da gerçekte tüm taayyünler Hakk’ın taayyünleridiler. Yine Hakk’ın ilmindeki suretler olarak a’yân-ı sabite kendisne kün! emrinin iliştiği bir duruma kaynaklık etmektedir. “Biz birşeyin olmasını istediğimiz zaman, sözümüz sadece ona ol!
970 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,81, Kılıç, “Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri”, 237,
971 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,112.
972 Fenârî, Risâle fî’t-Tasavvuf, vr.99/b (13-17).
225
Dememizdir ve o hemen oluverir”973 ayetinde ol! emri ilmi suretlere yönelmekte böylece Hak Teâlâ’nın ilmindeki suretler kesif madde aleminde varlık kazanmaktadırlar.974
Kayserî’ye göre a’yân-ı sabite den her birisi kendi gerçekleşme zamanını bekler ve gayb âleminden şehadet âlemine doğru sürekli bir oluş ve bozuluş haline kaynaklık ederler. Dünyevi oluş son buluncaya kadar bu devam eder. Hatta bu durum ahirette de aynen devam eder. A’yân-ı Sâbite yani taayyün-i sâni mertebesindeki sabit ilmi hakikatlerin bir kısmı sadece ahirette zuhûr edeceklerdir. Nitekim Kayserî zikrettiği bu duruma “Orada canınızın çektiği ve istediğiniz her şey var; çok bağışlayan ve merhametli Allah’ın bir ikramı olarak istediğiniz her şey” ayetini975delil getirmekte ve sabit ilmi hakikatlerin sonsuz çokluktan sonsuz zaman içerisinde sürekli zuhûr edeceğini söylemektedir.976 Bu mertebedeki varlık kokusu almamış sonsuz çokluk ile Allah’ın ilminden zuhûra gelen ve gelmeyen hiçbir şey Allah’a gizli kalmamaktadır. Kayserî bu durumu anlatmak için “Yerde ve gökte ilminden hiçbir şey gizli kalmayan Zât ne yücedir. O işiten ve bilendir”977 ayetini zikretmektedir.978
Kayserî’ye göre sabit aynlar âlemi olan “taayyün-i sâni” mertebesi Evvel ile mutlak Bâtın isimlerinin mazharıdır. Ceberut âlemi olarak isimlendirilen ruhlar âlemi de izâfî Bâtın ve Zâhir isimlerinin mazharıdır. Misal âlemi Zâhir ve Bâtın isimlerinin birleşmesinden doğan ve bu iki ismin arasında berzah olan ismin mazharıdır. Şehadet âlemi ise mutlak Zâhir ve Âhir isimlerinin mazharıdır. Ahiret âlemi mutlak Âhir isminin mazharıdır. Bütün bu isimleri kendisinde toplayan Allah isminin mazharı da insan-ı kâmildir. Bütün bu isimler ve bunların dışındaki sayısız isim ve sıfatlardan sayısız âlemler ve mazharlar ortaya çıkarlar. Bu sayısız mazharlar “De ki Rabbimin sözleri için denizler mürekkeb olsaydı O’nun sözleri tükenmez denizler tükenir bir o kadarını daha getirsek yine yetmezdi” ayetinde979 ifade edilen durumun sonucudur. Zira Allah’ın kelimeleri bütün hakikatlerin ilahî ilimdeki suretleridir.980 Mâverdî ayetin üç hususa dikkat çektiğine dair görüşler olduğunu, birinci görüşe göre Allah’ın sonsuz sözlerinin kendisine itaat edenlere
973 Nahl, 16/40.
974 Fenârî, Risâle fî’t-Tasavvuf, vr.101/b (13).
975 Fussilet, 41/31-32.
976 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,84.
977 Sebe’, 33/3.
978 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,84.
979 Kehf, 18/109.
980 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,84.
226
vereceği mükâfatın, isyan edenlere ise vereceği azabın büyüklüğüne bir işaret olduğunu belirtir. İkinci görüşe göre ise bu ayet Kur’an’da yer alan Allah’ın ilminin bitmez ve tükenmez olduğuna işaret etmektedir. Üçüncü olarak da ayet ilim ve marifet konusunda Allah’ın kullarından ne kadar uzak ve benzemez olduğuna işaret etmektedir.981
Fenârî berzah ile ilgili olarak “O iki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Fakat aralarında bir engel vardır. Birbirine geçip karışmazlar” ayetini982 örnek verir. Eğer duyular iki şey arasını ayırmaktan aciz kalırlarsa akıl iki şey arasına engel koyar. İşte berzah aklın koyduğu bu engeldir. Ancak bu hayali bir ayırımdır ve aklın acziyetinden kaynaklanır. Berzahta da insan amellerinin aldığı suretlerle kayıtlıdır. Kıyamet günü o suretlerle dirileceği ana kadar bu tutukluluğu devam eder. İnsan berzahta bu durumu maddi olanı algıladığı gibi algılayacaktır. Bu şekilde berzah şehadet âlemindeki insan için maddi olanla manevi olan arasında ayırım olmaktadır.983
Fenârî’ye göre taayyün-i evvel gaybın anahtarları olan isimleri ihtiva eder ve mutlak gayb olan Zât mertebesine göre zuhûr mertebelerinin ilkidir. Zâhiri taayyünler bu mertebede Zât’la beraber ve Zât içindir. Hak Teâlâ kendisini kendisiyle bu mertebede müşahede eder. Ve Zât bu mertebede “Ehad” olarak isimlendirilir. Bu mertebede Hak Teâlâ için söylenenler olumsuzlama yoluyladır.984 La taayyün mertebesinden taayyün-i evvel mertebesine geçişte Hakk’tan ayrılan bir şey söz konusu değildir bu sebeple bu mertebenin idrak edilmesi ve anlatılması zordur. Fenârî taayyün-i evvel mertebesinin de nisbi bir mutlaklığa sahip olduğunu belirtir zira bu taayyün taayyünlerin en genişidir ve Zâtî tecellidir. Hak Teâlâ’nın zuhûra mebde oluşu bir sonraki mertebe olan taayyün-i sânî mertebesinde başlar.985Avni Konuk Fusûsu’l-Hikem Şerhi’nde taayyün-i evvel mertebesini Vücûd’un iktiza-i zâtîsi olarak tarif etmektedir. Vucûd bu mertebede kendisindeki isim ve sıfatları mücmel bir şekilde bilir. Sıfatlar bu mertebede Zât’ın aynı olduğundan Vucûd’un bu mertebedeki ilmi kendisine dairdir. Bu sebeple tüm isim ve sıfatları câmî Allah ismi bu mertebenin ismidir ve bu mertebede herhangi birçokluk söz
981 Mâverdî, Tefsîru’l-Mâverdi, 3/349.
982 Rahmân, 55/19-20.
983 Fenârî, Aynü’l-A’yân, 222-225.
984 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 318.
985 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 266.
227
konusu değildir. “Şüphesiz Allah âlemlerden müstağnidir” ayeti986 bu mertebeye işarettir.987
Taayyün-i sâni mertebesi Fenârî’ye göre bir önceki mertebede icmalen bilinen hakikatlerin tafsile kavuşmasıdır ve Hakk’ın mebde olduğu kesret hükümlerinin söz konusu olduğu mertebedir. Bu mertebede Hak Teâlâ sonsuz ilmiyle eşyanın hakikatlerini kendi isim ve sıfatlarını tafsilen bilmekle bilir. “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır ve Allah herşeyi ilmiyle kuşatmaktadır”988ve “Allah ilmiyle herşeyi kuşatmıştır”989 ayetleri bu mertebedeki kesretin Allah’ın isim ve sıfatlarını tafsilen bilmekle her yönden Allah tarafından bilindiğine işaret eder.990Zât mertebesinde selbi olarak bilinen hakikatler taayyün-i evvelde mücmel halde iken taayyün-i sâni mertebesinde şekillenmeye birbirinden ayrışmaya başlar. Bu Fenârî’ye göre nefes-i rahmânî ile gerçekleşir ve sürekli olarak devam eder. Ancak âlemin bir hayal gerçek olanın ise Hak Teâlâ olduğunu bilemeyenler bu sırrı anlayamazlar. Nitekim “Bilakis onlar yeni bir yaratma konusunda şüphe içerisindedirler.”991 ayeti bu duruma işaret eder.992 Bu mertebe Fenârî tarafından “amâ” olarak da adlandırılır ve birinci zuhûr mertebesidir. Firavun’un sizin Rabb’iniz de kim miş ey Musa? sorusuna karşılık Hz. Musa’nın “Bizim rabbimiz herşeye varlık veren sonra da doğru yolunu gösterendir”993 ayetinde ifade edilen bu mertebedir.994İbn Arabî’ye göre la taayyün, taayyün-i evvel ve taayyün-i sânî mertebelerinin birbirine üstünlüğü yoktur ve bu mertebeler kadîm ve ezelidirler. Öncelik ve sonralıkları zamansal değil itibârî durumlardır.995
3.4.3. Ruhlar Mertebesi / Emir Âlemi
Ruhlar mertebesi bir önceki a’yân-ı sâbite olarak adlandırılan mertebedeki birbirinden tafsilen ayrışmış ancak Hak Teâlâ’dan tam bir ayrışmayla zuhûr etmemiş sabit aynların
986 Ankebut, 29/6.
987 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/13-15.
988 Nisa, 4/126.
989 Talak, 65/12.
990 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 220.
991 Kaf, 50/15.
992 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 99.
993 Taha, 20/50.
994 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 233.
995 Hüsamettin Erdem, “Sadreddin Konevi’de Varlık Mertebeleri ve İbn Arabi ile Mukayesesi”, Sadreddin Konevi “Tasavvuf, Felsefe ve Din”,216.
228
zuhûrunun belirginleştiği ve bu ilmi suretlerin basit mücerred cevherler haline geldikleri mertebedir. Vucud taayyün-i evvel ve taayyün-i sânî mertebesinden sonra ruhlar mertebesine tenezzül eder. Bu mertebede a’yân-ı sâbite mertebesindeki ilmi suretler basit cevherler olarak zuhûr ederler. Bu cevherler şekle ve renge sahip olmadığı gibi zaman ve mekânla da sınırlanmış değillerdir.996 Kayserî ruhlar âlemine ceberut âlemi demekte ve bu mertebeyi muzâf gayb mertebesinin mutlak gayb mertebesine yakın olan kısmı olarak tarif etmektedir. Muzaf gayb mertebesinin şehadet âlemine yakın olan kısmı da misal âlemidir. Muzaf gayb mertebesinin bu şekilde ikiye ayrılmasının sebebi ruhların hem şehadet âlemine uygun misali suretlerinin olması hem de mutlak gayb âlemine uygun mücerred akli suretlerinin olmasıdır.997Ruhlar mertebesi daha önceki mertebelerde gerçekleşmeyen ayrışmanın başladığı mertebedir ve bu âlemde zuhûr eden ruhlar artık mücerred akli suretlere sahiptirler. Bu mertebede her bir ruh kendisini diğer ruhları ve Hak Teâlâ’yı bilir. Kur’an’da zikredilen “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Evet, Rabbimizsin dediler” ayeti998 bu mertebede Hak Teâlâ ile ruhlar arasında “ben” ve “siz” şeklinde bir ayırımın başladığına işaret eder.999Kayserî ruhânî ve cismânî suretlerden bahseder ve Vucûd bu suretleri kabul edici olarak düşünüldüğünde külli heyulanın yani nefes-i rahmanî’nin Rabbi olarak ele alınacağını söyler. Burada ruhani suretlerden kasıt ruhlar âlemindeki mücerred akli/ruhi suretler ve misal âlemindeki cismani mevcutların suretleri olabileceği gibi misal âlemi kastedilmeksizin şehadet âlemindeki görülen varlıkların suretleri de olabilir. Kayserî ruhânî ve misâlî âleme işaret eden “Tur’a, açık sahifeler üzere yazılmış Kitaba and olsun”1000 ayetini zikreder.1001Bu mertebede şehadet âleminde bir kısmı varlık kazanacak olan bir kısmıda varlık sahibi olmayan ruhî ve misâlî suretler bulunmaktadır. Filozoflara göre “akıllar” ve “mücered ruhlar” olarak adlandırılan bu mertebenin sakinleri gerçekte şehadet âleminde varlık kazanan tüm mevcutların ruhları ile birlikte “mukarreb” ve “kerubin” meleklerdir.1002Kayserî’ye göre bu melekler “Emri yerine getirenlere yemin olsun”1003 ayetinde ifade edilen meleklerdir.1004
996 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/27.
997 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,403.
998 A’raf, 7/173.
999 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/27.
1000 Tur, 52/1-2.
1001 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,53, Kayserî, Keşfü’l-Hicab an Kelam-i Rabbi’l-Erbab,96.
1002 Kayserî, Mukaddimât,38.
1003 Naziât, 79/5.
1004 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 80.
229
Fenârî’ye göre ruhlar âlemi muktedir ve güçlü olması sayesinde daha önce gerçekleşmeyen zuhûr bu mertebede gerçekleşmekte Vucûd ruhlar mertebesinde ilk zuhûr ile zuhûra gelmektedir.1005 Ruhların bedenlerden önce yaratılmış olması Hak Teâlâ’dan gelecek bir feyzin ancak ruhlar vasıtasıyla kişiye ulaşacağını gösterir. Ancak Konevi’ye göre bu yardım birbiriyle münasebettar iki varlık arasında gerçekleşebilir bu sebeple de ruhlar âleminden sonra ruhlar âlemiyle cisimler âlemi arasında berzah görevi görecek bir âleme ihtiyaç vardır ki o âlem misal âlemidir.1006
3.4.4. Misâl Âlemi
Cisimler/şehadet âlemi ile maddeden soyut ruhlar âlemi arasında bu iki âlemin birbirine karışmasını engelleyici ve ikisi arasında aracı olan bir âlem daha vardır ki bu âleme misâl âlemi denir. Bu âlemin bir diğer ismi de berzah âlemidir.1007Bu âleme misâl adı verilmesinin sebebi ruhlar âlemindeki her bir ruhun cisimler âleminde alacağı surete mukabil bir suret bu âlemde bulunur. Bu sebeple misal adı verilmiştir. Bu âlem idrak güçlerinden hayal ile idrak edilebildiği için hayal âlemi adı da verilir.1008Bu mertebe şehadet âlemindeki varlıkların sembolik suretlerle var olduğu bir mertebedir. Kayserî bu mertebe hakkında “O, birbirlerine karışmak üzere iki denizi salıverdi. Ama aralarında bir engel vardır hiçbir zaman kavuşamazlar” ayetini1009 zikreder ve bu ayetin misal mertebesine işaret ettiğini söyler. Ayette zikri geçen iki deniz şehadet/cisimler âlemi le ruhlar âlemidir. Misal âlemi berzah görevi görerek bu iki âlemin birbirine karışmasını önler ve her iki âlemden de nasibi vardır. Maddi olmayışı ile ruhlar âlemine, suret, şekil ve miktar sahibi oluşu ile de şehadet âlemine benzer.1010A’yân-ı sâbite’deki ilmi suretler ruhlar âlemine inip cisim, şekil ve miktardan uzak mücerred akli/ruhi cevherler olarak zuhûr ettikten sonra şehadet âleminde zuhûr etmeden önce bizdeki hayali suretlerin benzeri cisimsel suretler kazanırlar. Bu cisimsellik hayalin cisimsel surete bürünmesi gibidir ve maddi değildir. Bu sebeple bu âleme munfasıl hayal adı da verilir. Munfasıl hayal adı verilmesinin sebebi hayal gücünden bağımsız olarak bu âlemin varolmasıdır. Maddeden soyut olan ve olmayan mücerred akli cevherlerden külli ve cüzi ruhların her
1005 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 414.
1006 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevîde Bilgi ve Varlık,254.
1007 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 87.
1008 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/36.
1009 Rahmân, 55/19-20.
1010 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 87.
230
birinin yetkinliklerine ve mertebelerine göre bu âlemde bir sureti vardır. Ayrıca insan ruhları da cisimsel suret kazanmadan önce misal âleminde suretlere sahiptirler. İnsanların müşâhede ile bu âlemdeki suretlerinin görülmesi keşif ehlince ma’lumdur. Gayba ait keşiflerin çoğu bu âlemle alakalıdır. İnsanların güzel ve çirkin davranışları bu âlemde suret kazanır. Her insanda bu âlemden bir pay vardır. Bu pay hayal gücüdür ki rüyalar da bu güçle görülür.1011Misal âleminin berzah olarak adlandırılmasının sebebi bu âlemin ne bileşik maddi bir cisim ne de mücerred akli bir cevher olmamasından kaynaklanır. Misal âlemi bu ikisini ayıran bir berzahtır. Cismani âlemdeki varlıkların suretlerini kapsaması ve ilahî ilimdeki hakikatlerin ilk suret aldıkları âlem olması açısından misal diye isimlendirilmiştir.1012 Keşif ehline ilk açılan âlem bu âlemdir ve bu âlemi müşahede eden kişi bir kulun yüzünden onun misal âlemindeki halini bilir. Kayserî ifade ettiği bu hususla alakalı iki ayet zikreder.1013 “Onların yüzünde secde izleri vardır”1014 ve “Suçlular yüzlerinden tanınır ve perçem ve ayaklarından kıskıvrak yakalanırlar”1015
Yine Kayserî’ye göre ister felek ister yıldız ister maden isterse de bitki veya hayvan olsun şehadet âleminde bulunan her bir varlığın insanların hayalindekine benzer bir misali bu âlemde bulunur. Çünkü tüm varlıkların ruhu vardır ve ruhlar âleminden misal âlemine tenezzül eden Vucûd sayesinde misal âleminde de suretleri bulunmaktadır. Bu görüş şüphesiz âlemdeki herşeyin canlı olduğu sonucunu doğurmakta Kayserî de bunun farkında olarak konuyla alakalı “Hiçbir şey yoktur ki Allah’ı kendine has bir şekilde tesbih etmiş olmasın ama siz onların tesbihlerini anlayamazsınız”1016 ayetini zikretmektedir. Mâverdî ayetin tefsirinde mevcudâtın tümüyle canlı veya cansız olması konusuna değinmemekte ayet hakkında üç görüş olduğunu söylemektedir. Birincisi mevcudât içinde canlı olanlar bu tesbihi yapmakta canlı olmayanlar ise yapmamaktadır. Yani ayette tesbih ettiği söylenenler canlı olanlardır. İkinci görüşe göre ise canlı olsun olmasın tüm mahlûkat Allah’ı tesbih etmektedir. Üçüncü görüşe göre ise Allah’ın âlemi yaratmasındaki harikalığı ve kudretinin büyüklüğünü gören her insan Allah’ı tesbih etmekten kendini alamamaktadır, ayet bu hususa işaret etmektedir.1017 Görüldüğü gibi
1011 Kayserî, Risale fi İlmi’t-Tasavvuf, 88.
1012 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,118.
1013 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,120.
1014 Fetih, 48/29.
1015 Rahmân, 55/41.
1016 İsra, 17/44.
1017 Mâverdî, Tefsîru’l-Mâverdi, 3/245.
231
Mâverdî muhakkik sufilerin ayetten anladıkları çeşitli manalardan ziyade ayetin literal anlamlarının ne olabileceği üzerine fikirleri toplamak suretiyle ayetin tefsirini yapmakta, canlı olmayan mevcudatın nasıl Allah’ı tesbih edebildiği veya insanların bu tesbihi neden anlamadıkları gibi konular üzerinde durmamaktadır.
Muhakkik sufilere göre misal âlemindeki her bir suretin şehadet âleminde varlığı yoktur. Misal âlemindeki suretlere nispetle şehadet âlemindeki varlıkların sayısı çöldeki yüzüğün çöle nispeti gibidir. Salik eğer keşfinde mutlak misal âlemine ulaşmışsa müşahede ettiği herşeyde isabet eder, bu misal âlemindeki suretlerin levh-i mahfuzdaki akli suretlere mutabık olmasından kaynaklanır. Ancak salik mukayyed hayal denilen ve misal âlemiyle tam bir mutabakatı olmayıp kişinin hayaline bağlı olarak ortaya çıkan durumları müşahede etmişse bu durumlar bazen mutlak misal âlemindeki suretlerle mutabık olur ve müşahede doğru çıkar bezen de kuruntulardan kaynaklı olur ve müşahede doğru çıkmaz.1018
Fenârî’ye göre bu mertebede Vucûd’un zuhûru daha tamdır ve mücerred akli suretler basit hallerinden mürekkeb latif hale geçmektedir.1019Tabiatın hükmü misal âlemi üzerinde tam olarak yayılır böylece basitliğe en yakın ama artık basit olmayan suretler meydana gelir. Şehadet âlemine gelince kesif ve cismani olarak varlığa geçen suretler misal âlemindeki suretlerine uygun olarak meydana gelirler.1020Misal âlemi ile şehadet âlemi arasındaki ilişki insanın hayalinin kendisine olan nisbeti gibidir. Hayal misal âlemini sembolize ederken insanın kendisi şehadet âlemini sembolize eder.1021Misal âlemi ruhlar âlemindeki latif suretleri bir nebze kesif hale getirerek ruhları sembollere dönüştürmekte bir sonraki mertebe olan şehadet âleminde cismani suretler almaya hazır hale getirmektedir.1022 Misal âlemi aklın tahayyül ettiği, varlığını yakın ve uzak gördüğü herşeyin suretini ihtiva eden âlemdir. Ruhlar âlemine göre daha kesiftir ki ruhlar âleminde olan ruhani suretler misal âleminde daha kesif olarak varolurlar. Misâl âlemindeki suretler de şehadet âleminde cismani bir halde varolurlar. İlahi ilimdeki suretlerin ruhlar âlemi ve misal âlemindeki zuhûrlarını anlatırken Fenârî “Toprağın bitirdiklerini, kendilerini ve daha bilmedikleri
1018 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,121.
1019 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 417.
1020 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 415.
1021 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 417.
1022 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 272.
232
nice şeyleri çifter çifter yaratan Allah her türlü eksiklikten uzaktır”1023 ve “Biz herşeyi çift yarattık”1024 ayetlerini zikreder.1025
3.4.5. Şehâdet Âlemi ve İnsan
Bu mertebe Vucud’un hariçte cisimsel suretler ile zuhûrudur. Misal âlemindeki latif suretlerin tersine şehadet âlemindeki cisimsel suretler bölünebilir, ayrılabilir ve parçalanabilirler. Misal âlemindeki suretleri elle tutmak ve başkasına göstermek mümkün değilken şehadet âlemindeki suretler dış duyular ile algılanabilir. Filozoflar her ne kadar şehadet âlemini ruh sahibi olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırsalar da muhakkik sûfîlere göre bu âlemdeki her bir varlığın ay’ân-ı sâbite âleminde bir hakikati olmasından dolayı ruhu vardır. 1026
Bu âlem vücudun zuhûrunun kemale erdiği mertebedir. Vucud şehadet mertebesinde cismani bir şekilde zuhûr eder ve insanın zuhûruyla şehadet mertebesi de kemaline ulaşır, bu şekilde varlık dairesi tamamlanır. İlginç şekilde Hak Teâlâ’nın kendisini kendi Zât’ında bilmesiyle başlayan zuhûr süreci giderek Hak Teâlâ’dan uzaklaşarak uzaklığın ve farklılığın nihayet noktaya ulaşmasıyla tamamlanır. Muhakkik sûfîlerin metinlerinde insan-ı kâmile yapılan vurgu bu uzaklık ile anlam kazanır zira insan-ı kâmil uzaklık ve farklılığın en nihayetinde bulunmasına rağmen yakınlığın da en nihayetine erişebilecek donanımdadır ve bu yakınlığı elde ettiği için insan-ı kâmil adını almıştır. Suret îtibârîyle son olan cismani özelliklere sahip insan-ı kâmil taayyün açısından ilk olan Hakikat-i Muhammediyye ile temsil edilir. Zuhûr insan-ı kâmilin hakikati ile başlamıştır ki bu hakikat Hakikat-ı Muhammediyye’dir- yine insan-ı kâmilin suretinin zuhûru ile de son bulmuştur.1027
Konevi’nin ifadeleriyle insanın taayyün eden ilk varlık yani Hakikat-i Muhammediyye olmasına karşın suretiyle zuhûr eden son varlık olması hem tüm varlık için, onların varlıklarına vesile olan bir anahtar vazifesi görmesi hem de sureten zuhûrundan önce zuhûr eden tüm mertebelerin özelliklerini almasını sağlamıştır.1028İnsanın bilgisinin
1023 Yasin, 36/36.
1024 Zariyât, 51/49.
1025 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 439.
1026 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,1/39.
1027 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevîde Bilgi ve Varlık,256.
1028 Konevi, İlahî Nefhalar, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul, Kapı Yayınları, 2015), 19.
233
genişliği şehadet âleminde zuhûr etmeden önce geçirdiği tüm merhalelerdeki âlemleri bilmesi sayesindedir hatta denilebilir ki insan, halife olma vasfına bu sayede ulaşmış tüm ilahî isim ve sıfatlara mazhar olma imkânını bu sayede elde etmiştir.
Ruhlar âlemi basit varlıkların zuhûruyla oluşur, basit olmayan mürekkeb latif varlıkların zuhûru ile de misal âlemi, kesif ve mürekkeb varlıkların zuhûruyla da şehadet âlemi oluşur.1029Şehadet âlemi Hak Teâlâ’nın Zâhir ve Mufassıl isimlerine dayanır. Konevî şehadet âlemini tasnif ederken dört mertebeden bahseder. Bunlar madenler, bitkiler hayvanlar ve insandır. Burada en üstün mertebe insan olduğu gibi aynı zamanda insan tüm varlık mertebeleri içerisinde de ayrıca bir üstünlüğe sahiptir. Varlık mertebelerinde la taayyün mertebesi hariç tüm mertebeleri birleştirici bir özelliğe sahiptir insan ve kendisinden önce gelmiş tüm mertebelerin hakikatlerini kendisinde toplar. Vucub ve imkân hükümlerini, zâhirlik ve bâtınlığı, mücmel ve tafsili kendisinde cem eden insan Hak Teâlâ’nın tüm isim ve sıfatlarını yansıtabilen bir mazhar olma özelliğine sahiptir. İnsandaki bilkuvve bu kabiliyet ise ancak insan-ı kâmillerde bilfiil olarak ortaya çıkar. 1030 Bu sebeple insan şehadet âleminden ayrı bir âlem olarak değerlendirilir ve insan-ı kâmil tam mazhar olma kabiliyeti sebebiyle yaratılışın amacı olarak görülür.
Fenârî insanın üstünlüğü ile alakalı olarak Allah’ın insanı “iki eli” ile yaratmasından söz eder. “Allah “Ey İblis” dedi, “İki elimle yarattığım şu varlığın önünde secde etmekten seni alıkoyan nedir?” ayetinde1031 ifade edilen “iki el” Fenârî’ye göre Allah’ın hikmet ve kudretinin eserlerine işarettir. Allah insanı bu şekilde şekillendirmiş (tesviye) sonra da ona ruhundan üflemiştir. “Onun şeklini tamamladığım ve ruhumdan üflediğim vakit siz de onun için hemen secdeye kapanın.”1032 ayeti bu duruma işaret eder. Hak Teâlâ ruhundan üflediğinde insan ilahî isimlerin tamamını bilmiş ve bu sebeple meleklerin insana secdesi vacip olmuştur. Şüphesiz bu, insan için büyük bir üstünlüktür.1033
Fenârî’ye göre insan meleklerin sahip olmadığı çeşitli vasıfları sebebiyle halifeliğe layık olmuştur. Melekler tek bir mertebeyle sınırlıdırlar bu sebeple Kur’an’da “Bizden
1029 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 329.
1030 Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı,274.
1031 Sâd, 38/75.
1032 Hicr,15/29.
1033 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 496.
234
herbirimizin bilinen bir makamı vardır”1034 denilmiştir. İnsan ise melekler gibi basit/ruhani özelliklere sahip olduğu gibi cismani ve mürekkeb olma vasfına da sahiptir. Melekler ilahî isimlerin tamamıyla alakadar değildir. Mesela Tevvâb, Gafur, Afüvv gibi isimlere mazharlık yapamazlar. Yine Fenârî’ye göre melekler varlık mertebelerinin tümünü bilmezlerken insan tüm mertebelerle alakadar bir yapıya sahiptir.1035
İnsan meleklerden farklı olarak hem ruhani hem de cismani özellikler taşır. Cisim mürekkeb, ağır, kesif, zulmetli ve değişken özelliklere sahipken ruh, nurani ve basit özelliktedir. İnsanda bu iki özellik iç içedir. Bu sebeple Hak Teâlâ’nın kâmil bir mazharı olma potansiyelini taşır. Hak Teâlâ’nın kendisini sürekli tesbih eden melekler varken insanı yaratması Hakk’a tam bir ayna olma özelliğinin insanda bulunması dolayısıyladır. Bunun bir sonucu olarak insanın yaratılış gayesi Allah’ın isim ve sıfatlarına tam bir ayna olmasıdır denilebilir.
İbn Arabî ve takipçileri nefes-i rahmânî olarak gördükleri Mutlak Varlık’tan yayılan ilk tecellinin âlemdeki her bir mevcuda sirayet edip onları var ettiğini ve kün emri ile birlikte meydana gelen her bir mevcudun ilahî kelimeler olduğunu kabul etmektedir. Ekberî geleneğin âlemi Vucud-ı Mutlak’ın zuhûr ettiği çeşitli mertebeler olarak görmesi âlemdeki her bir varlığın bir kelime ve zuhûr mertebesi olarak görülmesi sonucunu doğurmuştur. Kelime Kayserî’ye göre genel anlamda tüm varlıklar için kullanılırken özel olarak ise kâmil ruhlar için kullanılır. “Güzel kelimeler O’na yükselir”1036 ayetinde kelime ile insan-ı kâmil seviyesindeki ruhlar kastedilirken “De ki: Rabbimin kelimeleri için denizler mürekkeb olsa kelimelerden önce deniz tükenirdi”1037 ayetinde kelime tüm mevcutlara işaret eden anlamdadır.1038 İlmi suretlerde sabit olan hakikatlerin nefes-i rahmânî ile varlık kazanması ve bu yaratılışın kün! emri ile yani bir söz/kelime ile olması yaratılış ve kelime arasında kurulan irtibâtın zeminini oluşturur. Hz. Peygamber’in “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nurumdur”1039 hadisi sûfîler nezdinde Nur-u Muhammedî olarak kavramsallaştırılmış ve ilk varlık olarak kabul edilmiştir. Âlemin
1034 Saffât, 37/164.
1035 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 495.
1036 Fâtır, 35/10.
1037 Kehf, 18/109.
1038 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,295.
1039 İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs, (Kahire: Mektebetu’l-Kudsî, 1351), 1/265.
235
yaratılmasının sebebi ve kaynağı bu nur olmuştur. Sûfîlerin sıklıkla kullandıkları kutsî hadis olarak rivayet edilen “Sen olmasaydın kâinatı yaratmazdım” ifadesinde kastedilen mana budur.1040 Böylece Hz. Peygamber’in nuru “ilk kelime” olmakta ilk taayyün eden ilahî tecelli olması îtibârîyle taayyün-i evvel olarak adlandırılmakta ve melekler de dâhil tüm varlıkların manevi babası olmaktadır.
Konevî nefes-i rahmâni, harf, kelime ve insan-ı kâmil ilişkisini dikkat çekici bir biçimde kurar. Konevi’ye göre mevcutların yaratıcı ile ilişkisinin temelinde nefes-i rahmânî yatar. Varlık kelimelerden oluşurken bu kelimelerin aslı harflerdir. Nefes harflerin suretlerinin ilk maddesidir ve harflerin zâhirleri bu nefesin tafsilinden ibarettirler. İnsan nefesi nasıl mahreçlere uğradığında harfleri meydana getirir aynı şekilde nefes-i rahmânî de çeşitli varlık mertebelerinde varlıkları meydana getirir. Aslınde nefes tektir her bir farklı harf ve bu harflerden oluşan kelime için başka bir nefes çıkmaz ancak nefes tek olmasına rağmen onun mazharları çoktur. Nefes göğüs, boğaz, diş ve dudak gibi mahreçlere uğrar ve harflere dönüşür.1041Nefes-i rahmâni de ilmi suretlere yayılarak çeşitli mevcutların varlık sahnesine çıkmasına vesile olur. Mevcutlar içerisinde son mertebede bulunan insan bir yandan yaratılıştaki hiyerarşik yapıya tabii olur diğer yandan da Konevî’nin vech-i has dediği irtibat şekliyle Hak Teâlâ ile vasıtasız irtibat imkânına sahiptir. Bu yönüyle insan biriciktir ve “Biz insana şah damarından daha yakınız” ayeti1042 bu duruma işaret eder. Bu yön Konevî’ye göre insanın en üstün yönü ve yine insanı âlemlere üstün kılan yöndür.1043Ayrıca bu yön Hakk’ın insana yerleştirdiği bir sırdır ki insanın Hak Teâlâ ile bu şekildeki irtibatı araya hiçbir aracının giremeyeceği bir irtibattır.
Kayserî’ye göre de nefes-i rahmâni cismani ve ruhani varlıkların heyulası hükmündedir. Nefes diye isimlendirilmesinin sebebi insan nefesine benzemişidir. Konevî’nin de ifade ettiği gibi bu nefes insanın içinden dışına doğru çıkarak sesi harfleri ve kelimeleri oluşturur. Dışta varolan tüm mevcutlar Rahmânî nefesin taayyünleridirler ve “kelime” olarak isimlendirilirler.1044İnsanın nefesinden zuhûr eden kelimeler nasıl akli bir takım
1040 Mehmet Demirci,“Hakikat-i Muhammediyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15: 179-180.
1041 Sema Özdemir İmamoğlu, “Sadreddin Konevi’ye Göre Kelime/Logos Doktrini Çerçevesinde Tanrı-İnsan İlişkisi”, Ekev Akademi Dergisi, 15/49,(2011): 26.
1042 Kaf, 50/16.
1043 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 62.
1044 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 296.
236
manalara delalet ediyorsa tüm varlık âlemi de Hak Teâlâ’nın isim ve sıfatlarına delalet ederler.1045Hak Teâlâ’nın varlık vermesi nefes-i rahmâni ile olduğuna göre nefes ve yaratılış ilişkisi üfleme olarak ifade edilen bir eylemle alakalıdır denilebilir. Kayserî’ye göre nefes, içinde su parçacıklarının bulunduğu bir buhardır ve yaratmanın temeli suya dayanır. “O’nun arşı su üzerindedir”1046 ayeti bu hakikate işaret eder.1047
İnsanın âlemlere üstün oluşunun en temel sebebinin insan ve Hak Teâlâ arasında olan vech-i hâs olduğunu ifade etmiştik. Vech-i hâs yani insan ile Hak Teâlâ arasındaki vasıtasız ilişki imkânının mahalli ise kalptir. İbn Arabî bu hususu ifade ederken “Hikmetleri en kadîm makamdan tek ve en yakın yolla kelimelerin kalplerine indiren Allah’a hamd olsun” demektedir.1048 En yakın ve en doğru yolla hikmet insanın kalbine gelmekte bu sayede yaratıcı ve insan arasında vasıtasız bir ilişki tesis edilmektedir. Vech-i hâs ile her bir kalp kendi ilahî hakikatiyle ilişki içerisinde olur. Hak Teâlâ ile insan kalbi arasında vasıta yoktur. İbn Arabî’nin en yakın yol ifadesi bu hususa işaret eder.1049 “Bizi dosdoğru yola ilet”1050 ayeti Kayserî’ye göre kalbe gelen hikmete ve insanın bu yolla kendi hakikatine ulaşmasına işaret etmektedir.1051 İnsanın Hak Teâlâ ile vech-i hâs bakımından kurduğu ilişki kendisi üzerinde hüküm süren kendi hakikatine ait olan ism-i hâs ile gerçekleşir. İlahi isimlerden her biri sabit bir hakikatin Rabb’idir ve o hakikatte zuhûr eder.1052
İnsan-ı kâmil hem diğer zuhûr mertebelerini ihtiva etmesi hem de vech-i hâs yoluyla vasıtasız Hakk’ın Zât’ına delalet eden bir yapıya sahip olmasıyla diğer mevcutlardan ayrılır. İbn Arabî bu duruma işaret sadedinde insan-ı kâmilin âlemdeki durumunu “fass” kelimesiyle yani yüzüğün taşı manasıyla ifade etmiştir.1053 Kayserî’ye göre fass yüzüğe en son eklenen parçadır ve hem yüzüğe ait hem de ondan ayrıdır. Aynı şekilde insan-ı kâmilin de iki îtibârı vardır. Birinci îtibâr âlemin bir parçası olması, ikincisi ise kendi başına Hakk’ın Zât’ına delalet eden bir âlem olması. Bu sebeple ruhanîliği açısından ilk
1045 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 205.
1046 Hud, 11/7.
1047 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 991.
1048 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 11.
1049 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,298.
1050 Fatiha, 1/6.
1051 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,296.
1052 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 224.
1053 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 16.
237
yaratılan olsa da cismaniliği açısından diğer varlıklardan sonra yaratılmıştır. Cansız bir beden hükmündeki âlemin ruhu olma vasfı bu sebeple insan-ı kâmile verilmiştir.1054
İnsanı kâmil ile Hakikat-i Muhammediyye arasındaki ilişki insanı kâmilin Muhammedî hakikatin şehadet âlemindeki zuhûru olması dolayısıyla önemlidir. Hakikat-i Muhammedî kavramı Hz. Peygamber’in a’yân-ı sâbite’deki hakikatine işaret eder. Sûfîler Hakikat-i Muhammedî kavramının üç temel özelliğine vurgu yaparlar. Bunlar diğer mevcutların varlık sebebi olması, ilahî bilgiyi tüm varlıklara iletmesi ve her varlığın kendi hakikatine ulaşmasını sağlamasıdır.1055Bu îtibarlar Hakikat-i Muhammediyye’nin şehadet âlemindeki zuhûru olan insan-ı kâmil için düşünüldüğünde insan-ı kâmil mevcudatın varlık sebebi olmakta her varlığın kendi hakikatine ulaşmasına vesile olaktadır. Kayserî’ye göre bu sebeple insan-ı kâmil “O hergün bir iş üzeredir”1056ayetinin mazharıdır.1057 İnsanın özel olarak da insan-ı kâmilin âlemin varlık sebebi olması ilahî isim ve sıfatların zuhûrunun insanı kâmil ile tam olması ve insan-ı kâmilin isim ve sıfatların mazharı olmak yönünden camii bir vasfa sahip olmasıdır. Bu sebeple Kayserî insan-ı kâmil ve âlem arasındaki ilişkiyi açıklarken insan-ı kâmili güneşe diğer varlıkları da güneşin etrafındaki feleklere benzetir. Nasıl felekler güneşin etrafında dönüyor ve güneş merkezde bulunuyorsa insanı kâmil de aynı şekilde âlemin merkezindedir ve feleklerin etrafında döndüğü güneş gibidir.1058 Sûfîler insanı kendisinde bulunan bu özellikler sebebiyle “küçük âlem” olarak nitelerken âlemi de “büyük insan” olarak tanımlarlar.1059 İnsan a’yân-ı sâbite, ruhlar, misal ve şehadet âlemlerini özünde bir araya getiren bir toplayıcılığa sahiptir. Budan dolayı kâinatın gayesidir ve zaman açısından en son olsa da varlık açısından ilktir.1060
Kayserî insanın hem ruhânî hem de cismâni âlemi toplayıcı olması sebebiyle berzah hükmünde olduğunu nitekim insan bedeninin hem ruhani hem de cismani âlemle ilşkili olması sebebiyle berzah hükmünü hak ettiğini söylemektedir. İnsanın bu iki âlemle de ilişkisi onun hem nefsi hem ruhu ile olan ilişkisine benzemektedir. Nitekim Yunus (a.s)’ın
1054 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,335.
1055 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 233.
1056 Rahmân, 55/29.
1057 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,348.
1058 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,544.
1059 Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, 255.
1060 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,352.
238
balığın karnındaki duasını anlatırken Kur’an “ Sonunda karanlıklar içinde “Senden başka İlah yoktur. Sen her türlü eksiklikten münezzehsin. Ben nefsine zulmedenlerden oldum” diyerek yalvardı. Bunun üzerine duasını kabul ettik ve onu sıkıntıdan kurtardık. Biz müminleri bu şekilde kurtarırız”1061 buyurmaktadır. Nefis, tabiatının ve cismaniyetinin karanlıklarından Rabb’ine iltica ettiğinde ve kusurunu itiraf ettiğinde Rabbi onu cismani âlemde ruhani nimetlerle rızıklandırmaktadır.1062 İnsan berzahta olması sebebiyle ulvî ve süflî âlem arasında ancak Rabb’ine iltica ettiğinde gerçek bir kemâle erişebilmekte böylece tüm ilahî isim ve sıfatlara ayna olma kabiliyetine kavuşmaktadır. İşte bu kabiliyeti sebebiyle de insan-ı kâmil sûfîler nezdinde varlığın gayesi olarak görülmüştür.
İbn Arabî’ye göre insan ruh, beden ve nefis açısından en yetkin varlıktır. Allah’ın isim ve sıfatlarının sahip olduğu kemâlâtı tam olarak yansıtabilmesi açısından insan Allah’ın suretine göre yaratılmıştır. Yani bu isim ve sıfatlar nihai kemal noktalarını mevcutlar içinde insanda bulurlar.1063 Bu anlayış insanın özü îtibârîyle kötü olamayacağı kötü olarak nitelenecek şeyin insana ait fiiller olabileceği düşüncesini doğurur.
İbn Arabî varlık sisteminde insana verdiği değeri kısas ayetleriyle de destekler. “Bir kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülüktür, ama kim bağışlar düzeltme yolunu tutarsa onun mükâfatını Allah verir.”1064 İbn Arabî’ye göre ayette kısas yani öldürme kötülük olarak tanımlanmıştır ve af yolunu tutanın mükâfatının Allah’a ait olduğu ifade edilmiştir. Bunun nedeni Allah’ın insanın öldürülmesinden razı olmaması ve isim ve sıfatlarının kemaline ayna olan insanın varlığının yeryüzünde devamını istemesidir. Kayserî Allah’ın Zâhir isminin kulun bekası ile zuhûr ettiğini af yolunu tercih edenin mükâfatının bu sebeple Allah’a ait olduğunu belirtir.1065
İbn Arabî insanın ezelde yani sabit aynlar halinde Hakk Teâlâ’nın ilminde iken sahip olduğu kabiliyetleri ortaya çıkarmanın ve böylelikle Allah’ın isim ve sıfatlarına tam bir ayna olmanın insanın yaratılışının ana gayesi olduğunu söyler.1066 Kayserî bu gayeye ulaştıracak amelin Allah’ı zikretmek olduğunu açıkladıktan sonra insanın dil ve kalbi ile
1061 Enbiya, 21/87-88.
1062 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,2/1086.
1063 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 182-185.
1064 Şurâ, 42/40.
1065 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,2/1081.
1066 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 184.
239
zikir halinde olması durumunda gayb perdelerinin acılacağını ve insanın “Arz rabbinin nuruyla aydınlanır”1067 ayetinin muhatabı olacağını ifade eder.1068 Şüphesiz bu insan-ı kâmil için geçerli olan bir nurdur ve büyük bir mükâfattır. İnsanın ontolojik değeri aynı zamanda bir kabiliyet olarak şehadet âleminde de kendisi için geçerlidir. Allah’a yaklaşmak suretiyle bu kabiliyetlerini ortaya çıkardığında insan ilahî isim ve sıfatlara tam ayna olma imkânına doğru bir yürüyüşe çıkar. Şüphesiz ekberî geleneğin insana yüklediği bu mana ve verdiği değer başka hiçbir düşünce sistemiyle mukayese götürmeyecek ölçüde insanı değerli kılmaktadır. İnsanla birlikte tüm mevcudat Vucud’un zuhûru olması sebebiyle değer kazanmakta insan yüzüğün taşı (fass) gibi varlığın en değerli parçası konumuna yükselmektedir.
Kayserî’ye göre insan cismani ve ruhani âlemle ilişki kuracak şekilde yaratılması sebebiyle berzah olarak isimlendirilmiştir bundan dolayı insanın cismani âlemle ilişkisini temin eden bedeninin ölmesiyle insan yok olmaz sadece onu oluşturan parçalarından birisinden ayrılır ve Allah’a döner. Allah’a dönen insan bu yeni âleminde bir daha ölmez ve parçalara ayrılacak şekilde de bulunmaz. “Bütün iş O’na döner”1069 ve “Onlar orada ilk ölümden başka ölüm tatmazlar”1070 ayetleri bu durumu işaret eder.1071
İbn Arabî Hz. Âdem’in dolayısıyla insanın yaratılmasını anlatırken âlemin ruhsuz bir beden, cilasız bir ayna olarak var edildiğini Hz. Âdem’in yaratılmasıyla âlemin ruhunun var edilip ilahî isim ve sıfatları tam olarak yansıtacak hale geldiğini söyler.1072Kayserî bu hususta “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen secdeye kapanın”1073ayetini dile getirir ve Hak Teâlâ’nın kanunudur ki o bir şeyi yarattığında yarattığı şey ilahî bir ruhu kabul edici olur bu sayede hayatı ve kemâlâtı ortaya çıkar der.1074 İşte âlemin de ruhu insandır ki daha önce de değindiğimiz üzere bu anlayış insana çok yüksek bir konum vermekte insanı varlığın sebebi ve ilahî feyzin devam etmesinin vasıtası olarak kabul etmektedir. Hz. Âdem’den kasıt Kayserî’ye göre insan-ı kâmildir ve insan-ı kâmil âlemin ruhu, varlık aynasının cilası hükmündedir. Zira
1067 Zümer, 39/69.
1068 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,2/1085.
1069 Hud, 11/123.
1070 Duhan, 44/56.
1071 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,2/1089.
1072 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 25.
1073 Hicr, 15/29.
1074 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/220.
240
ancak insanı kâmilin varlığıyla âlem tamam olur ve varlığın sırları ve hakikati ortaya çıkar. “Biz emaneti göklere yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan koktular ve emaneti insan yüklendi…”1075ayeti Kayserî’ye göre âlemdeki hakikatlerin ve sırların insan-ı kâmil ile tam olarak ortaya çıkmasına ve âlemin kemal noktasına insan-ı kâmil ile ulaşacağına dair bir işarettir. Gökler, yer ve dağlardan kasıt gök ve yer ehlidir. Yani buraların sakini olan melekler ve ruhanilerdir. İnsanın emaneti yüklenmesi ise emaneti yüklenecek kabiliyetin insanda olması dolayısıyladır. Melekler ise belli bir makama sahiptirler ve bu makamdan daha ileri gidip emaneti yüklenme, varlığın hakikatini yani ilahî ilimdeki gerçekliğini bilme noktasına ulaşamazlar. “Bizim herbirimizin mutlaka belli bir makamı/yeri vardır”1076 ayeti de bu duruma işaret eder.1077
Kayserî insan kelimesinin iki kökten de türetilmiş olabileceğini söyler. “ünsiyet” ve “nisyan” Ünsiyet insanın yaratılışının umumiliğine ve bütün hakikatlerin onunla tamam olmasına işaret eder, insan tüm varlık mertebelerinin şahididir bu sebeple âleme ünsiyet kesbeder. Ünsiyet benzerlikler ile mümkündür, insan tüm âlemle ilişkili tek varlıktır. Nisyan ise insanın sürekli bir şeylerle ilgilenmesi ile alakalıdır. İnsan ilgilendiği bir işi unutur başka bir işe geçer eğer insanın yaratılışı umumilik ve toplayıcılık içermeseydi insan, kendisi dışındaki diğer mahlûkat gibi tek iş üzere kalırdı.1078
İbn Arabî insan kelimesinin göz bebeği manasındaki “insânü’l-ayn” kelimesinden geldiğini söyler. Kayserî’ye göre göz bebeği gözden asıl maksattır zira göz bebeği olmazsa gözün bir anlamı olmaz. İnsan da âlemin birinci maksadıdır zira insan olmazsa âlemin de manası olmaz işlevsiz kalır. Âlemdeki ilahî sırlar ve marifet ancak insan sayesinde ortaya çıkar. İnsan Hakk için göz bebeği olmaya farz ve nafile ibadetleri yerine getirerek Allah’a yaklaşmakla ulaşır. Bu insan-ı kâmil mertebesidir ve insan-ı kâmil Hakk’ın gören gözü, duyan kulağı olur.1079
İbn Arabî’nin insanı yüzüğün kaşına benzetmesi üzerine Kayserî yüzükteki kaşın nakışların üzerine işlendiği taş olduğunu, insanın da âlemdeki ilahî isimler ve ilahî
1075 Ahzâb, 33/72.
1076 Saffât, 37/164.
1077 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/226.
1078 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/239.
1079 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/239.
241
hakikatlerin nakışlarını gösteren bir mahal olduğunu bu sebeple kendisine “halife” ismi verildiğini söyler. “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım”1080 ayetinde insanın halife olarak isimledirilmesinin ardındaki sır budur. Hak Teâlâ mülkü olan âlemi koruması ve ondaki ilahî sırlara, nakışlara mahal olması için insanı yaratmıştır. Tüm ilahî isimler insanın yaratılışında ortaya çıkmıştır. Hak Teâlâ’nın meleklere karşı delili de insanın bu toplayıcı hali, tüm hakikatlerin nakışlarını üzerinde taşımasıdır.1081
Kayserî’ye göre insan-ı kâmil yukarıda zikrettiğimiz ince hakikatlerin, âlemin sırlarının taşıyıcısıdır bununla birlikte o beşeriyetten de arınmış değildir. Bu sebeple kendisine berzah isimi verilmiştir ki “O birbirine karışmak üzere iki denizi salıverdi ama aralarında bir engel vardır (berzah) birbirine karışmazlar.”1082 ayetinde ifade edilen berzah insanı kâmildir.1083Melekler ise insandaki bu toplayıcı olma özelliğine sahip değillerdir kendileriyle alakalı isimlerin dışındaki isimleri bilmezler. Allah’ı da ancak bu isimlerle takdis ve tesbih ederler bu sebeple de insanın yaratılışındaki sırları anlayamamışlardır. Hak Teâlâ insanların ve cinlerin yaratılışındaki sırrı “İnsanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”1084 ayetiyle ifade etmiştir. İnsan-ı kâmil toplayıcı olma ve tüm âlemlerle irtibat halinde olma özelliği sayesinde bu yaratılış gayesini tam olarak tahakkuk ettirir. İbadet marifet oarak tefsir edilmiştir bu marifete tam olarak ancak insan-ı kâmil ulaşabilir. Bu sebeple de varlığın gayesi insan-ı kâmildir. Bu kabiliyet ondan başkasına verilmemiştir.1085
İnsan meleklere olan üstünlüğü sayesinde ilminin kuşatıcılığıyla âlemdeki varlıkların kendi kabiliyetleri ölçüsünde Hak Teâlâ’yı zikrettiklerini bilir ve “O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur”1086 ayetinde ifade edilen hakikati kavrar. Âlemdeki her şeyin kendi kabiliyetine göre Hakk Teâlâ’yı zikrettiğini ve mevcudatın hissi, misali ve manevi dillerle Hakk Teâlâ’yı andığını idrak eder.
Fenârî’ye göre insan her ne kadar küçük âlem olarak tanımlansa da gerçekte o muhakkik sûfîler nezdinde büyük âlem olarak tavsif edilir. Zira burada büyüklük ve küçüklükten
1080 Bakara, 2/30.
1081 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/247.
1082 Rahmân, 55/19-20.
1083 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/248.
1084 Zariyât, 51/56.
1085 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,1/255.
1086 İsra, 17/44.
242
kasıt cismani büyüklük ve küçüklük değildir. İnsan âlemde kendisinin dışında başka bir mevcutta olmayan vasıflara sahiptir. İnsan cismani ve ruhani özelliklere sahip olup her iki âlemi cem etmesi dolayısıyla âlemin ruhu hükmünde olmuş bu sebeple de büyük âlem olarak isimlendirilmiştir.1087
Ayrıca Allah “Allah “Ey İblis” dedi “Kendi ellerimle yarattığım şu varlığın önünde seni secde etmekten alıkoyan nedir?”1088buyurarak Hz. Âdem’i iki eliyle yarattığını bildirmektedir. “İki el” ifadesi Hakk’ın kudretinin ve hikmetinin insanda birleştiğine işarettir. Bu sebeple de ruh üflenilmesine layık ve kabiliyetli hale gelmiştir.1089Allah’ın insana ruh üflenirken “ruhumdan üfledim” demesi1090ise insanın Allah katında kıymetinin büyüklüğüne işarettir. Zira Allah kendi zatını işaret ederek “üfledim” demiştir.1091Bu üflemede ve “iki el” ile yaratmada vasıtanın olmaması, Allah’ın kendi Zât’ına işaret etmesi elbette vasıta ile yaratmadan daha üstün bir mertebeyi insana vermektedir.1092
Fenârî’ye göre Hz. Âdem’in sureti tamam olup o bütün âlemin ruhu olma noktasına erişince Hakk’ın suretini tüm kemalatıyla yansıtacak bir durumda olabilmesi için isimlerinin künhünü Hz. Âdem’e öğretti. Hz. Âdem’in Hak Teâlâ’nın Zât’ının künhünü bilmesi mümkün değildi ancak o Hakk’ın isimlerini bildi. Böylece âlemin ruhu olabilme mertebesine erişti. “Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti. Sonra bunları meleklere gösterip “sözünüzde doğru iseniz şunların isimlerini bana söyleyin” dedi”1093 ayeti bu hususa işaret etmektedir. İsimler Vucud’un taayyünlerinden ibarettir. Gerçekte Hak Teâlâ Âdem’e kendisini öğretti.1094 Yine Fenârî’ye göre insanın ruh ve bedenden oluşmasının bir anlamı vardır. Beden karanlık, ağır, edilgen ve değişkendir. Ruh ise bunların tam zıtlarına sahiptir. Hakk Teâlâ’dan gelen bir nur, cismi karanlık ve kesafetten kurtarır. Ruhu ve bedeni, bu iki cevheri birleştiren Vucûd tecellisidir. Bu iki cevher arasında birbirleriyle etkileşim sağlayan ve ruha benzeyen üçüncü bir cevher daha vardır ki o da
1087 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 399.
1088 Sâd, 38/75.
1089 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 496.
1090 Hicr 15/29.
1091 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 496.
1092 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 501.
1093 Bakara, 2/31.
1094 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 496.
243
kalptir. İnsanın meleklere üstülüğü cismani ve ruhani cevhere sahip olmasından ve bu sayede ilahî isimlere tam bir ayna olabilmesinden kaynaklanır. 1095
Fenârî’ye göre insanın cismi Hz. Âdem, Hz. Havva, Hz. Îsâ ve âdemoğullarının cisimleri olmak üzere dört gruba ayrılmaktadır. Herbirisinin farklı bir kaynağı vardır. Nitekim “Allah “Ey İblis” dedi “Kendi ellerimle yarattığım şu varlığın önünde seni secde etmekten alıkoyan nedir?”1096 ayetinde geçtiği üzere Allah’ın iki elimle yarattım sözüyle işaret ettiği Hz. Âdem’dir. Hz. Havva’ya ise “Biz sizi bir erkek ve dişiden yarattık”1097 ayetinde “erkekten yarattık” kısmıyla işaret edilmiştir. Hz. Îsa’nın yaratılışı ise ayetin “dişiden yarattık” kısmıyla alakalıdır. Âdemoğullarının yaratılışı ayetin tümünde ifade edilen “bir erkek ve bir dişiden yarattık” kısmıyla nikâh sayesinde gerçekleşen doğumlarla ilgilidir. Böylece dört farklı yaratılışa ayette işaretler vardır. Bu ayetlerde zikredilen sebepler gerçek sebep olmasa ve Hak Teâlâ istediğini istediği gibi yaratma kudretine sahip olsa da ayet mûciz bir şekilde insanın yaratılışına işaret etmiştir. Fenârî bu hususa da “Yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir”1098 ayetinin işaret ettiğini belirtir.1099
İnsanın diğer mevcutlara üstünlüğünün Hak Teâlâ’nın isim ve sıfatlarına tam bir ayna olabilme kabiliyeti olduğunu ve halifeliğin de bu sebeple kendisine verildiğini söylemiştik. Fenâriye göre insan bu mertebeye hem cismânî hem de rûhânî âlemle olan ilişkisi sebebiyle sahip olmuştur. Cismani bir varlığa sebep olmayan melekler de bu sebeple halife olmaya kabiliyetli değildir. İnsan tüm ilahî tecellilerin ilahî ilimdeki suretler üzerine yayılmasıyla bu tecellileri kabul etmiş ve varolmuştur. İnsan Hakk’ın ilminin Zât’ının aynısı olması dolayısıyla Hakk’ın ilmindeki temeyyüzden ibarettir. Bu temeyyüz Hak Teâlâ ezeli olduğu için ezelidir. Hakk’ın Zâhir ve Mufassal isimleri gereği bu taayyün şehadet âleminde de gerçekleşmiş ve insan cismani unsur âleminde varolmuştur. Nasıl ki şehadet âleminin dışındaki âlemler Bâtın ve Müdebbir isimlerine dayanıyorsa şehadet âlemi de Zâhir ve Mufassıl isimlerine dayanır ve insan tüm bu isimlere ayna olacak kabiliyette yaratılmıştır. Tüm bu taayyünlerden sonra yine ilk
1095 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 398.
1096 Sâd, 38/75.
1097 Hucurât, 49/13.
1098 Mü’minûn, 23/14.
1099 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 533.
244
taayyüne Hakk’ın kendisine dönecektir diğer tüm mevcutlar gibi. Kur’an buna “Elbette son varış Rabb’ine doğrudur”1100 ayeti ile işaret etmektedir.1101
İnsan-ı kâmil tüm ilahî kitapları ruhani ve cismani tecellileri birleştiren bir kitap gibidir. O bâtın ve zâhir olan tüm ilahî isimlere aynalık yapar bu sebeple insan-ı kâmilin kendisini bilmesi tüm varlığı ve Hak Teâlâ’yı bilmesi hükmündedir. İnsan icmal ve tafsil hükümleriyle varlığın aynısıdır. Yine insan cismani kuvvetlerin, ilahî isim ve sıfatların hükümlerinin melekî ve felekî etkilerin gerçek hedefi ve birleştiği noktadır. İşte tüm bu hükümler bir insanda itidal ile ortaya çıkıyorsa o insan-ı kâmil olma özelliğine sahiptir ki bu itidali sağlayabilsin ve koruyabilsin. İnsanda bu durumda el-Adl, el-Muktedîr isimleri baskın olur. Tüm bu hükümlerin insana yönelmesi âlem ve Hak Teâlâ arasındaki ilişkinin keyfiyetiyle ortaya çıkar dolayısıyla kendisini bilen Hak Teâlâ’yı bilir böylece âlem ve Hak Teâlâ arasındaki irtibatı da bilir. Tüm bu hüküm ve taayyünler ortadan kalktığında ise “O gün mülk kime aittir, Kahhâr ve Bir olan Allah’a aittir.”1102ayetinin sırrı tecelli eder.1103 Taayyün kalmamışsa irtibatta yoktur ve Hak Teâlâ’dan herşey yok olucudur.
İnsan ilk taayyünle varlık sahnesine çıktığı andan îtibâren ilahî ilimden ilk zuhûr mertebesine ondan ruhlar âlemine ondan misal âlemine ondan da cismani âleme gelir. İnsanın bu tenezzülü yaratılışı tam oluncaya kadar devam eder ve insan hallerden hale girer. Yaratılış tam olur ve ne zaman ki âriflere has olan yükseliş başlar iniş sırasında geçtiği mertebelere tekrar uğrayan insan onlardan aldığı unsuri hal ve sıfatları terkeder. Böylece iniş esnasında kazandığı kesifliği ve cismani âlemle olan irtibatlarını yavaş yavaş bırakır. Bu âriflerin Allah’a doğru seyridir ve “tahlil miracı” olarak adlandırılır. Ehadî mertebede Hak Teâlâ ile cem gerçekleşmesi için bu yükseliş gereklidir. Ârifin yükselişinde unsuri âlemden daha önce aldıklarını o mertebelere yine geldiğinde terketmesi “Allah size emanetlerini ehline vermenizi emreder”1104ayetinde dile getirilmiştir. Bu terkediş ile ruh, terkettiği şey ile münasebetini keser ve bu münasebetten doğan zayıflıktan kurtulur. Artık ârif sadece Hakk’a yönelmiştir.1105
1100 Necm, 53/42.
1101 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 533, Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 144.
1102 Gafir, 40/16.
1103 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 620.
1104 Nisa, 4/58.
1105 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 632.
245
İnsan Allah’a olan seyrinde nasıl bu âleme gönderilişinde tenezzülle gelmişse bu seferde urûc ile yani yükseliş ile kemâline doğru gider. Bu ilerleyişte çeşitli manevi makamlardan ve hallerden geçer. Bu haller ve makamlar insandaki en kuvvetli özellik olan ilahî tecelli sırrını yani insanın vasıtasız olarak Allah’la irtibâtını sağlayan bu sırrı perdeleyebilir. Bu sırrın perdelenmesi gerçek birlik sırrının perdelenmesidir. Hallerin ve makamların baskınlığı geçince yine bu birlik sırrı açığa çıkar. Ancak bazı hallerde insan kemâle olan yolculuğunda geçtiği makam ve hallerden etkilenmez ve onlar insana baskın gelemez. Bu insanın asli hali üzere kalması ve ehadiyyetü’l-vucûd/varlığın birliği sırrının herhangi bir hal ile perdelenmemesi demektir. İşte çok farklı özelliklerle donatılan insanın Allah’la irtibâtını sağlayan vech-i hâs olarak da adlandırılan bu sırra her daim sahip olması ve gerçek kulluk makamında her daim olması “Allah emri üzerine galiptir”1106 ayetinde ifade edilen durumdur. Kulda Hak Teâlâ’nın ehadî birliği galip gelmiş ve kul mertebelerin hükümleri ile değil bu birlik sırrıyla boyanmıştır.1107
İnsan Allah’ın ilmindeki suretlerden şehadet âlemine kadar çeşitli mertebelerde taayyün ederken eğer kemâline doğru bir yükselişle insan-ı kâmil olma vasfını elde ederse tenezzül esnasındaki mertebeleri hatırlar ve ilahî ruhun bildiklerinden Allah’ın murad ettiği kadarını öğrenir. “Hani Rabbin, Âdemoğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış ve onları kendi nefislerine karşı şahidler kılmıştı:“Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”demişti de onlar: 'Evet (Rabbimizsin), şahid olduk' demişlerdi. Bu Kıyamet günü: 'Biz bundan habersizdik' dememeniz içindir”1108ayetinde ifade edilen elest misakını hatırlayan keşif ehlinin hali böyledir. Hatta onlardan bazısı Allah’la kullar arasında geçen bu konuşma için “daha dün gibi” dahi demiştir.1109 İnsan ruhu cismâni âlemden ayrıldıktan sonra bu âlemde elde ettiği kemâle göre bu âlemle ilişkisini devam ettirebilir. Konevî filozofların aksine insan ruhunun bedenden ayrıldıktan sonra da cismani âlemle ilişkisinin devam edebileceğini ve mazhar olma vazifesinin devam edeceğini söylemektedir. İnsanda taayyün eden ilahî sır ilk taayyünden evvel heyulanî özelliktedir ve hiçbir mertebenin hükmüyle boyanmaz durumdadır. Bu insan-ı kâmilin Allah’a doğru olan seyrinin sonunda elde edeceği külli hale benzemektedir.1110Nefsi kendisini bedene
1106 Yusuf, 12/21.
1107 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 637. 1108 A’raf, 7/172.
1109 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 638.
1110 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 156.
246
ait hallerle oyalayan ve insan olması açısından ulaşabileceği kemâle ulaşmaktan alıkoyan ve ne vehbî olarak ne de çaba ile ulaşılabilecek kemâle ulaşamayan kişi esfel-i safilîn olarak adlandırılan duruma düşer. “Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık sonra onu esfel-i safiline gönderdik”1111 ayetinde ifade edilen husus budur.1112
1111 Tîn, 95/4-5.
1112 Fenârî, Misbahu’l-Üns, 641.
247
DEĞERLENDİRME VE SONUÇ
Giriş ve üç bölümden meydana gelen bu çalışmada ilk olarak Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan İstanbul’un fethine kadarki döneminde resmi görevler almış ve ilmiye sınıfını temsil etmiş Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin hayatı hakkında bilgiler verilmiştir. Bu iki müellif Osmanlı Devleti’nin sahip olduğu medeniyet anlayışını temsil etmeleri açısından Osmanlı düşüncesi üzerine yapılacak çalışmalarda dikkate alınmak zorunda olan bir konumdadırlar denilebilir. Her iki müellif de hayatları incelendiğinde ilim amacıyla çok sayıda seyahat yapmış, farklı alanlarda dönemin meşhur âlimlerinden dersler almış aynı zamanda Osmanlı Devleti öncesinde yaşanan ve Osmanlı Devleti’nin kendisinin yaşadığı siyasi ve askeri çalkantılara şahit olmuş ve Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfının ulaşabileceği en yüksek seviyede resmi görevlere atanmışlardır.
Dâvûd Kayserî Moğol saldırıları sonucu Tirmiz, Belh, Kum, Sâve ve Kâşân gibi şehirlerin yağmalanmasıyla birlikte önemli bir ilim merkezi olan İran sınırları içerisindeki Sâve şehrinden Anadolu’ya göç eden bir aileye mensuptur. Kayseri şehrinde ilim tahsiline başlayıp belli ilimleri tahsil ettikten sonra Konya’ya gitmiş ve Siraceddîn Urmevî’den aklî ve naklî ilimleri tahsil etmiştir. Urmevî Konya kadısı olmakla birlikte felsefi ilimlere vakıf, aynı zamanda Mevlânâ ile de yakın bir ilişkiye sahip olması dolayısıyla tasavvufa da ilgi duyan bir âlimdir. Dâvûd Kayserî daha sonra Kâhire’ye giderek ilim tahsiline devam etmiş Kâhire’de çeşitli ilmi ortamlardan istifade etmiş muhtemelen de vahdet-i vucûd görüşüne sahip bir mutasavvıf ve şair olan İbnu’l-Fârız’ın takipçileriyle karşılaşmıştır. Daha sonra İbnu’l-Fârız’ın şiirlerini şerh ettiği düşünülürse bu eserlerle ilk defa Kâhire’de karşılaşmış olması muhtemeldir. Daha sonra matematik ve geometri eğitimi gördüğü Niksar’a giden Kayserî orada İbn Sertak’a ait iki geometri eserini istinsah etmiştir. Niksar’dan sonra Tebriz’e geçmiş ve burada özellikle Fusûsu’l-Hikem şerhinde övgüyle bahsettiği hocası ve şeyhi Abdurrezzâk Kâşânî ile karşılaşmış ve uzun yıllar onun
248
hizmetinde bulunup kendisinden Fusûsu’l-Hikem’i okumuştur. 1331 de İznik’i fetheden Orhan Bey Dâvûd Kayserî’yi İznik’e davet etmiş ve Kayserî Osmanlı Devleti’nin ilk başmüderrisi olarak İznik’te vefatına kadar 15 yıl görev yapmıştır.
Çalışmamızda incelediğimiz ikinci müellifimiz Molla Fenârî ilköğrenimini İbn Arabî geleneğine mensup bir mutasavvıf olan babasının yanında tamamladıktan sonra İznik’te Alâaddin Ali Esved’in derslerine katılmış daha sonra ise Amasya’ya giderek Cemaleddin Aksarayî’nin tedris halkasına dâhil olmuştur. Ardından Seyyid Şerif Cürcanî ile birlikte Kâhire’ye gitmiş orada Ekmeleddin el-Babertî’den icazet almıştır. Kahire’den sonra Bursa’ya dönen Fenârî Yıldırım Bayezid tarafından Bursa kadılığına getirilmiştir. Ankara savaşı sonrası Timur Bursa’yı ele geçirince hapiste olan Karamanoğlu Mehmet Bey yanına Fenârî’yi de alarak Karaman’a dönmüştür. Karaman’da bir süre kalarak dersler veren Fenârî daha sonra Bursa’ya dönmüş ve yeniden Bursa kadılığı görevine getirilmiştir. Hac yolculuğu sebebiyle yeniden Kâhire ve Kudüs’e uğrayan Fenârî dönüşünde Bursa’da İkinci Murat tarafından müftülük makamına getirilmiştir. Bursa’da vefat edene kadar bu görevi sürdürmüştür. Tasavvufa ilgi duyan bir âlim olmakla beraber eserlerinde kullandığı felsefi dil onun akli ilimlere de derin vukufiyetini göstermektedir. Mantık, tefsir, tefsir usulü, fıkıh, fıkıh usulü ve tasavvuf alanlarında eserler yazmıştır.
Her iki müellifin de hayatına baktığımızda ortak birçok noktayla karşılaşmaktayız. Bu ortak noktalar Osmanlı düşüncesi üzerine bize konuşma zemini sağlayacak ipuçları içermektedir. Her iki âlimin varlık anlayışları, bilgi teorileri, yaptıkları seyahatler, Moğol saldırıları sonrası toparlanmaya çalışan İslam ülkelerini, siyasi ve mezhepsel parçalanmışlığın sonuçlarını görmeleri onları birbirine yaklaştıran tarihsel şartlar olarak düşünülebilir. Dâvûd Kayserî’ye baktığımızda ailesinin Sâve’den geldiği de dikkate alınırsa Sâve, Kayseri, Konya, Kahire, Niksar, Tebriz ve İznik izleğinde seyahatler ve bu şehirlerde edindiği birikim ile akli ve nakli ilimlerde ihtisaslaşmış bir âlim görüyoruz. Başmüderris olacak kadar şer’i ilimlerde ihtisas sahibi, fıkıh ve hadis ilimlerinde derin bilgiye sahip, Fusûsu’l-Hikem’e şerh yazacak kadar tasavvufi bilgiyi içselleştirmiş, şerhinde ve metafizikle alakalı diğer eserlerinde felsefi dili ustalıkla kullanan ve filozofları eleştirecek kadar felsefenin konularına hâkim, yine eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla kelam ilminde derin bilgiye sahip, geometri ve matematik alanında iki kitabı
249
yazarından okuyup istinsah edecek seviyede akli ilimlerle mücehhez bir âlim profili ile karşı karşıyayız.
Sirâceddîn Urmevî, İbn Sertak ve Abdurrezzak Kâşânî Dâvûd Kayserî’nin bilinen hocalarıdır. Ayrıca eserleri dikkate alındığında İbn Sînâ, Muhyiddîn İbn Arabi, Sadreddin Konevi, İbnu’l-Farız, Nasîruddîn Tûsî, Saiduddîn Fergâni’den da etkilendiğini söyleyebiliriz. Kendisinden sonra Tâceddîn el-Kürdî, Haydar Âmûlî, Abdülhakim Siyalkûtî, Molla Fenari, İsmail Hakkı Bursevî, Kutbuddin İznikî, İbn Türke, Abdullah Bosnevi, Bedreddin Simavî, Sofyalı Bâlî Efendi ve Molla Sadra gibi âlimler üzerinde derin etkiye sahiptir. Hocalarından Urmevî Konya kadılığı ve Anadolu başkadılığı görevlerinde bulunmuş felsefe, mantık, kelam, fıkıh ve fıkıh usulü alanlardaki derin bilgisiyle meşhur olmuş Şâfiî âlimi, Eş’arî kelamcısı ve aynı zamanda bir İbn Sînâ şârihidir. Bunun yanısıra felsefe, mantık, tıp, matematik ve astronomide döneminin en ünlü hocalarından olan Kemâleddin İbn Yûnus’tan ders almıştır. Konya’da bulunduğu süre içerisinde hem Sadreddin Konevî hem de Mevlânâ ile yakın ilişki kurmuş hatta Mevlânâ’nın cenaze namazını fenalaşarak kıldıramayan Konevî’nin yerine kıldırmıştır. Urmevî’den ilim tahsil eden Kayserî’nin hem naklî hem de tasavvufî açıdan derin bir birikimi tevarüs ettiği düşünülebilir. Muhtemelen İbn Arabî ve Fusûs kitabıyla ilk tanışması da bu dönemde olmuştur. Konya’dan sonra Kâhire’ye giden Kayserî burada İbnu’l-Fârız’ın eserleriyle tanışmış ve daha sonra onun iki kasidesine vahdet-i vucûd görüşleri çerçevesinde şerh yazmıştır. Bir diğer hocası İbn Sertak Nasîruddîn Tûsî’nin kurucusu olduğu Merâğa matematik-astronomi okulunun mensubudur. Dolayısıyla bu birikimi Anadolu’ya taşıyan âlimlerdendir. Bu birikim Anadolu’ya daha çok Kutbuddîn Şirâzî vasıtasıyla taşınmıştır. Kutbuddin Şirazi Konya, Malatya ve Sivas şehirlerinde kadılık yapmış ayrıca Kayseri şehrinde de müderrislik görevinde bulunmuştur. Dâvûd Kayserî’nin ilk ilmi tahsilini Kayseri’de yaptığı düşünülürse Kayseri şehrinin ilmi ortamından dolayı matematik ve astronomi ilimlerine yabancı olmadığı anlaşılabilir. İbn Sertak Merâğa’da eğitim gördükten sonra Niksar’da bulunan Nizamiyye Medresesesi’nde uzun yıllar tedris faaliyeti yürütmüş vefatından sonra da bu medresenin haziresine gömülmüştür. Dâvûd Kayserî Niksar’da bulunduğu süre içerisinde İbn Sertak’a ait matematikle alakalı iki eseri istinsah etmiştir. Daha sonra Tebriz’e geçen Kayserî orada bir diğer hocası Abdurrezzak Kâşânî’den eğitim almış ve ondan Fusûs kitabını okumuştur. Kâşânî, İbn Arabî-Konevî çizgisinde tasavvufi görüşlere sahip olup Fusûs’a
250
şerh yazmış ve tasavvufi görüşleri içeren Tevîlâtu’l-Kur’an isimli bir de tefsire sahiptir. Kayserî hocasından Fusûs’la birlikte tasavvufi bir tefsir olan eserini de okumuştur.
Hocaları, yazdığı eserler ve ilmi yolculuklar için bulunduğu şehirler dikkate alındığında Kayserî’nin Sirâceddîn Urmevî, İbn Arabî, Sadreddîn Konevî, Mevlânâ, İbnu’l Fârız, İbn Sertak ve Abdurrezzak Kâşâni gibi âlimlerden tevarüs ettiği birikimi Osmanlı medrese sistemine taşıdığı ve şer’i ve akli ilimlerin imtizacını gerçekleştiren bütüncül bir anlayışı temsil ettiği söylenebilir. Bu anlayışta tasavvuf ve vahdet-i vucûd görüşü temel bir konum teşkil etmektedir.
Molla Fenârî de hem eğitim almak hem de kadılık ve tedris görevleri amacıyla hayatını İznik, Aksaray, Amasya, Kâhire, Konya, Bursa, Karaman, Kudüs şehirleri arasında geçirmiş bir âlimdir. Yıldırım Bâyezid (1389-1402), Çelebi Mehmed (1413-1421) ve II. Murad (1421-1451) gibi padişahların devirlerini idrak etmiştir. Hocaları babası Mevlana Hamza Fenâri, Alâeddin Ali Esved, Cemaleddîn Aksarayî, Muhammed b. Mübarekşâh ve Ekmeleddîn Babertî’dir. Öğrencileri ve kendisinden etkilenen âlimler Kutbuddinzâde İznîkî, Şahâbeddîn İbn Arabşâh, İbn Hacer el-Askalânî, Molla Yegân, Emir Sultan, Muhyiddîn Kâfiyeci, Mehmed Şâh Fenârî, Kemâlpaşazâde, Taşköprülüzâde ve Hasan Çelebi olarak zikredilebilir. Yine eserleri, eğitim amacıyla bulunduğu şehirler ve hocaları dikkate alındığında etkilendiği âlimler arasında İbn Sînâ, Fahreddin Râzî, İbn Arabî, Sadreddin Konevî, Dâvûd Kayserî, Saîduddîn Fergânî, Seyyid Şerif Cürcânî ve Kutbuddîn er-Razî zikredilebilir.
Fenârî’nin ilk hocası olan babası Mevlana Hamza Fenârî İbn Arabî takipçisi bir sufidir ve Fenârî babasından Sadreddin Konevî’ye ait Miftâhu’l-Gayb adlı eseri okumuştur. Nitekim daha sonra bu esere şerh yazacak olan Fenârî çağdaşları olan Hacı Bayram-ı Velî ve onun şeyhi Somunca Baba ile de görüşmüştür. Babasından sonra kendisinden eğitim aldığı hocası Orhan Gazi zamanında İznik medresesine müderris olarak tayin edilen Alâeddin Ali Esved tahsilini İran’da yapmıştır. Fıkıh ve fıkıh usulüne ait şerhleri ile tanınmaktadır. Bir diğer hocası Cemaleddîn Aksarayî ise tefsir, hadis, fıkıh, edebiyat ve tıp alanlarında eserleri bulunan bir âlimdir. Fenârî Kâhire’de akli ilimleri mantık ve kelam alanındaki ilmi çalışmalarıyla tanınan Muhammed b. Mübarekşâh’tan, dini ilimleri de Ekmeleddîn Babertî’den okumuştur. Bu süre zarfında Seyyid Şerif Cürcânî ile ders arkadaşıdır.
251
Fenârî, hocaları, eserleri ve çağdaşı olan âlimlerle ilişkileri düşünüldüğünde fıkhî, kelâmî, tasavvufî ve felsefî düşünce gelenekleriyle sıkı bağlara sahip dil, mantık, fıkıh, tefsir ve tasavvuf ilimlerindeki güçlü birikimiyle öne çıkan bir âlimdir. İslam dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı bir dönemin özelliklerini şahsında toplamıştır. Hoca silsilesi Bâbertî üzerinden Ebu Hanife’ye, Cemaleddîn Aksarayî üzerinden Fahreddîn Râzî’ye dayanmaktadır. Râzî geleneği içerisindeki felsefi ve kelami gelenekle bağlantısı Kutbuddin er-Razî’nin talebesi Muhammed b. Mübarekşâh yoluyla olmuştur. Tasavvuf alanında da İbn Arabî-Sadreddin Konevî çizgisine mensup vahdet-i vucud görüşüne sahip bir mutasavvıftır. En önemli eserleri dikkate alındığında da ilmi kişiliği hakkında temel ipuçları yakalanabilir. Misbâhu’l-Üns adıyla Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb adlı eserine yazmış olduğu şerhte kullandığı felsefi dil ve metafiziğe olan hâkimiyeti, Aynu’l-A’yân adıyla Fatiha suresi tefsiri ve bu tefsirinde lügat, nahiv, belagat, tasavvuf, kelam ve fıkıh ilimlerini ustalıkla kullanması, fıkıh usulüne dair yazdığı Fusûlu’l-Bedâyî’de şer’i ilimlere olan vukufiyeti, fıkıh usulü ve mantık alanına hâkimiyeti Gazzâli ve Râzî geleneğine eklemlenerek akli ve nakli ilimlerle birlikte mutasavvıf yönü de olan bir âlim portresi bize sunmaktadır. Osmanlı ilim geleneğinde Dâvûd Kayserî ile başlayan metafizik alanda naklî ve aklî bilgiyi irfânî bilgi ile telif etme anlayışı Fenârî ile birlikte Osmanlı düşüncesinin temel yönelişi haline gelmiştir denilebilir.
Molla Fenârî Moğol istilası ve haçlı seferleri sonrası toparlanmaya çalışan İslam dünyasında çok şeşitli siyasi ve askeri ayrışmaları görmüş ve bu sorunlar sebebiyle düşüncede yeni bir sentez arayışına girilen bir dönemde yaşamıştır. Gazzâli’yle başlayan Fahreddîn Râzî ile devam ettirilen en son İbn Arabî’ye ait tasavvuf metafiziğinin eklemlenmesi ile birlikte medrese-tekke bütünleşmesini hedefleyen bir metafiziğin temsilcisidir. Şüphesiz bu bütünleşme en çok Osmanlı ilmi hayatında görünür olmuş Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî çizgisiyle birlikte Anadolu’ya yerleşmiştir. Her iki müellifle birlikte mutasavvıf-fakîh bir Osmanlı âlimi profili ortaya çıkmış bununla birlikte varlık, bilgi ve değer alanlarında tasavvuf metafiziği öne çıkmıştır. Bu iki âlim örneğinden yola çıkarak diyebiliriz ki ilk dönem Osmanlı uleması mutasavvıf-fakih bir âlim örnekliği üzerinden ilerlemekte aynı zamanda metafiziğin dili olarak da mantık ve felsefeyi kullanmakta, varlık alanında kullandığı yöntem ve ulaştığı sonuçlar ise İbn Arabîci tasavvuf metafiziğinin yöntem ve gayeleriyle örtüşmektedir.
252
Bu yeni dilde mantık, dini ilimler metedolojisi ve tasavvuf metafiziği birbirleriyle ilişki içerisinde olmuş bunun sonucunda mantık ve usul ilimleri ile tasavvuf metafiziği de şer’î ilimlerle uzlaşma içerisinde ele alınmıştır. Aslında gerçekleştirilmeye çalışılan ve Osmanli âlimi örneğinde başarılı bir senteze kavuşan Klasik İslam Düşüncesi’nin üç farklı yöntem alanı olan beyan, burhan ve irfan yöntemlerinin sentezidir. Bu sentez varlık düşüncesini vahdet-i vucud temelinde ele alan ve varlık mertebeleri sayesinde mevcudatı metafizik olarak çözümleyen bir anlayışın Anadolu’da yaygınlaşması sonucunu vermiştir denilebilir. Bilgi yöntemi olarak duyular, sadık haber ve sahih akıldan sonra müşâhede ve keşf yöntemi de artık yürürlüğe girmekte, eşyanın en üst düzeydeki hakikati ancak müşâhede edilmek suretiyle bilinebilmektedir. Eşyanın nefsü’l-emrdeki hakikati varlık kazanmadan önce Allah’ın ezeli ilmindeki sübut bulmuş halidir. Bu bilgiye ise ancak keşf ile ulaşılabilir. Gazzâli’nin el-Münkız’da ve Râzî’nin el-Metâlibü’l-Âliye’de işaret ettikleri aklın eşyanın hakikatini bilme konusundaki sınırlılığına, nazar ve istidlal yönteminin yetersizliğine daha önce İbn Sînâ da özellikle et-Ta’lîkât’da işaret etmiştir. Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî metafizik alanda aklın bu sınırlılığına vurgu yaparak metafiziki bilginin gayesinin eşyanın asli gerçekliğini Allah’ın ilminde ne ise o şekilde bilmek olduğunu ifade ederler. Teorik akıl kendi sınırları içerisinde kalarak bu bilgiye ulaşamamakta ve ilahi bilgiye yol bulamamaktadır. Çelişik iki hükümden birisinin yanlışlığını ortaya koyabilse de çelişkiyi her durumda giderememesi, teorik olarak verilen hükümlerin niyet, kabiliyet ve yaşanan tecrübelere göre değişmesi, bir konuda birbirine tamamen galip gelemeyen kanıtlar ileri sürebilmesi, akli tutarlılığın varlığın aşkın boyutundaki hakikatlerle tam bir örtüşme içerisinde olduğunun ispatlanamaz bir iddia oluşu gibi sebeplerle akıl, metafiziki alanda eşyanın hakikatine ulaşmaktan acizdir. Metafiziki alandaki aklın bu yetersizliği asla akla karşı yapılan bir tahkir değil aklı kendi alanına çekmek olarak da anlaşılabilir. Tahsin Görgün Hoca’nın ifadesiyle bir benzerini modern Batı düşüncesinde Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştirilerde bulacağımız aklın metafizik alandaki yetersizliğine yapılan vurgu yine Batı’da Hegel’in geliştirdiği ontolojik olarak mutlak bir akıl kavramıyla aşılmaya çalışılmıştır. Osmanlı’nın hemen öncesinde ilk olarak bizzat İbn Sînâ tarafından dillendirilen nazar yönteminin metafizik alanda kesin bilgiye ulaşmadaki sınırlılıkları, yine Râzî tarafından dillendirilen İhsan Fazlıoğlu Hoca tarafından da “Râzî Krizi” olarak kavramsallaştırılan hakikate ilişkin bilginin zannî, lafız ile mana arasındaki ilişkinin de göreceli olduğu ve insanın mutlak
253
doğruya ulaşamayacağı, doğruya en yakın bilgi ile yetinmesi gerektiği görüşleri Mevlânâ, İbn Arabî ve Sadreddin Konevî gibi mutasavvıflar tarafından müşâhede ve keşf yöntemi ile aşılmaya çalışılmıştır. Bunun sonucunda Osmanlı âlimleri tarafından temsil edilen bir mutasavvıf âlim örneği ortaya çıkmıştır denilebilir. İşte ilk dönem Osmanlı müellifleri olan Davûd Kayserî ve Molla Fenârî’nin akli ve nakli ilimlerdeki derin bilgileri ile metafiziki alanda varlığı vahdet-i vucûd anlayışı etrafında ele almalaları kanaatimizce kendilerinden hemen önce mutlak hakikatin bilinebilir olmasına dair şüpheleri ve hakikatin bilgisine dair yaşanan krizi aşma çabası olarak okunması gereken bir duruştur. Ancak bu şekilde düşünüldüğünde her iki müellifin de kendilerinden önceki ilim geleneği ile bağı kurulabilecek ve İslam düşüncesinde Osmanlı’ya özgü bir yanın olduğu kavranabilecektir.
Çalışmada birinci bölümde incelediğimiz Kur’an’ın varlık anlayışı bizi Kur’an’ın dilini incelemeye götürmektedir. Kur’an, varlığı soyut akli bir çabayı merkeze alarak veya kalbin hallerine göre müşahede edilen durumlar çerçevesinde ele almamaktadır. Bununla birlikte Kur’an bütüncül olarak ele alındığında kullandığı dil vasıtasıyla farklı varlık mertebelerine de işaret etmektedir.
İlk mertebede ki buna duyulur âlemin dili diyebiliriz varlık Allah’ın varlığına işaret eden birer ayet olarak anlatılmakta ve Kur’an varlık hakkında görülen âlemi merkeze alarak insana tevhid, nübüvvet ve ahiret konularında uyarılarda bulunmaktadır. Âlemin yaratcısı Allaht’ır1113 ve âlemde asıl muhatap insandır.1114 İnsan ise Allah’a ibadet etmesi1115 ve O’nu tanıması amacıyla yaratılmıştır. İnsan âlem hakkında tefekkür etmek ve yaratılışını düşünmekle emrolunmaktadır.1116Allah insanlara emirlerini bildirmek amacıyla elçiler göndermiştir.1117İnsan öldükten sonra yeniden diriltilecek ve dünyada yaptıklarından dolayı hesaba çekilecektir.1118
Kur’an’ın varlıkla ilgili sunduğu perspektif kendine özgü bir dilsel yapı içermektedir. Kur’an’ın kendine özgü dilsel yapısı onu şiirden, felsefeden ve gündelik dilden
1113 Zümer, 39/62.
1114 Ahzâb, 33/72.
1115 Zâriyât, 51/56.
1116 Furkan, 25/44.
1117 Mü’min, 40/78, Mâide, 5/67.
1118 En’am, 6/30.
254
ayrıştırmakta dolayısıyla Kur’an’ın varlık tasavvuru bu üç dilin çözümlemesi yoluyla ulaşılabilen bir tasavvur olmamaktadır. Kur’an teorik, şiirsel ve gündelik dili içermesine rağmen bu üç dilden birisiyle nitelenememekte kendine özgü Tanrısal bir dil ile varlık hakkında konuşmaktadır. Bunun en pratik sonucu Kur’an’da farklı varlık mertebelerine olan işaretlerdir. Kur’an görülen âleme işaret eden ayetleriyle birlikte yine görülür âlemin yanında gayb olarak ifade ettiği ve iman konusu olan ayetleriyle de yukarıda kısaca değindiğimiz bir varlık tasavvuru sunmaktadır. Bunların dışında Kur’an görülür âlemde olan ancak alışık olduğumuz varlık düzeninin dışındaki ifadelere de sahiptir. Mesela akıl, göz, kulak ve dil gibi organlara sahip olduğu halde Kur’an bir kısım insanları kör, sağır, dilsiz ve idrak edemez olarak tanımlamakta,1119Hızır (a.s) ile Musa (a.s) arasında geçen olaylara işaret etmekte,1120Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelişine dikkat çekmekte, Hz. Süleyman ile Belkıs arasındaki görülür âlemdeki varlık düzeniyle açıklayamayacağımız olaylara değinmektedir.1121 Yine Kur’an, Bedir savaşında müşrikleri öldürenin ve okları atanın Allah olduğunu ifade eden ve insan fiillerini Allah’a nisbet eden ifadelere sahiptir.1122 Yine Allah’ın bir benzeri olmadığını ifade eden ayetle1123 birlikte Allah’ın gören ve işiten olduğunu,1124 bir tahtının olup ona kurulduğunu,1125 elinin olduğunu1126 ifade eden ayetler de Kur’an’da yer almaktadır. Bu ifadeler dil aracılığıyla bize ulaşan vahyin, dilin sınırlılığı içerisinde tek düze bir varlık mertebesine dayanarak anlaşılamayacağını hatta böyle bir iddianın yani Kur’an’dan yola çıkarak yalın ve tek düze bir varlık anlayışına ulaşılabileceği iddiasının Kur’an’ın ilâhî kaynaklı oluşuyla çeliştiği gerçeğini bize göstermektedir. İlâhî kaynaklı olmak demek varlığı kuşatan ve aşan, varlık öncesi bir duruma işaret etmekte, Kur’an da buna uygun olarak duyulur âlemi aşan farklı varlık mertebelerine temas etmektedir.
Kur’an’ın lafızlar yoluyla ortaya koyduğu varlıkla alakalı ilkeler birer durum tespiti olmakta ancak bu ilkeler sadece lafızlara müracaat edilerek anlaşılamamaktadır. Mesela Kur’an’da geçen Allah’ın Kâdir-i Mutlak oluşu, âlemin yaratılmış olması, Allah’ın
1119 A’râf, 7/179.
1120 Kehf, 18/67-81.
1121 Neml, 27/39-40.
1122 Enfal, 8/17.
1123 Şûrâ, 42/11.
1124 Nisâ, 4/58.
1125 Tâhâ, 20/5.
1126 Sad, 38/75.
255
dilediğini irade eden oluşu, Allah’ın konuşması, Allah hariç herşeyin fani oluşu, insanın ölümden sonra yeniden diriltilip hesaba çekileceği, insanların ve cinlerin Allah’a ibadet için yaratılmış olması gibi varlıkla ilgili ayetler bu hususların varlığına dair kesin birer delil olmakta ancak bu ifadelerin keyfiyetlerini anlamak için ayetlerde geçen her bir kavrama dair hakikat soruşturması yapmak gerekmektedir. Hakikat soruşturması için insanın teorik aklı devreye girmekte ve ayetlerde geçen kavramlar metafizik bir soruşturmaya tabi tutulmaktadır. Soyut akli çaba bu kavramlardan çeşitli metafizik ilkeler üretmekte, Kur’an’ın varlık tasavvuru böylece dil düzeyinden düşünce düzeyine doğru anlamsal bir genişleme yaşamaktadır. Mesela Allah’ın Kâdir-i Mutlak oluşu O’nun fiillerinin illetli olmasını engeller mi? Allah’ın fiillerinde illet-malul ilişkisi düşünüleblir mi? Allah’ın hikmetli iş yapmasıyla Kâdir-i Mutlak ve Fâil-i Muhtâr oluşu nasıl telif edilebilir? Âlem sonradan mı yaratılmıştır? Allah ile âlem arasında zamansal bir fark var mıdır? Allah’ın dilediğini irade eden oluşunun anlamı nedir? Allah için bizim anladığımız manada irade edendir denilebilir mi? Allah hariç herşeyin fani olacak olması âlemin varlığının izafiliğine yol açmaz mı? Ölümden sonra yeniden diriltilme ruhani mi cismani mi olacaktır? İnsanların ve cinlerin Allah’a ibadet için yaratılmasının anlamı nedir? Görüldüğü gibi Kur’an’ın varlık hakkındaki hükümleri bir durum tespiti yapmakta ancak hemen peşi sıra ayetlerde geçen ifadelerin mâhiyetleri hakkında insan düşüncesi çeşitli sorular sormak yoluyla mâhiyet soruşturmasına yönelmektedir. Dil, lafızlar yoluyla bu soruşturmayı yürütecek genişliğe sahip olmadığından insan aklı soyutlama yoluyla bu mâhiyet soruşturmasını yürütmekte ve kavramların mefhumlarını belirlemeye çalışmaktadır.
İnsan düşüncesinin Kur’an’ın varlık hakkındaki ifadeleri üzerine yürttüğü bu soruşturma İslam düşüncesindeki farklı varlık tasavvurlarının temelini oluşturmaktadır. Burada farklı varlık tasavvurları temelde neye dayanmaktadır? sorusu sorulabilir. Dini metin olarak Kur’an ve insanın düşünme yetisi arasındaki ilişkide bir de bu ikisinden bağımsız ancak her ikisinin de konusu olan varlık gelmektedir. Lafızlar varlığı tam olarak yansıtabilir mi? sorusuna elbette insan düşüncesinin lafızlardan yola çıkarak yaptığı soyutlamalar olmaksızın lafızların tek başına varlığı kuşatamayacağı cevabını verebilirz. İnsan düşüncesi varlığı tam olarak kuşatabilir mi? Varlıkla insan düşüncesi mutabakat halinde midir? veya varlıkla insan düşüncesinin ulaştığı varlık tasavvuru tam bir örtüşme içinde midir sorularına İslam düşünce tarihinde çeşitli cevaplar verilmiş ve varlığı ne ise o
256
olduğu şekilde kavrama iddiasıyla duyular ve düşünce dışında kalbin müşahedesi ve keşif bir bilgi edinme yolu olarak mutasavvıflar tarafından savunulmuştur.
Dil, düşünce ve varlık arasında bir ilişki olduğu tespit edildikten sonra İslam düşüncesindeki varlık tasavvurlarının hangisine dayandığı bir başka soruşturma alanı olmaktadır. İslam düşüncesndeki beyânî, burhânî ve irfânî epistemolojiler temel farklılıklarını dil, düşünce ve varlık ilişkisini açıklama biçimlerinden almaktadır. Beyânî epistemoloji vahyin dilini merkeze almakta ve varlık tasavvurunu Kur’an ayetlerinin çizdiği lafzi çerçeve içerisinde anlamaktadır. Bu varlık tasavvurunda lafzın anlamı düşünsel çabayla genişlemeye uğrasa da ancak Kur’an’ın bütününde yer alan sarâheten açık manalar ile çelişmediği sürece bu anlamsal genişleme meşru kabul edilmektedir. Burhânî epistemoloji ise özellikle Farâbî ve İbn Sînâ’nın nübüvvet teorilerinde açıkça belirtildiği üzere soyut akli çabanın varlık hakkında nihai hakikate ulaşabilecek ve varlığı kuşatabilecek bir güçte olduğunu düşünür. Vahyin dili bu hakikati insanların anlayacağı şekilde çeşitli semboller vasıtasıyla ifade ederken filozofun ancak yine kendisi gibi filozof olanların anlayabileceği şekilde bu hakikati ifade ettiğini belirtir. İrfânî epistemoloji ise varlığın tüm genişliğiyle akıl tarafından kuşatılamayacağını, vahyin dilinin ise çoğu zaman ancak işaret yoluyla varlığın gizli hakikatlerine temas edebileceğini, varlığın tüm genişliğiyle ancak kalbe Allah tarafından atılan bir nur ile yani müşahede ve keşif ile kavranabileceğini düşünür. Dâvûd Kayserî ve Molla Fenârî irfânî bilgi teorisinden yola çıkarak varlığın tüm hakikatlerine Kur’an’da işaretler olduğunu, bu işaretleri ise ancak kalplerinden perde kalkmış olan muhakkiklerin bilebileceğini düşünürler.
Varlık hakkında İbn Arabî öncesi dönemde yapılan tartışmalar mutlak varlık kavramının ne olduğu konusunda düğümlenmiştir denilebilir. Çalışmamızda değindiğimiz üzere İbn Sînâ’da mutlak varlık kavramının müphemliği, Tanrı için varlık ve mâhiyet ayırımının kabul edilmemesi, buna rağmen mutlak varlığın alt küme olarak Tanrı’nın varlığını da içeren bir kavram olarak kabul edilmesi, muhakkik sufilerin “Mutlak Varlık Hak Teâla’dır” önermesiyle varlık tartışmaları başka bir boyuta taşınmış ve İbn Arabî ile birlikte mutasavvıflar da varlık tartışmalarına dâhil olmuştur. İbn Arabî ve öğrencisi Sadreddin Konevî varlık hakkında müşahede yoluyla öğrenilen hakikatleri felsefi bir dil ile ifade ederlerken bu hakikatlerin soyut teorik akılla ulaşılan hakikatler olmadığını
257
ancak anlatırken filozof ve kelamcıların kullandıkları bir üslupla bu hakikatleri anlattıklarını, eserlerini okuyanların bu hususta dikkatli olmalarını sıklıkla hatırlatmaktadırlar. Aynı şekilde Kayserî ve Fenârî de kullandıkları felsefi dile rağmen tahkik kaideleri olarak nitelenen varlıkla ilgili hakikatlere akıl yoluyla ulaşmanın mümkün olmadığını ifade ederler.
Kayserî ve Fenârî’nin metinlerinde varlıkla ilgli kavramlar ve varlık mertebeleri açılanırken müşahedeye dayalı elde edilen bilgiler Kur’an ayetleriyle de desteklenmek suretiyle açıklanır. Ayetlerin sarâhaten ifade ettikleri mana yanında ancak müşahede ve keşif sahiplerinin anlayacağı işaretler şekinde de manaları vardır. Dolayısıyla ancak muhakkikler ayetlerin bu manalarını bilebilirler. “Varlık olmak bakımından varlık yani mutlak varlık Hak Teâla’dır” önermesi muhakkik sufilerin varlık hakkındaki görüşlerinin temelidir. Ancak Hak Teâla bu mutlaklık seviyesinde hiçbir şekilde zuhur etmediği için bilinemezdir. İşte bu mertebe “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur”1127 ayetiyle ifade edilir. Bu mertebede Hak Teâla bilinemezdir. İdraksizlik asıl idraktir. Zuhurla birlikte Hak Teâla “Dereceleri yükselten arşın sahibi” ayetinde1128ifade edildiği şekliyle ilmindeki ilahi suretlere zuhur etmiş ve bu suretler istidatlarına göre Hak Teâla’nın zatında hiçbir değişme olmaksızın çeşitli derecelerde varlık kazanmışlardır. İlmî vücuddan aynî vücûda doğru dereceler yükselmiş aynî vucud sahipleri de madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar olarak çeşitli derecelere göre varlık kazanmışlardır. Hepsine zuhur eden tek bir varlık tecellisidir, zuhuru kabul ediş ve derecelere göre yükseliş ise ilahi ilimdeki suretlerin kabiliyetlerine göredir.
Kayserî ve Fenârî tarafından âlem mutlak varlık olan Hak Teâlâ’nın gölgesi olarak görülmüştür. Çünkü âlemin varlığı kendisinden değildir dolayısıyla âleme vardır denmesi izafî ve mecazîdir. Gerçekte var olan tek hakikat Hak Teâla’dır. Nitekim ahirette Hak Teâla zahir olduğunda âlemdeki mevcudatın gölgeler nisbetinde olduğu asıl olanın ise Hak Teâla olduğu anlaşılacaktır. Bu anlamda mutlak varlık ifadesi de Hak Teâla’nın zâtı düşünüldüğünde bir kayıtlama içerdiğinden gölge olarak kabul edilir. “Rabbin dileseydi gölgeyi sakin kılardı” ayetinin1129 ifadesine göre Rabbin dileseydi âleme zuhur etmez
1127 Şûrâ, 42/11.
1128 Mü’min, 40/15.
1129 Furkan, 25/45.
258
gölge varlıklar da duyulur âlemde varlık kazanmazlardı. Ancak Hak Teâla zuhur etmeyi dilemiştir. “O’nun zatı hariç her şey yok olmaktadır”1130 ayeti kıyametle birlikte ancak ahirette varlık hakikatinin insan tarafından anlaşılacağını ifade eder. Nitekim “Kimindir bugün mülk? Vâhidu’l-Kahhâr olan Allah’ındır” ayeti1131 bunu ifade etmektedir.
“De ki herkes kendi yapısına uygun işler görür” ayeti1132 muhakkik sufilere göre mutlak varlığın âlem ile ontolojik olarak kesin sınırlarla ayrılmadığını dolayısıyla âlemin çok Hak Teâla’nın ise bir olmasına karşılık gerçekte âlemdeki çokluğun Bir’in zuhurundan başka bir şey olmadığını ifade eder. Bunun için muhakkik sufiler “bir şey kendisine zıt ve nâkız bir şeyi meydana getirmez” kaidesini de kullanırlar. Yani bu kaide gereğince Hak Teâla da âlemi yaratırken zuhur etmek suretiyle yaratmakta dolayısıyla âlem Hak Teâla’dan ayrı ontolojik bir yapıya sahip olmamaktadır.
Âlemdeki varlık sırrının gerçekte sadece Allah’a ait olduğunu bilmeyenler âlemdeki fiillerin de çeşitli izafî varlıkların fiilleri olduğunu vehmederler oysa tüm fiiller mutlak varlığın varlık tecellisiyle gerçekleşir. “Savaşta onları siz öldürmediniz onları Allah öldürdü, oku attığında da sen atmadın Allah attı…”1133 ve “Sana yeminle bağlılık sözü verenler gerçekte bu sözü Allah’a veriyorlar, Allah’ın eli onların elleri üzerindedir, bu sebeple kim Allah’a verdiği sözü bozarsa ancak kendi aleyhine bozmuş olur, Allah’a verdiği sözün gereğini yerine getirene ise Allah yakında büyük ödül verecektir”1134 ayetleri bu sırra işaret eder. Bu hakikati anlaması için insanda Allah’ın Zâhir ismiyle birlikte Bâtın isminin de tecelli etmesi gerekir. Muhakkik sufiler bu duruma ikinci doğum adını verirler ve böylece kişinin keşfi açılmış ve insan varlık hakikatinin gerçekte kime ait olduğunu görmüş olur.
Mutlak varlık hakikatinin Hak Teâla oluşu âlemin tümüyle canlı olması sonucunu doğurmaktadır. “ Yedi gök, yer ve bunların arasında bulunanlar O’nu tesbih ederler. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız”1135 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Ayette geçen tesbih hâl lisanı ile
1130 Kasas, 28/88.
1131 Mü’min, 40/16.
1132 İsrâ, 17/84.
1133 Enfal, 8/17.
1134 Fetih, 48/10.
1135 İsrâ, 17/44.
259
değil mevcudatın kendilerine ait dilleri ile yapılan bir tesbihtir. Bu sebepten “siz onların tesbihini anlayamazsınız” denilmiştir.
Mutlak varlığın ilmindeki suretlere zuhuru herhangi bir zorunlulukla nitelenemez. Hak Teâla için hiçbir zorunluluk düşünülemez. Bu hakikat “Şüphesiz Allah bütün âlemlerden müstağnidir”1136 ayetiyle ifade edilmiştir. Hak Teâla’nın bilmesi, zâtî meşieti ve kudretiyle zuhur etmesi, insanın bilmesi, dilemesi ve kudreti gibi değildir. Hepsi bir anda gerçekleşir. Bu hakiket de “ Bizim buyruğumuz tektir, göz açıp kapayıncaya kadar olup biter”1137 ayetiyle ifade edilmiştir.
Varlığın bedâheti noktasında ehl-i nazar ile aynı düşünceye sahip olan Kayserî ve Fenârî gerçekte bedîhî olanın ise Hak Teâla olduğunu söylerler. “Allah göklerin ve yerin nurudur… Nur üstüne nurdur. Allah nuruna dilediğini kavuşturur”1138 ayetindeki iki nurdan birincisi Allah’ın zuhur etmiş olan mutlak varlığının lazımları olan nur, bir diğeri de bu lazımlardan kurtulmuş olarak gerçek varlık hakikatinin nurudur. Nur hem zâhirdir hem de izhar eder. Zulmet ise gizler dolayısıyla vucud tümüyle hayır adem ise tümüyle şerdir. Bir evin penceresinden giren ayışığı nasıl ayna ve duvarlara yansırsa Nur da bu şekilde yansıyarak mevcudatı var kılar. Ayna veya duvardaki ay ışığına asıl gözüyle bakamayız aynı şekilde mevcûdâta da varlık veremeyiz, onların varlıklarının bedâheti Hak Teâla’dan gelen varlık tecellisinin bedâheti sayesindedir.
Yine muhakkik sufilere göre damlalar nasıl denizde birleşip yok olurlarsa aynı şekilde de Hak Teâla zuhur etmediğinde hiçbir mevcut var olamaz. Bu aynı damlaların ve dalgaların denizde yok olması gibidir. Şimdi damla ve dalganın denizden başka varlığı vardır denilebilir mi? “Yeryüzünde bulunan herşey fani yalnız celal ve ikram sahibi Rabb’inin vechi bakidir”1139 ve “Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır”1140 ayetleri bu duruma işaret ederler.
Varlık kazanmadan önce eşya yoklukta bulunmaktadır ancak bu, eşyanın ilmi vücuda sahip olmasını engellemez. “Gerçek şu ki insanın yaratılışında onun henüz anılmaya
1136 Âl-i imrân, 3/97.
1137 Kamer, 54/50.
1138 Nur, 24/35.
1139 Rahman, 55/26.
1140 Hadid, 57/10.
260
değer bir şey olmadığı bir dönem gelip geçmiştir”1141 ayeti bu duruma işaret eder. Eşya ilmi vucuttadır ve ona “kün” emri ilişmemiştir. “Kün” emriyle birlikte ilmi vucutta bulunan eşya harici vucud kazanır. “Biz bir şeyi dilediğimizde sözümüz ol! Demekten ibarettir. O da hemen oluverir”1142 ayeti bu duruma işaret eder.
Muhakkikler tarafından a’yân-ı sâbite olarak adlandırılan ilahi ilimdeki sabit hakikatler sonsuzdur. Bu sabit durumda olan ancak varlık sahibi olmayan hakikatlerden Hak Teâla’nın diledikleri dış dünyada varlık kazanır. “Rabbimiz rahmet ve ilim bakımından herşeyi kuşatmıştır”1143 ayeti a’yân-ı sâbite’deki sonsuz hakikatlere işaret eder. Nitekim Allah’ın Kur’an’da kendisi için “Şehadet âlemini ve gayb âlemini bilen”1144 demesi a’yân-ı sâbite’nin mutlak yokluk üzere olmadığına delildir. Gayb ifadesi şehadet âleminde varlık elbisesi güymemiş ancak kendine has bir taayyünle zuhur sahibi hakikatlere yöneliktir. Yine bu hakikatlerin sonsuz olduğunun delili “Rabbimin sözleri için denizler mürekkep olsa onun sözleri yine tükenmez. Denizler tükenir bir o kadarını daha getirsek yine de yetmez”1145 ayetidir. İnsan muhakkik sufilere göre Allah’ın bir kelimesidir. Şehadet âleminde varlık kazanmış kelimelerle birlikte varlık kazanmamış bilkuvve halde sonsuz kelimeler ilahi ilimde sabit haldedirler.
Mevcudatın önce ilahi ilimde sabit durumda olması sonrasında “kün” emriyle hariçte ilahi ilimdeki kabiliyetine uygun olarak varlık kazanması eşyanın hakikati nedir? sorusunu gündeme getirmiştir. Muhakkik sufilere göre eşyanın hakikati ilahi ilimdeki durumudur. Bu sebeple “a’yân-ı sâbite’yi bilmek eşyanın hakikatini bilmektir” denilmiştir. En yüce hikmet bu bilgiye sahip olmaktır. “Kime hikmet verilmişse ona büyük bir hayır verilmiştir”1146 ayeti bu hakikate işaret eder. Ancak “Size ilimden ancak az bir şey verildi”1147ayeti gereği insanların çok azı bu bilgiye sahip olabilirler. Muhakkik sufiler nezdinde a’yân-ı sâbite kavramıyla ifade edilen mefhumu filozof ve kelamcılar mâhiyet olarak adlandırırlar. Bu mâhiyetler muhakkik sufilere göre Hak Teâla’dan varlık talep etmişler ve bunun sonucunda Hak Teâla’nın ilminde sübut kazanmışlardır. Mâhiyetlerin
1141 İnsan, 76/1.
1142 Nahl, 16/40.
1143 Mü’min, 40/7.
1144 Ra’d, 13/9.
1145 Kehf, 18/109.
1146 Bakara, 2/169.
1147 İsrâ, 17/85.
261
bu talepleri Allah’ın Evvel ve Bâtın isimlerine dayanır. Dış dünyada varlık kazanmaları ise Âhir ve Zâhir isimlerine dayanır. “O Evvel’dir Âhir’dir Zâhir’dir Bâtın’dır. Ve O herşeyi en iyi bilendir”1148 ayeti gerçekte Hak Teâla’nın farklı taayyünlerle zuhûr etmesine işaret etmektedir.
Filozofların ve kelamcıların mâhiyet teorileri muhakkik sufilerin elinde a’yân-ı sâbite olarak adlandırılmış aynı zamanda filozof ve kelamcıların mâhiyet teorisinden de farklılaşmıştır. İlmî vucutta bulunan ilahi suretler maddi olarak daha kesif varlıklara dönüştükçe mükemmelliklerini kaybetmekte maddi olana bağımlı hale gelmektedirler. Bundan dolayı “Biz insanı en güzel biçimde yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına attık”1149 denilmiştir. Hatta insan maddi olarak en kesif âlem olan şehadet âlemindeki fiilleri sebebiyle “Onlar hayvanlara benzer, hatta hayvanlardan daha aşağıdırlar”1150 ayetindeki durumla karşı karşıya kalabilir bir potansiyeldedir. Aynı zamanda insan şehadet âlemine inişi ile birlikte yeniden Allah’a doğru bir yükseliş potansiyeline de sahiptir. İnsanı eşref-i mahlûkât yapan da bu yükseliş potansiyelidir. Vahdet-i vucud bu yükseliş sonucu müşahede edilen bir haldir yoksa nazarî ve istidlâlî bir yöntemle kendisine ulaşılan bir teori değildir. “Kim yücelik istiyorsa yücelik tamamen Allah’ındır. Bütün güzel kelimeler O’na yükselir”1151 ayeti zuhurun Allah’tan insana doğru bir nüzul şeklinde, sonra da insandan Allah’a doğru bir yükseliş şeklinde olduğunu ifade etmektedir. Tüm mevcudâtın, mevcudât içerisinde de özellikle insanın Allah’ın bir kelimesi olarak muhakkik sufilerce görülmesi yine bu kelimenin Allah’a yükselişine işaret etmektedir.
Mevcudâtın ilahi ilimden ruhlar âlemine, oradan misal âlemine, oradan da görülür ve duyulur âlem olan şehadet âlemine gelişi mutlak varlıktan yayılan varlık tecellisiyle olmuştur. Muhakkik sufiler bu tecelliye rahmâni nefes adını verirler. İnsanın ağzından çıkan nefes nasıl gırtlağa, damağa, diş ve dudağa çarpmak suretiyle harfleri, o harfler de kelimeleri meydana getiriyorsa Hak Teâla’dan yayılan varlık tecellisi de ilahî ilimdeki suretlere tecelli etmekte, bu suretler kendi kabiliyetlerine göre varlık kazanmaktadırlar. Bu sebeple de mevcudat Allah’ın birer kelimesi olmaktadır. “Onun şeklini tamamladığım
1148 Hadid, 57/3.
1149 Tin, 95/4.
1150 A’râf, 7/179.
1151 Fâtır, 35/10.
262
ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın”1152ayeti bu duruma işaret etmektedir. Hak Teâlâ’nın ruhundan üflemesi muhakkik sufiler nezdinde varlığından varlık vermesidir. Bu varlık verme güneşin birçok nesnede aksetmesi veya denizin dalgalar meydana getirmesi gibidir. Gerçekte akseden ışık güneşten ayrı değildir veya dalga denizden başka değildir. Akseden ışıklar güneşin varlığında bir eksilme meydana getirmez, yine aynı şekilde dalgalar denizden ayrı değildir ki denizde bir eksilme meydana gelsin.
Ruhun üflenmesi aynı zamanda muhakkik sufiler nezdinde ilahi ilimdeki kabiliyetlerin ruh sahibine verilmesi anlamını içerir. Âdem’e üflenen ruh Âdem’in ilahi ilimdeki kabiliyetleridir. Ruh üflenmesi muhakkik sufiler nezdinde Hak Teâla’nın varlığından varlık vermesi olarak ifade edilse de Âdem ve diğer ruh sahipleri bu tecelliyi ancak kendi kabiliyetleri ölçüsünde yansıtırlar, bundan dolayı bedeni arzu ve isteklerin pençesinden kurtulmadıkça ruhta bulunan kabiliyetler tam olarak inkişaf edemez.
Mevcudâtın farklı mertebelerde yaratılmasına ve zuhurun farklı görünümlere sahip olmasına rağmen gerçekte tek bir varlık tecellisi olmasına “Ne oluyor size ki Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz? Oysa O sizi çeşitli mertebelerde yaratmıştır”1153 ayeti işaret etmektedir. Allah zâtı itibariyle her mertebeye zuhur etmesi sonucu oluşan taayyünlerden münezzehtir. Ancak isim ve sıfatlarının zuhur talebi ile çeşitli mertebelerde zuhur etmiştir. “O her an bir iştedir”1154 ayeti bu tecellilerin sürekli olduğunu gösterirken “Göklerin ve yerin gaybı yalnız Allah’a aittir. Her iş ona döndürülür”1155 ayeti çeşitli mertebelerde meydana gelen taayyünler zamanı geldiğinde sona erecek ve varlık tecellileri yine Hak Teâla’ya dönecektir manasını ifade eder.
Filozofların sudur anlayışı çerçevesinde “birden ancak bir çıkar ilkesi” yaratılışı açıklamada belirleyici olmuştur. Bundan dolayı âlemdeki çokluk filozoflara göre zorunlu varlıktan değil ondan zuhur eden sislsile şeklindeki varlıklardan meydana gelmiştir. Zorunlu varlıktan ilk akıl denilen ilk varlık zuhur etmiştir. Böylece Tanrı’nın mutlak bir oluşu korunmuştur ve çokluk ilk akıldan itibaren başlamıştır. Muhakkik sufiler nezdinde
1152 Hicr, 15/29.
1153 Nuh, 71/13-14.
1154 Rahmân, 55/29.
1155 Hud, 11/123.
263
de Hak Teâla’dan zuhur eden tek bir varlık tecellisidir. Çokluğun sebebi bu varlık tecellisini kendi kabiliyetlerine göre farklı taayyünlerle yansıtan ilahi ilimdeki suretlerdir. Hak Teâla’nın kün! emri bu ilahi ilimdeki sûretlere yönelmiş ve bu sûretler varlık tecellisini kendi özel durumları çerçevesinde kabul etmişlerdir.
Muhakkik sufilere göre âlemin yaratılışının sebebi Hak Teâla’nın isim ve sıfatlarının zuhur talebidir. Bu zuhurun en kapsayıcı olanı ve Hak Teâla’nın tüm isim ve sıfatlarının mazharı da insandır. İnsanın âleme karşı üstünlüğü bu sebepledir. Bundan dolayı insana âlemin ruhu denilmiştir. Hak Teâla her ne kadar kendi ilminde isim ve sıfatlarının durumlarını müşahede etse de bu müşahede kemalatının alametleri olan isim ve sıfatlarını ayni vücuda sahip âlemde görmesi gibi değildir. “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey onun bilgisi dışında kalmaz”1156 ayeti Hak Teâla’nın ilmnde isim ve sıfatlarının durumlarını müşahede etmesine delildir. Hak Teâla kendi kemalatını âlemde ve özellikle insanda görmeyi dileyince varlık tecellisi âleme ve insana yönelmiş, âlem ve insan Hakk’ın kemalatının mazharları olarak zuhur etmiştir. Bu zuhur yine tek bir varlık tecellisinden kaynaklanması sebebiyle Allah’tandır. “Göklerdeki ve yerdeki herşey Allah’ındır. Bütün işler ona döndürülür”1157 ayeti de bu duruma işaret eder. Âlemin kün emriyle zuhur etmesi muhakkik sufiler nezdinde cilasız bir aynaya benzer. Aynanın toprakla sıvanması bu sayede tam bir parlaklığa, tam bir yansıtıcılığa kavuşması ise insanla olmuştur. İnsan âlemden ayrı olarak şuur sahibidir ve Hakk’tan gelen tecelliyi tümüyle yansıtıp yansıtmama konusunda ihtiyar sahibidir. Bu ihtiyarın sebebi insanda şuurun olmasıdır. Âlem ise bu şuurdan kaçınmış bu emaneti yüklenmek istememiştir. “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik ama onlar bunu yüklenmekten kaçındılar ancak insan bu emaneti yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim ve cahildir”1158 ayeti Hak Teâla’nın tüm isim ve sıfatlarına mazhar olma kabiliyetinin insanda olduğunu ifade etmektedir. İnsan eğer bu kabiliyetlerini inkişaf ettirecek şekilde bir hayat yaşarsa insan-ı kâmil olma sırrına erişir. Ayette geçen gökler ve yer ifadesinden kastedilen gök ve yer ehlidir. Melekler, eşya ve Hak Teâla hakkında bilgi sahibi olsalar da “ Herkes ancak kendi zatının gerektirdiği şeyleri bilebilir”1159 kaidesince Hak Teâla’yı tüm isim ve sıfatlarını kuşatıcı şekilde bilip tesbih edemezler. Ancak insan-ı kâmil bu şekilde bir bilme ve tesbih
1156 Sebe, 34/3.
1157 Âl-i İmrân, 3/109.
1158 Ahzâb, 33/72.
1159 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 26.
264
etme kabiliyetine sahiptir. Bundan dolayı da Hak Teâla “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım”1160 demiştir. Halife olmak halifesi olunan zatı bilmeyi gerekli kılar. Bundan dolayı “ Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”1161 ayeti “beni tanısınlar diye yarattım” şeklinde tefsir edilmiştir. Kulluktan kasıt marifettir, marifet ise marifet ehlinin kabiliyeti nisbetindedir. Yine marifet bilen ile bilinen arasında bir benzeşmeyi gerektirir. Bu sebeple insan-ı kâmil Hak Teâla’yı hakkıyla bilen demektir. Yine bu sebeple “hakkı kendimiz vasıtasıyla bildik” denmiştir.1162
İnsan kendisi açısından yaratılan olmakla birlikte gerçekte kendisi vasıtasıyla zuhur eden Hak Teâla’nın isim ve sıfatlarından ibarettir. Bu sebeple muhakkik sufilere göre insan ister âleme baksın isterse de kendisine baksın Hak Teâla’yı tanıyabilir ancak yime muhakkik sufilere göre müşâhede ehli arifler âlemden ziyade kendileri vasıtasıyla Hak Teâla hakkında kuşatıcı bilgiye erişirler. “Onlara kendilerinde ve âlemde bulunan delillerimizi göstereceğiz”1163 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Müşahede sahibi arifler kendileri sayesinde Rab’lerini tanıdıktan sonra çeşitli zuhur mertebelerini aşarak artık Rab’lerini kendilerinden ziyade Rab’leri vasıtasıyla tanımaya başlarlar. Bu elbette âlem vasıtasıyla ya da kendileri vasıtasıyla Rab’lerini tanımaktan daha yüce bir mertebedir. Kendisi vasıtasıyla Rabb’ini tanıyan müşahede ehli için Rab’leri ile kendileri arasında hala bir başkalık söz konusudur ancak Rab’leri vasıtasıyla marifetullaha erişen müşahede ehli için kendileri ile Rab’leri arasında başkalık ortadan kalkmış ve marifete Rab’leri vasıtasıyla erişmişlerdir. Bu makamda bilgi mevcudata ihitiyaç duymaksızın gerçekleşir. “Ey tatmin olmuş nefs, razı olmuş ve kendinden razı olunmuş halde rabbine dön”1164 ayeti bu makamdaki müşahede ehli arifin durumuna işaret eder. Bu makamda âleme bakan arif Hak Teâla’dan başkasını görmez, bu sebeple “ Âleme baktığında ne görüyorsun? Eğer birliği görüyorsan sen Hak Teâla ile birliktesin yok eğer çokluk görüyorsan sen halk ile berabersin”1165 denmiştir. “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir”1166 ayeti de bu birlik makamına işarettir.
1160 Bakara,2/30.
1161 Zâriyât, 51/56.
1162 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, 29.
1163 Fussilet, 41/53.
1164 Fecr, 89/27-28.
1165 Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 501.
1166 Hadîd, 57/4.
265
Âlemdeki birliğe işaret eden bir diğer ayet “Yeryüzünde birbirine komşu parçalar, üzüm bağları, ekinler, çatallı ve tek gövdeli hurma ağaçları vardır, hepsi tek bir su ile sulanır. Böyle iken bu ürünlerin bir kısmını bir kısmına üstün kılarız. İşte bunlarda akıllarını kullanan insanlar için ibretler vardır” ayetidir. Ayette su ifadesi tüm mevcudatın aslının Hak Teâla’dan zuhur eden varlık tecellisi olduğunu ifade etmektedir. Nitekim yine “Rabbinin herşey üzerine şahit oluşu yetmez mi?”1167 ayeti varlık tecellisinin tek olduğuna işaret etmektedir.
Mevcûdâtın şehadet âleminde zuhur etmeden önce Hakk’ın ilmindeki halleri sonsuz çokluk içermekte bu çokluk varlık sahibi olmaksızın Hakk’ın ilminde bulunmaktadır. Kendilerini, âlemi ve Rab’lerini yine Rab’leri sayesinde bilen müşahede ehli arifler bu bilgiye erişebilirler. Bu bir anlamda kaderin bilgisidir de denilebilir. “O yazılı bir kitaptır ki ancak Allah’a yakın olanlar onu bilirler”1168 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Böylece arifler kaderin sırlarına vakıf olabilirler. Yine Hz. Âdem’e öğretilen esma hakkında “Ve Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti”1169 ayetindeki esmanın talimi meselesi muhakkik sufiler nezdinde ilahi ilimdeki hakikatlerin Hz. Âdem’e öğretilmesidir. Yine ilahi ilimdeki suretlerin varlık talebi ile varlık tecellisi bu suretlere erişmiş ve âlem bu varlık talebi ile birlikte varlık kazanmıştır. Âlemde gerçekleşen her bir hadise ilahi ilimdeki suretlerin hakikatlerine göre gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk Teâla “Allah onlara zulmetmez. Ancak onlar kendilerine zulmeder”1170 demek suretiyle âlemde yaşanan hadiselerin ilahi ilimdeki hakikatlere göre yaşandığına işaret eder. “Allah dileseydi hepinizi hidayete ulaştırırdı”1171 ayeti Allah dileseydi hepinizin kalp gözünü açar ve işin hakikatini hepinize gösterirdi demektir. Ancak işin hakikati ilahi ilimdeki bilgiye göre olduğu için hüküm de buna göre verilir. Allah’ın dilemesi de varlık kazanmadan önce ilmindeki hakikatlere göredir. Kaderin sırrı olarak ifade edilebilecek bu durum için Hak Teâla “Onlar dünya hayatının görünen tarafını bilir ahiretten ise habersizdirler”1172 buyurmuştur.
1167 A’râf, 7/180.
1168 Mutaffifîn, 83/20-21.
1169 Bakara, 2/31.
1170 Yûnus, 10/44.
1171 En’am, 6/149.
1172 Rum, 30/7.
266
Muhakkik sufilere göre varlık tecellisi çeşitli mertebelerde zuhur eder. Gerçekte tecelli eden tek bir varlık olsa da taayyünlerin farklılaşması sebebiyle çeşitli varlık mertebeleri oluşur. Varlık mertebelerinde Hakk Teâla’ya yakınlık üstünlük vesilesidir. Varlık mertebeleri çeşitli şekillerde sıralanıp beşli, yedili hatta onbirli varlık tasnifleri muhakkik sufiler tarafından yapılmıştır. Bunlardan en meşhuru hazarât-ı hamse denilen beşli varlık mertebesi tasnifidir. Bu tasnifte ilahi ilimdeki suretlerin varlık kazanmamış halde bulunduğu a’yân-ı sabite âlemi, ruhlar âlemi, misal âlemi, mülk âlemi ve insan olmak üzere beş farklı varlık mertebesi vardır.
Bu mertebelerde insan uzaklık bakımından Hak Teâla’ya en uzak ancak yine yükseliş imkânı açısından da Hak Teâla’ya en yakın olma imkânına sahip bir varlık olması sebebiyle diğer varlık taayyünlerinden ayrılmakta ve âlemin varlığının nedeni sayılmaktadır. İnsan içerisinde ise insan-ı kâmilin en müşahhas örneği olan Hz. Peygamber ayrı bir yere sahip olmakta ve âlemin varlığı insana, insanın varlığı da Hz. Peygamber’e indirgenerek varlığın gayesi Hz. Peygamber kabul edilmektedir. Hakikat-i Muhammediyye olarak kavramsallaştırılan bu gerçek muhakkik sufiler nezdinde nefes-i rahmanî’nin ilahi ilimdeki suretlerden başlayarak tüm varlık mertebelerine zuhuruna sebep olarak görülmektedir. İnsan için varlık mertebelerinin sonundan başına doğru dikey bir yükseliş imkânı vardır. “Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına attık”1173 ayeti bu durumu anlatmakta ve insana yükseliş ve kelamâlât yollarının gösterildiği de “Rabbimiz herşeye varlık veren sonra da ona gideceği yolu gösterendir”1174 ayeti ile bildirilmektedir. Bu sebeplerden dolayı insan mülk âleminin bir parçası olsa da kendisi ayrı bir âlem olarak değerlendirilmiştir.
Hak Teâla için hiçbir zuhur düşünülmediğinde herhangi bir mertebeden bahsedilemez. Bunun için mutlak kavramı kullanılsa da aslınde bu seviyede Hak Teâla mutlaklık ile dahi nitelenemez. Bu mertebe herhangi bir idrake konu olabilecek bilginin olmadığı ve Hakk’ın zatına has bir mertebedir. Muhakkik sufilerce bu mertebeye “la taayyün” mertebesi adı verilir. Bu mertebede Hak Teâla için hiçbir hüküm verilemez. Bu mertebeye işaret eden “Allah Zât’ı hakkında sizi uyarmaktadır. Allah kullarına karşı çok
1173 Tin, 95/3-5.
1174 Tâhâ, 20/50.
267
şefkatlidir”1175 ayeti Allah’ın hiçbir isim ve sıfatının zuhur etmediği zâtî mertebenin fikir yoluyla kuşatılamayacağına işaret etmektedir. Âlem Hak Teâla’nın zatının değil isim ve sıfatlarının gerektirdiği bir hakikat olduğu için isim ve sıfatların zuhuru söz konusu olmaksızın âlemden de bahsedilemez. Muhakkik sufilere göre “La taayyün” mertebesine işaret eden bir diğer ayet “Allah âlemlerden müstağnidir”1176 ayetidir. Bu herhangi bir zuhurun olmadığı ve âlemlerin bu zuhur ile varlık kazanmadığı mertebeye işarettir. Zuhurun olabilmesi için Hak Teâla’nın isim ve sıfatlarının zuhur taleplerine karşılık verilmesi gerekir. Bu isim ve sıfatlar sonsuzdur ve ancak Allah tarafından tamamı bilinebilir. Âlemi meydana getirmeleri ve âlemdeki sırların temelinde yer almaları sebebiyle gaybî birçok sırlar bu isimlerle alakalıdır. Bu sebeple muhakkik sufiler “Gaybın anahtarları onun katındadır. Onları Allah’tan başkası bilemez”1177 ayetinin bu sırra işaret ettiğini düşünürler.
İlahi ilimdeki suretler yani a’yân-ı sâbite Hak Teâla’nın kün emrinin yöneldiği hakikatlerdir. Bundan dolayı “Biz birşeyin olmasını istediğimiz zaman, sözümüz sadece ona ol! Demekten ibarettir ve o hemen oluverir”1178 ayeti bu hakikati ifade etmektedir. A’yân-ı sâbite sonsuz sabit hakikatleri içerir. Bunlardan sadece ol! hitabının yöneldikleri varlık kazanırlar. Dolayısıyla gayb âleminden şehadet âleminde doğru sürekli bir oluş ve bozuluş durumu devam eder. Bu hakikatlerin her birisi varlık kazanacakları zamanı yani ol emrinin kendilerine ilişeceği anı beklerler. Muhakkik sufilere göre bu sabit hakikatlerin bir kısmı sadece ahirette zuhur edecektir. “Orada canınızın çektiği ve istediğiniz her şey var; çok bağışlayan ve merhametli Allah’ın bir ikramı olarak istediğiniz herşey”1179 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Varlık tecellisini Rahmân’ın nefesi olarak gören muhakkik sufilere göre bu tecellinin yöneldiği varlık kazanan hakikatler de Allah’ın kelimeleri hükmündedirler. Bu açıdan bakıldığında a’yân-ı sâbite sonsuz kelimeler demektir. Nitekim “De ki rabbimin sözleri için denizler mürekkeb olsaydı onun sözleri tükenmez denizler tükenirdi. Bir o kadarını daha getirsek yine yetmezdi”1180 ayeti bu duruma işaret etmketedir.
1175 Âl-i İmrân, 3/30.
1176 Âl-i İmrân, 3/97.
1177 En’am, 7/59.
1178 Nahl, 16/40.
1179 Fussilet, 41/31-32.
1180 Kehf, 18/109.
268
Ruhlar mertebesinde ilahi ilimdeki suretler birbirlerinden ayrışarak belirginleşmekte ve basit mücerred cevherler haline gelmektedir. Bu açıdan asıl zuhurun gerçekleştiği ilk mertebe ruhlar mertebesidir denilebilir. Bu mertebede her bir ruh kendisini, diğer ruhları ve Hak Teâla’yı bilir. Muhakkik sufilere göre “Ben sizin rabbiniz değil miyim? Evet, rabbimizsin dediler”1181 ayeti Hak Teâla ile ruhlar arasında ben ve siz şeklinde bir ayırımın başladığına delalet etmektedir.
Ruhlar âleminden sonra misal âlemi gelmektedir. Misal âlemi şehadet âlemi ile mücerred akli suretler olan ruhlar âlemi arasında bu iki âlemin birbirine karışmasını engelleyen berzah konumunda olan bir âlemdir. Misal denilmesinin sebebi ruhlar âlemindeki her bir ruhun cisimler âlemindeki suretine mukabil bir suretinin bu âlemde bulunmasıdır. Bu âlem idrak güçlerinden hayal ile idrak edilebildiği için bu âleme hayal âlemi adı da verilmiştir. Muhakkik sufilere göre “O birbirine karışmak üzere iki denizi salıverdi. Ama aralarında bir engel vardır hiçbir zaman kavuşamazlar”1182 ayeti bu âleme işaret etmektedir. Ayette geçen iki deniz cisimler âlemi olan şehadet âlemi ile ruhlar âlemidir. Misal âlemi maddi olmaması itibariyle ruhlar âlemine, suret, şekil ve miktar sahibi olması itibariyle de şehadet âlemine benzemektedir. Gayba ait keşiflerin çoğu bu âlemle alakalıdır. İnsanların güzel ve çirkin davranışları bu âlemde suret kazanır. Keşif ehline açılan ilk âlem misal âlemidir. Muhakkik sufilere göre “Onların yüzünde secde izleri vardır”1183 ve “Suçlular yüzlerinden tanınır ve perçem ve ayaklarından kıskıvrak yakalanırlar”1184 ayetleri bu âlemdeki suretlerle alakalıdır. Yine “Toprağın bitirdiklerini, kendilerini ve daha bilmedikleri nice şeyleri çifter çifter yaratan Allah her türlü eksiklikten uzaktır”1185 ve “Biz herşeyi çift yarattık”1186 ayetleri şehadet âlemindeki varlıkların misali suretlerinin olduğuna işaret eden ayetlerdir.
Şehadet âlemi Hak Teâla’nın ilmindeki suretlere zuhuru sonucunda cisimsel varlıkların taayyün ettiği âlemdir. Varlık mertebelerinin sonuncusudur. Duyular ile algılanabilen âlemdir. Muhakkik sufilere göre bu âlemdeki tüm varlıkların ilahi ilimde bir sureti olmasından dolayı ruhu vardır ve bunun sonucu olarak bu âlemdeki tüm varlıklar canlıdır.
1181 A’râf, 7/172.
1182 Rahmân, 55/19-20.
1183 Fetih, 48/29.
1184 Rahmân, 55/41.
1185 Yasin, 36/36.
1186 Zâriyât, 51/49.
269
Bu âlemdeki en şerefli varlık diğer âlemler için de üstünlük potansiyeli olan insandır. Bundan dolayı Hak Teâla insan için “Allah “ey iblis” dedi, “iki elimle yarattığım şu varlığın önünde secde etmekten seni alıkoyan nedir?”1187 demiş ve insana “iki elimle yarattım” demek suretiyle onun diğer varlıklara karşı üstünlüğünü belirtmiştir. Yine Hak Teâla insan için meleklere “Onun şeklini tamamladığım ve ruhumdan üflediğim vakit siz de onun için hemen secdeye kapanın”1188 diyerek insanın meleklere karşı üstünlüğüne dikkat çekmiştir. Muhakkik sufilere göre Hak Teâla ruhundan üflediğinde insan ilahi isimlerin hepsini bilmiş ve Hak Teâla’ya tam bir ayna olabilecek bir kabiliyete kavuşmuştur. İnsanın bu üstün potansiyeline karşın melekler sabit bir makama ve mertebeye sahiptirler. “Bizden herbirimizin bilinen bir makamı vardır”1189 ayeti bu duruma işaret etmektedir. İnsan vech-i hâs denilen irtibat yönüyle Hak Teâla ile vasıtasız doğrudan irtibat sahibidir. Bundan dolayı rabbimiz insanın kendisine dua etmesini istemekte, bu irtibatın farkında olmasını istemektedir. “Rabbiniz dedi ki “Bana dua edin size icabet edeyim…”1190 ayeti ile “De ki: duanız olmasaydı rabbim size değer verir miydi?...”1191 ayeti bu konuya işaret etmektedir. İnsan Hak Teâla ile vasıtasız ve karşılıklı bir ilişkiye sahip olması yönüyle biriciktir. Muhakkik sufilere göre insanı âleme üstün yapan bu yönüdür ve bu Hak Teâla’nın insana yerleştirdiği bir sıdır ki bu sayede insan varlık mertebelerinin en aşağısından Hakk’a doğru yükselme, kemâlâta doğru ilerleme imkânına sahiptir.
Ekberî gelenek içerisinde insan tüm mevcudatın varlık gayesi konumunda olmakta ve insan-ı kâmil olma potansiyeliyle büyük bir değer kazanmaktadır. İnsan âlemin ruhu kabul edilmekte, nasıl ruh sayesinde insan şuur ve farkındalık kazanıp kendisi ve âlem üzerine düşünebiliyorsa aynı şekilde âlem de ancak insan sayesinde bu şuura sahip olabilmekte bundan dolayı insan âlemin ruhu kabul edilmektedir. Bu başka hiçbir düşünce sisteminde yer almayan, eşi benzeri görülmemiş bir şekilde insanı yücelten, onu insan-ı kâmil olma yolunda harekete geçiren bir düşünce sistemidir. Âlem tümüyle Hak Teâla’nın isim ve sıfatlarına ayna olarak düşünüldüğünde insan dışında hiçbir canlının Hakk’ın tüm isim ve sıfatlarına ayna olması mümkün olmamaktadır. İnsan dışında tüm
1187 Sâd, 38/75.
1188 Hicr, 15/29.
1189 Saffât, 37/164.
1190 Mü’min, 40/60.
1191 Furkan, 25/77.
270
mevcudat ayna olma konusunda eksik kalmakta sadece insan eğer kemâlâta doğru yürüyüşünü gerçekleştirebilir ve insan-ı kâmil olursa Hakk’ın tüm isim ve sıfatlarına ayna olabilmekte, böylece hem kendi yaratılışının hem de âlemin yaratılışının gayesini gerçekleştirmektedir. Bu yine düşünce tarihinde başka bir örneği görülmeyecek biçimde insana varoluş gayesi vermekte insan insan-ı kâmil olma potansiyeline ulaşmaya, bu konuda kabiliyetlerini harekete geçirmeye çağrılmaktadır. Bir başka açıdan ise insanın âlemde diğer insanlarla, hatta hayvan, bitki ve camid varlıklarla ilişkisi, kendisine verilen insan-ı kâmil olma gayesi ile birlikte farklı bir anlam kazanmaktadır. İnsan kendi dışındaki varlıklarla ilişkileri sayesinde hedefine ulaşabilen, kemâlât vasıflarını kazanabilen ve tam da bu sebeple tüm mevcutlara karşı sorumluluk sahibi olan bir varlıktır artık. Bu insanın diğer insanlarla ve tüm mevcûdâtla ilişkisini temelden etkileyecek olan bir bakış açısıdır. İnsan kendisiyle, ailesiyle, akrabalarıyla, iş arkadaşlaıyla, içinde yaşadığı toplumla ve çevreyle ilişkisini ancak onlar sayesinde kemâl sıfatlarına sahip olabileceği, dolayısıyla onlara karşı büyük bir sorumluluğa sahip olduğu düşüncesiyle inşa ettiğinde tüm bu ilişkilerinde çok hassas, tabiri caizse karıncayı incitmeyecek bir rikkat ve dikkat sahibi bir varlığa dönüşmekte, hem kendisi hem de âlem bu sayede varlık gayesine doğru ilerleyen mevcutlar hükmünde olmaktadır. Özellikle günümüzde her türlü hakkın zayi edildiği, insan haklarının sadece bir kısım coğrafya ve bir kısım insanlar için ortak değer kabul edildiği düşünüldüğünde bu bakış açısına ve bu şekilde bir insan tanımına ne kadar ihtyacımız olduğu gün gibi aşikârdır. Osmanlı düşüncesini ve bu düşüncenin mahsulü olarak Osmanlı insanını insanlık tarihi içerisinde müstesna bir konuma yerleştirmiş olan tavrın arkasında kanaatimizce bu insan ve âlem anlayışı yatmaktadır. Şu anda her türlü savaş ve ayrımcılığa, kargaşaya, adaletsizliklere maruz kalan birçok coğrafya Osmanlı devleti idaresinde bu savaş ve adaletsizliklerden uzak bir şekilde uzun yıllar yaşamış olmasını da kanaatimizce Osmanlı âlimleri eliyle Osmanlı düşüncesine yerleştirilen bu insan anlayışına borçludur dersek bir hakkı teslim etmiş oluruz.
Muhakkik sufilerin âlem ve insan anlayışında tüm mevcutların varlıklarını Allah’tan almaları, dolayısıyla varlık birliği düşüncesinin tesis edilmiş olması âlemi tümüyle sevilmesi gereken, değerli ve yüce bir konuma yükseltmektedir. Böyle bir düşünce tüm âlemin varlığının Hak Teâla’dan olduğunu dolayısıyla insan düşüncesinden bağımsız bir şekilde mevcutların çok yüce bir değere sahip olduğu sonucunu doğurmaktadır. Bu ise
271
insanı başta kendisine ve sonrasında da tüm âleme karşı hakları olan bir varlık konumundan sorumlulukları ve mükellefiyetleri olan bir konuma yerleştirmekte, bu sorumlulukların ihmal edilmesi durumunda insan hem bu dünyada hem de ahirette çeşitli cezalarla karşılaşmaktadır. Muhakkik sufilere göre bu cezaların en büyüğü Hak Teâla’dan uzaklık çöllerine atılmak ve şaşkın bir şekilde uzaklık vadilerinde dolaşarak hayatını tüketmektir.
Muhakkik sufilerin varlık anlayışlarının bir diğer sonucu tüm âlemin ruh sahibi olması dolayısıyla canlı olması gerçeğidir. Âlem tümüyle önce ruhlar mertebesinde varlık kazanmakta sonra da cisimler âleminde bu ruh sahibi varlıklardan Hak Teâla’nın diledikleri varlık kazanmaktadır. Dolayısıyla cisimler âleminde ne varsa önce ruhlar âleminde varlık kazanmış olması dolayısıyla bir ruh sahibidir. Bu ise herşeyin canlı olduğu sonucunu doğurmaktadır. Herşeyi canlı olarak kabul eden ve bu canlılığın Hak Teâla’nın varlığından varlık vermesiyle gerçekleştiğine inanan bir düşüncenin günümüz dünyasının problemlerine çok esaslı ve evrensel çözümler üretebileceği açıktır. Özellikle günümüzde büyük ve karmaşık bir probleme dönüşen çevre sorunları ve insan-tabiat ilişkisi bu anlayış çerçevesinde yeniden ele alındığında birçok problemin kendiliğinden çözüldüğü görülecektir. Tarihimizde çevre ile ilgili kurulan çok sayıda vakfın olması da bu farkındalığın bir sonucudur denilebilir.
Kayserî ve Fenârî’nin varlıkla ilgili görüşlerini açıklarken temas ettikleri Kur’an ayetlerini çeşitli müfessirlerin nasıl anladıklarına dair örnekler çalışmamızın asıl konusu olmamakla birlikte inceldiğimiz iki müellifimizle beraber diğer müfessirlerin ayetlere yaklaşımını karşılaştırma imkânını bize verdi. Bu karşılaştırma bize gösterdiki Taberî gibi ilk dönem rivayetlerini eserlerinde toplayan ve İbn Kesîr gibi rivayet ağırlıklı tefsirler yazan müfessirler varlık hakkında muhakkik sufilerin anladığı anlamda bir varlık görüşüne değinmemekte, bilgi yöntemi olarak da müşâhede ve keşfe kaynak olacak herhangi bir yoruma eserlerinde yer vermemektedirler. Tüsterî ve Sülemî gibi işâri tefsir sahibi sûfî müfessirler hakikat-ı muhammediyye ve insan-ı kâmil gibi sonraki dönem sûfî müfessirlerin çokça kullandığı kavramlara yer vermekle birlikte varlığı vahdet-i vucûd görüşü çerçevesinde sistemli bir şekilde tahlil etmemektedirler. Sufi müfessir Kuşeyrî ise baştan sona işârî tefsir olarak nitelenecek Letâifu’l-İşârât adlı tefsirini yazmış olsa da vahdet-i vucûd görüşünü destekleyecek bir varlık görüşüne tefsirinde yer vermemiştir.
272
Eş’ariyye mezhebinin sıkı bir savunucusu olması ve melâmî çevrelerde yetişmiş olmasına rağmen tasavvufu sünni bir çizgiye oturtma gayreti bu tutumunda etkili olmuştur denilebilir. Dikkat çekici bir biçimde Gazzâlî özellikle Nur Suresi 35. ayet çerçevesinde vahdet-i vucûd görüşüne çok yakın ifadeler kullanmaktadır. Çalışmamızda değindiğimiz üzere Mişkâtü’l-Envâr adlı eserinde varlığı kendisinden olan Hak Teâla dışında mevcutların gerçekte var olarak nitelenemeyeceğini söyleyen Gazzâlî ârifler nezdinde sadece ahirette değil dünyada da gerçek ve tek varlığın Hak Teâla olduğunu söylemektedir. El-Munkız mine’d-Dalâl adlı eserinde hakikat araştırmasında gerçeğe kelam ya da felsefe ile değil tasavvufla ulaştığını söyleyen Gazzâlî tasavvufa meşruiyet kazandırarak sünni çevrelerde tasavvufun yaygınlaşmasına hareket kazandırıken aynı zamanda tasavvufî tecrübenin bir bilgi yöntemi olarak da kabul edilmesine zemin hazırlamıştır denilebilir. Nitekim Gazzâlî’den sonra Fahreddin Râzî tefsirinde sufilerin görüşerine sıklıkla yer vermiş, bazı sırların ancak mükâşefe ehli sûfîler tarafından bilinebileceğini söylemiştir. Örnek olarak muhakkik sufilerin varlığın mertebelerini zikrederken yer verdikleri “Dereceleri yükselten arşın sahibi”1192ayeti hakkında “Bu ayet mükâşefe ehli sûfîler nezdinde derin sırlar barındırmaktadır” diyen Râzî bilgi teorisinde ise varlık hakkında insanın nazar yöntemi ile ulaşabileceği bilginin nihaî ve kesin bir bilgi olmadığını, bir nisbet olduğunu söylemiştir. Bu tavır Gazzâli’yle birlikte yaygınlık kazanan tasavvufi tecrübenin bilgi edinme yöntemi olarak meşrûiyetinin Râzî tarafından da kabul edildiğini göstermektedir. Beydâvî tefsirinde muhakkik sufilerin varlıkla alakalı ele aldıkları ayetlerde onlarla benzer bir varlık görüşüne sahip olacak şekilde yorumlarda bulunmamış olmakla birlikte Gazzâlî-Râzî çizgisini devam ettirecek şekilde tasavvufu meşru kabul etmiş hatta kendisi de hayatının son yıllarında kadılık görevlerini kabul etmeyerek zâhidâne bir hayatı tercih etmiştir. Özellikle nefis tezkiyesi ve kalbin halleri konularına tefsirinde yer vermiştir. Nahcuvânî el-Fevâtihu’l-İlâhiyye adlı tefsirini baştan sona vahdet-i vucûd görüşü çerçevesinde yazmış ve eserin girişinde tefsirini tasavvufi bir neş’e içerisinde yazdığını belirtmiştir. Varlıkla ilgili Kayserî ve Fenârî’nin temas ettiği ayetleri onlarla paralel bir şekilde vahdet-i vucud görüşü çerçevesinde ele alan Nahcuvânî baştan sona vahdet-i vucûd çerçevesinde tefsir yazan tek müfessirdir. İbn Arabî çizgisinde vahdet-i vucûd görüşünü benimseyen sûfî bir müfessir olan İsmail Hakkı Bursevî de
1192 Mü’min, 40/15.
273
Kayserî ve Fenârî gibi keşfi bir bilgi yöntemi olarak kabul etmekte ve varlıkla ilgili ayetleri bu doğrultuda açıklamaktadır.
Çalışmamızda incelediğimiz müellifler olan Kayserî ve Fenârî’nin Gazzâli-Râzî çizgisini devam ettirdikleri, ayrıca İbn Arabî-Konevî yoluyla gelen varlık anlayışını tevarüs edip Gazzâli-Râzî çizgisiyle İbn Arabîci varlık anlayışını telif ettikleri ve böylece mutasavvıf-âlim örnekliğini temsil ettikleri söylenebilir. Nitekim bu çizgi Kayserî ve Fenârî tarafından Osmanlı düşünce dünyasına taşınmış hem fakih hem de sûfî birçok Osmanlı âlimi kendilerinden sonra Osmanlı ilmiye sınıfı içerisinde yer almıştır. Bu daha önce de ifade ettiğimiz gibi Osmanlı düşüncesinin ulaşmaya çalıştığı ve başarılı olduğu “birlik” düşüncesinin bir sonucudur denilebilir. Osmanlı düşüncesi eliyle ulaşılan bir terkib olan medrese-tekke bütünlüğü uzun yıllar Osmanlı eliyle İslam dünyasında mevcudiyetini sürdürmüş Klasik Türk Düşüncesi’nin İslam düşünce tarihi içerisindeki özgün yanını oluşturmuştur.
274
KAYNAKÇA
A’zâmî, Mustafa. “Sahabenin Tamamı En Güvenilir İnsanlardır”. çev. Enbiya Yıldırım. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.1 (1996): 315-322.
Aclûnî, İsmail b. Muhammed. Keşfü’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs. Kahire: Mektebetu’l-Kudsî, 1351.
Afîfî, Ebu’l Ala. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi. çev. Mehmet Dağ. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975.
Ahmet Cevdet Paşa. Kısas-ı Enbiyâ. İstanbul: Kanaat Matbaası, 1331.
Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İnkılâp Yayınevi, 1998.
Akkanat, Hasan. “Tümeller Teorisi”, Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Ali, Mukhtar Hussein. Qaysari’s Muqaddîmâ to His Sharh Fusûs al-Hikam: A Translation of the First Five Chapters Together With a Commentary on Some of Their Themes. Berkeley: University of California, 2007.
Alper, Ömer Mahir. “Akledileni Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde “İkinci Akledilirler”in Yorumu ve Osmanlı’da Alımlanması Üzerine Bir İnceleme”. Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1/2 (2015): 35-68
Alper, Ömer Mahir. Varlık ve İnsan. İstanbul: Klasik Yayınları, 2021.
Altaş, Eşref. “Osmanlıda Vahdet-i Vücud Polemiklerinin Arka Planına Dair: Mutlak Varlık Hak’tır Cümlesi Öncesi Nazari Tartışmalar”. Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf. Ed. Ercan Alkan-Osman Sacid Arı. İstanbul: İsar Yayınları, 2018.
Altaş, Eşref. Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi. İstanbul: İz Yayıncılık 2009.
Altuner, İlyas. “Cabirî ve Beyânî ve Burhânî Epistemolojilerin Yöntem Tartışmaları Açısından İncelenmesi”. Beytü’l-Hikme An International Journal of Philosophy, 1/2, (2011): 90-105.
Âlûsi. Şehâbeddin Mahmud. Rûhu’l-Meânî. thk. Ali Abdülbari Atiyye. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415.
Apaydın, Yunus. “Sahih Anlam Meşru Yorum”, “İslam ve Yorum, Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar”, (2017): 1-35.
Aristoteles. Metafizik. çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.
Aşkar, Mustafa. “Molla Fenârî ve Vahdet-i Vucud Felsefesi”. Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1993.
Aşkar, Mustafa. “Molla Fenârî’nin Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi Adlı Risalesi ve Tahlili”, Tasavvuf Dergisi, 6/14 (2005): 83-102.
Âşûr, Muhammed et-Tâhir b. “Tefsir, Te’vil ve Tefsir’in İlim Oluşu Hakkında”. çev. Enes Büyük. KTÜİFD, 3/2, (2016): 157-168.
275
Atay, Hüseyin. Farâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974.
Atay, Hüseyin. Varlık Nazariyesi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001.
Atılgan, Yusuf Kenan. “İslam Düşüncesinde İlmin Kaynağı İmkânı ve Sınırları”. Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1/2, (2003): 191-214.
Aydın, Hakkı. “Molla Fenârî ve Füsûlu’l-Bedayi’deki Metodu”. İstanbul: İşaret Yayınları, 1991.
Aydın, Hasan. “Ortaçağ Felsefesinde Dil, Düşünce ve Gerçeklik İlişkileri ve Metafizik Alandaki İzdüşümleri”. Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 19 (2015): 2-4.
Aydın, İbrahim Hakkı. “Molla Fenârî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 2020.
Aydın, Mehmet. Din Felsefesi. İzmir: İlahiyat Vakfı Yayınları, 2002.
Aydın, Recep. “Dâvûd-i Kayserî’de Kâmil İnsan Anlayışı”. Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2008.
Ayer, Alfred Jules. Dil, Doğruluk ve Mantık. çev. Vehbi Hacıkadiroğlu. İstanbul: Metis Yayınları, 2020.
Ayğan, Fadıl. “Varlık Teorisi”. Sistematik Kelam. ed. Fadıl Ayğan. Ankara: Beyan Yayınları, 2020.
Balta, Hakan. “XI. yüzyıl Basra Mu'tezilesi'nde Ma'dûmun Şeyiyyeti ve Ezelîlik Problemi”. Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2022.
Başer, Hacı Bayram. “Riyazet Teorisi”, Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Başok, Sebile. “Kayserili Dâvûd’da Hayat”. Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2008.
Bayrakdar, Mehmet. Kayserili Dâvud. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.
Bayrakdar, Mehmet. La Philosophie Mystque Chez Dawud de Kayserî. Ankara: Ministre de la Culture, 1990.
Bayrakdar, Mehmet. Vahdet-i Vücûd Felsefesi. İstanbul: İFAV Yayınları, 2012.
Bayrakdar, Mehmet. Dâvud el-Kayserî. İstanbul: Kurtuba Kitap, 2009.
Bayrakdar, Mehmet. “Dâvûd-i Kayserî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları,1994.
Beydâvî, Kâdî. Tavâliu’l-Envâr. çev. İlyas Çelebi-Mahmut Çınar. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014.
Beydâvî, Kâdî. Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl. thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1418.
Boyalık, M. Taha. “Molla Fenârî’nin Aynü’l-A’yân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi”. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2007.
Boyalık, M. Taha. Dil, Söz ve Fesâhat. İstanbul: Klasik Yayınları, 2020.
276
Bulut, Ali. Belagat Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İFAV Yayınları, 2021.
Bursevî, İsmail Hakkı. Rûhu’l-Beyân. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1431.
Bursevî, İsmail Hakkı. Rûhu’l-Beyân. İstanbul: Matbaa-i Osmâniye, 1330.
Câbirî, Muhammed Abid. Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı. çev. Burhân Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli. İstanbul: Kitapevi Yayınları, 2000.
Câhız. El-Beyân ve’t-Tebyîn. thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn. Kahire: Mektebetu’l-Hâncî, 1998.
Cansever, Turgut. Osmanlı Şehri. İstanbul: Timaş Yayınları 2016.
Cündioğlu, Dücane. “Vaz’-ı Cedîd mi, Keşf-i Kadîm mi?”, Kur’an ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu. Ed. Necati Kara. Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2001.
Cürcanî, Seyyid Şerif. Şerhü’l-Mevakıf. çev. Ömer Türker. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, 2015.
Cürcânî. Abdulkâhir. Delâilü’l-İ’câz. çev. Osman Güman. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.
Çakmakoğlu, M.Mustafa. İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi. İstanbul: İnsan Yayınları, 2007.
Çiçek, Mehmet. “Molla Fenârî ve Fazlurrahman’ın Kur’an’a Yaklaşımları”. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2009.
Çotuksöken, Betül ve Saffet Babür. Metinlerle Ortaçağda Felsefe. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1993.
Dağ, Mehmet. “Gerçek ve Sanal Üzerine Düşünceler”. OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16 (2003): -1-28.
Dağlı, Caner K. From Mysticism to Philosophy: An Ontological History of the School of the Oneness of Being. Princeton: Princeton University ProQuest Dissertations Publishing, 2006.
Demir, Osman. “Cüveynî’de Ahval Teorisi”. İslâm Araştırmaları Dergisi, 20, (2008): 59-78.
Demir, Zâkir. “Kur’ân Lafızlarının Aidiyetine Dair Tefsir Geleneğindeki Tartışmalar ve Bunların Kritiği”. Kader 20/1 (2022): 345-368.
Demirci, Mehmet. “Hakikat-i Muhammediyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Demirli, Ekrem. “Osmanlı Düşüncesinin Tasavvuf Kanadı Üzerine Bazı Mülahazalar; İbnü’l-Arabi Ekolü Osmanlı Düşüncesinde Neye Karşılık Geliyordu?”. Osmanlı Düşüncesi; Kaynakları ve Tartışma Konuları. Ed. Fuat Aydın-Metin Aydın-Muhammet Yetim. İstanbul: Mahya Yayınları, 2019.
Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2005.
Deniz, Gürbüz. Kelam-Felsefe Tartışmaları. Ankara: Fecr Yayınları, 2009.
Dumont, Jean-Paul. Antik Felsefe. çev. İsmail Yerguz. Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, 2007.
277
Duralı, Ş. Teoman. Aklın Anatomisi-Salt Aklın Eleştirisinin Teşrihi. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2020.
Durmuş, Zülfikar. “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A’yân adlı Eserinin Tahlili”. Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 1992.
Îcî, Adudüddîn. el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm. Beyrut: Âlemü’l-Kütüp, ts.
Erdem, Hüsamettin. “Sadreddin Konevi’de Varlık Mertebeleri ve İbn Arabi ile Mukayesesi”. Sadreddin Konevi “Tasavvuf, Felsefe ve Din”. Ed. Erdal Baykan ve Fatih Kaleci. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2018.
Erdem, Hüseyin Subhi. “Dil, Önerme ve Gerçeklik I: Wittgenstein Bağlamında Bir Değerlendirme”. Hikmet Yurdu Araştırma Dergisi, 5 (2010): 19-22.
Erdemci, Cemalettin. “Bilgi Teorisi”. Sistematik Kelam. Ed. Fadıl Ayğan. Ankara: Beyan Yayınları, 2020.
Eş‘arî, Ebu'l-Hasan. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn. (thk. Naim Zerzur. Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye, 2005. Farâbî. el-Medinetü’l-Fâzıla. çev. Ahmet Arslan. Ankara: Divan Kitap, 2015.
Farâbî. Kitâb’l-Hurûf. nşr. Muhsin Mehdi. Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1970.
Fazlıoğlu, İhsan, “İznikte Ne Oldu? Osmanlı İlmi Hayatının Teşekkülü ve Dâvûd Kayserî”. Nazariyât, 4/1 (2017): 1-68.
Fazlıoğlu, İhsan, “Osmanlı Düşünce Geleneğinde Siyasi Metin Olarak Kelam Kitapları”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 1/2 (2003): 379-398.
Fazlıoğlu, İhsan, Kayıp Halka İslam Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi. İstanbul: Papersense Yayınları, 2016.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. ‘Aynü’l-A’yân. İstanbul: Rıfat Bey Matbaası, 1325.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. Molla Fenârî’nin Fatiha Tefsiri, çev. Ali Akpınar. Ankara: Nasihat Yayınları, 2013.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. Misbahü’l-Üns, neşr. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevla, 1384.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. Şerh-i Rubâi-yi Şeyh-i Ekber, nşr. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1313.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. Fusûlü’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâi’. Beyrut: Dâru’l-Kütubi’l-İlmiyye, 1971.
Folscheid, Dominique. Felsefe Akımları. (Çev. Muna Cedden). Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, 2009.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1441.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl. thk. Hamza İbn Zuheyr Hâfız. Medine: El-Câmiatu’l-İslâmiyye Kullüyyetu’ş-Şerîa, 1993.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. Makasıd, Mekâsıdü’l-Felâsife. çev. İsmail Karagözoğlu. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2020.
278
Gazzâlî, Ebû Hâmid. Mişkatü’l-Envâr. çev. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2018.
Gemuhluoğlu, Zeynep. Teoloji Olarak Yorum. İstanbul: İz Yayıncılık, 2010.
Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi, 2003.
Görener, İbrahim. “Algılama-Anlama ve Tefsir”. D.E. Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, D/71, (2003): 275-304.
Görgün, Tahsin. “Klasik Türk Düşüncesinin (Osmanlı Düşüncesinin) Temel Meseleleri ve Molla Fenârî”. Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (ss. 177-188), Ed. Tevfik Yücedoğru, Bursa: 2010.
Görgün, Tahsin. “Molla Fenârî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 2020.
Görgün, Tahsin. Anlam ve Yorum. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003.
Görmez, Mehmet. Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu. Ankara: Otto Yayınları, 2020.
Güdekli, Hayrettin Nebi. “Kelâmî Yöntem Teorisi”, Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Gülle, Sıtkı. “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri”. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Üniversitesi, 1990.
Günaydın, Fatma. “‘Evren Niçin Var?’ Sorusu Üzerinden İslâm Düşüncesinde Teleolojik Bir İnceleme”. Din Sosyolojisi Araştırmaları Dergisi, 5 (2023): 93-106.
Gürer, Betül. Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2018.
Hüsameddin, Hüseyin, “Molla Fenârî” Haz. Melek Yılmaz Gömbeyaz. Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu, Ed. Tevfik Yücedoğru, Bursa: 2010.
İbn Acîbe. el-Bahru’l-Medîd fî Tefsiri’l-Kur’âni’l-Mecîd. thk. Abdullah el-Kuraşî Raslan. Kahire: 1419.
İbnü’l- Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006.
İbnü’l- Arabî. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. tsh. Ahmed Şemseddin. Beyrut: Dâru’l-Kütbü’l-İlmiyye, 1999.
İbnü’l- Arabî. Fusûsu’l-Hikem. çev. ve şerh. Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi 2016.
İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. thk.: Muhammed Sellame. Riyad: Dâru’t-Tayyibe, 1999.
İbn Manzur. Lisânu’l-Arab. Beyrut: Dâru’s-Sâdır, 1414.
İbn Sînâ. el-İşârât ve’t-Tenbîhât. çev. Tahir Uluç. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2021.
İbn Sînâ. en-Necât. çev. Kübra Şenel. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2013.
İbn Sînâ. Kitâbu’n-Necât. nşr. Mecid Fahri. Beyrut: Dârü’l-Âfâki’l-Cedide, 1982.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifa Metafizik. çev. Ömer Türker-Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayınları, 2022.
279
İmamoğlu, Sema Özdemir. “Sadreddin Konevi’ye Göre Kelime/Logos Doktrini Çerçevesinde Tanrı-İnsan İlişkisi”. Ekev Akademi Dergisi, 15/49, (2011): 23-29.
İsfehânî, Ragıp, el-Müfredat. Beyrut: Darü’n-Nefâis, 2003.
İskenderoğlu, Muammer. Molla Fenârî’de Tasavvuf Metafiziği. İstanbul: Değişim Yayınları, 2016.
İzutsu, Toshihiko. İbn Arabi’nin Fusus’undaki Anahtar Kavramlar. çev. Ahmet Yüksel Özemre. İstanbul: Kaknüs Yayınları,1999.
İzutsu, Toshihiko. İslam’da Varlık Düşüncesi. çev. İbrahim Kalın. İstanbul: İnsan yayınları, 1995.
Kâdî Abdulcebbâr. el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl: Halku’l-Kur’ân. nşr. İbrahim el-Ebyârî, Kâhire: eş-Şirketü’l-Arabiyye li’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961.
Kara, İsmail. “Unuttuklarını Hatırla!” Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, DÎVÂN Disiplinler Arası Çalışmalar Dergisi 15/28, (2010):1-67.
Karagöz, Mustafa. Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010.
Kâşânî, Abdürrezzâk. Te’vilât-ı Kâşâniyye, çev. Ali Rıza Doksanyedi. Ankara: Kadıoğlu Matbaası,1988.
Kaya, Ferdi. “Empedokles ve Dâvûd el-Kayserî’nin Düşüncesinde Sevginin (Aşkın) Yeri”. Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2019.
Kaya, Mahmut. “Felsefe-i Ûlâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Kaya, Mahmut. “İbnü’l-Arabî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Kaya, Mahmut. “Sudûr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
Kaya, Veysel. İbn Sînâ’nın Kelama Etkisi. Ankara: Otto Yayınları, 2015.
Kayserî, Dâvûd. “Nihayetü’l-Beyan fi Dirayeti’z-Zaman”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. “Mukaddimât”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. Vahdet-i Vücûd Felsefesi. çev. Mehmet Bayraktar. İstanbul: İFAV Yayınları, 2012.
Kayserî, Dâvûd. “Esâsü’l-Vahdâniyye ve Mebneu’l-Ferdâniyye”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. “Keşfü’l-Hicâb an Kelâm-i Rabbi’l-Erbâb”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. “Risale fî İlmi’t-Tasavvuf”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayserî: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997.
280
Kayserî, Dâvûd. “Şerhu Kasîdeti’l-Mîmiyye”. Thk. Mehmet Bayraktar. Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32/54 (1992): 88.
Kayserî, Dâvûd. “Şerhü Te’vilâti Besmele”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. “Tahkiku Mâ’i’l-Hayât ve Keşfü Esrâri’z-Zulumât”, er-Resâil. Haz. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. er-Resail, Haz. Mehmet Bayraktar. Kayserî: Kayserî Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997.
Kayserî, Dâvûd. Kaside-i Hamriyye Şerhi. çev. Turan Koç ve Mehmet Çetinkaya. İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.
Kayserî, Dâvûd. Mukaddemât. çev. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya. İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
Kayserî, Dâvûd. Şerhu Fusûsi’l-Hikem. Thk. Ayetullah Hasanzâde Âmulî. Kum: Müessese-i Bustân-ı Kitap, 1382.
Kayserî, Dâvûd. Şerhu’l-Kayserî alâ Tâ’iyyeti İbni’l-Fârız. Haz. Ahmed Ferîd el-Mezîdî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004.
Kayserî, Dâvûd. Tasavvuf İlmine Giriş. çev. Muhammed Bedirhan. İstanbul: Nefes Yayınları, 2013.
Kılıç, Ali İhsan. “Dâvûd-ı Kayseri’nin A’yân-ı Sâbite Yorumu”. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2014.
Kılıç, Erol. “Muhyiddin İbnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri”. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 1995.
Kılıç, Muhammed Fatih. “İbn Sînâ’da Sudûrun Mantığı; Sebeplik-Sudur İlişkisi Hakkında Bir İnceleme”. e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 9/ 2, (2017): 1057-1073.
Kiraz, Celil. “Bir Tefsir Problemi Olarak Bütün Varlıkların Allah’ı Tesbîh Etmesi”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15/2, (2006): 100-132.
Koca, Muhammet Ali. “Müteahhirûn Dönemi Eş’ariyye Kelâmında Ma’dumun Şeyiyyeti ve Mâhiyetlerin Yaratılmışlığı Problemi”. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2013.
Koç, Turan. Din Dili. İstanbul: İz Yayınları, 1999.
Konevî, Sadreddin. Miftâhu’l-Gayb. neşr. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevla, 1384.
Konevî, Sadreddin. Sadreddin Konevî ile Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Konevî, Sadreddin. Vahdet-i Vücüd ve Esasları. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Kapı Yayınları, 2014.
Konevî, Sadreddin. İlahî Nefhalar. çev. Ekrem Demirli. İstanbul, Kapı Yayınları, 2015.
Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017.
281
Kurt, Yaşar. “Ni’metullah b. Mahmûd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Kurtûbî. el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an. thk. Ahmet Berduni-İbrahim Atfeyş. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye, 1974.
Kuşeyrî. er-Risale. thk. Abdülhalim Mahmud-Mahmud bin Şerif. Kahire: Dâru’l-Meârif, 1441.
Kuşeyrî. Letâifu’l-İşârât, thk. İbrahim Beysûnî, Kahire: el-Heyetu’l-Mısrıyye, 1441.
Manafov, Rafiz. “Akılsal Zorunluluk ve Dinî Meşruiyet Bağlamında İbn Rüşd’ün Felsefe Savunusu”. Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9 (2021):131-139.
Matürîdî, Ebu Mansur. Kitâbü’d-Tevhid Tercümesi. çev. Bekir Topaloğlu. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2022.
Matürîdî, Ebu Mansur. Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne. thk. Mecdi Bâsellum. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.
Matürîdî, Ebu Mansur. Kitâbü’t-Tevhîd. nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.
Mâverdî. Tefsîru’l-Mâverdi. thk. Seyyid Abdul Maksud. Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1441.
Nablûsî, Abdülganî. Gerçek Varlık. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003.
Nahcivâni, Nimetullah. el-Fevatihu’l-İlahiyye ve’l-Mefatihu’l-Gaybiyye. Kahire: Darun Rükabi, 1999.
Nahcivâni, Nimetullah. Nahcivani Tefsiri. çev. Ali İhsan Türcan. İstanbul: Ayrıntı Basımevi, 2014.
Nesefî. Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn. nşr. Hüseyin Atay. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1994.
Ocak, Hasan. İbn Rüşd Felsefesinde Yorumbilim. Ankara: Sage Yayıncılık, 2012.
Özalp, Ahmet. “Din Eğitimi Açısından Dâvûd el-Kayserî’de İnsan Kavrayışı”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2014.
Özdemir, Sema. Dâvûd Kayserî’de Valık Bilgi ve İnsan. İstanbul: Nefes Yayınları, 2014.
Özturan, Mehmet. “Burhan Teorisi”. Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Öztürk, Mustafa. “Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”. Bilimname: Düşünce Platformu, 1/2, (2003): 179-197.
Öztürk, Mustafa. “Tefsir Te’vil Karşıtlığının Epistemolojik Kökeni”. İslami Araştırmalar Dergisi, 14/1, (2001): 77-89.
Pazarbaşı, Erdoğan. “Elmalılı Tefsiri’nden İşârî Yorumlar”. Akdeniz Üniversitesi Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, Ed. Ahmet Ögke ve Rıfat Atay. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015.
Râzî, Fahreddin. el-Muhassal. çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik Yayınları, 2020.
282
Râzî, Fahreddin. Kur’an’ın İ’câzı ve Belagati. çev. Zekeriya Çelik. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2022.
Râzî, Fahreddin. Mefâtihu’l-Gayb. Beyrut: Dâru İhyau’t-Turâsi’l-Arabî, 1440.
Râzî, Fahreddin. Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât. Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, İstanbul, 1290.
Râzî, Fahreddin. Şerhu’l-İşarat. İstanbul: Dâru’t-Tıbaâti’l-Âmire, 1290.
Râzî, Fahreddin. el-Mebahisü’l-Meşrikiyye. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Arabî, 2007.
Râzî, Fahreddin. Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn Mine’l-Ulemâ. nşr ve çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik Yayınları, 2020.
Sa‘lebî, Ebû İshâk. el-Keşf ve’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an. thk. Ebû Muhammed b. Âşûr. Beyrut: Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 2002.
Sak, Hasan İslam. İbnü’l-Arabî’nin Kur’an İlimlerine Yaklaşımı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2022.
Sandıkçı, Mesut. “Sâinüddin İbn Türke’nin Varlık Anlayışı”. Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2017
Saraçoğlu, Tuba Nur. “Molla Fenârî ve Ailesinin Bursa Kültürüne Katkıları”. Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, 2009.
Selvi, Dilaver. “Her Âyetin Bir Zâhiri Bir Bâtını Vardır” Hadisindeki Zâhir ve Bâtın Kavramları Üzerine Değerlendirmeler”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 11/2 (2011): 7-41.
Semerkandî, Ebu’l-Leys. Bahru’l-Ulûm. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1431.
Semerkandî, Ebu’l-Leys. Tefsîru’s-Semerkandî. thk. Ali Muhammed Muavviz. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1993.
Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hakâiku’t-Tefsîr. thk. Seyyid İmrân. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hakâiku’t-Tefsîr. thk. Seyyid Ümran. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
Şaban, Zekiyyüddin. İslam Hukuk İlminin Esasları. çev. İbrahim Kâfi Dönmez. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004.
Şaşa, Mehmet. “İmâm-ı A’zam Ebu Hanife’nin Marifetullah Nazariyesi”. İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8/2 (2017):179-198.
Şehidoğlu, Recep. “Molla Fenârî ve Tefsir Metodu”. Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 1992.
Şehristânî. Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm. tsh. Alfred Guillaume. Bağdat: Mektebetü’l-Müsnâ, 1965.
Şenel, Cahid. Yeni Eflatunculuğun İslam Felsefesine Yansîmâları. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân. thk. Abdülmuhsin et-Türkî. Kâhire: Dâru’l- Hicr, 2001.
283
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Cāmi‛u’l-Beyān ‛an Te’vīli Âyi’l-Kur’ān. thk. Ḫalil el-Meys. Beyrut: Dāru’l-Fikr, 2005.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Camiu’l-Beyan an Te'vili Ayi' l-Kur'an. Beyrut: Daru'l-Fikr, 1988.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kurân. Mekke-i Mükerreme: Dâru’t-Turâs, 1431.
Tâhir, Bursalı Mehmed. Osmanlı Müellifleri. İstanbul: Matbââ-i Âmire, 1333.
Taşkın, Bilal. İslam Düşüncesinde Varlık Tartışmaları. İstanbul: İz Yayınları, 2020.
Tatar, Burhanettin. “Kur’an’da Varlık Tasavvuru”, Kur’an’ı Anlamanın Fikri Arka Planı: Varlık, Bilgi, İnsan. Ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017.
Tirmizi, Muhammed bin İsa. Sünenü’t-Tirmîzî. thk. Ahmet Muhammet Şâkir-Muhammet Fuâd Abdulbakî. Mısır: Mektebetü Mustafa, 1975.
Topaloğlu, Bekir. “Hudûs”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
Topaloğlu, Bekir. İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı İsbât-i Vâcib. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1987.
Tuncer, Mustafa. “Molla Fenârî ve Fatiha Suresi Tefsiri”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 19 Mayıs Üniversitesi, 1991.
Türker, Ömer. “Âlemin Ezeliliği”, Gazzali Konuşmaları, der. M.Cüneyt Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2017.
Türker, Ömer. “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler”. İslam Araştırmaları Dergisi, 18 (2007): 1-25.
Türker, Ömer. “Burhan Teorisi”, Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Türker, Ömer. “Halk Teorisi”. Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Türker, Ömer. “İslam Filozoflarında Varlık Tasavvuru ve Dinî Düşünce Geleneğine Etkisi”. Kur’an’ı Anlamanın Fikri Arka Planı: Varlık, Bilgi, İnsan. Ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017.
Türker, Ömer. “Mutlak Varlık Kavramı Ekseninde Dâvûd Kayserî’nin Filozof ve Kelamcılara Yönelttiği Eleştiriler”. Uluslararası İznik Sempozyumu, 2005.
Türker, Ömer. “Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vil Anlayışı: Yorumun Metafizik Mantiki ve Dilbilimsel Temelleri”. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2006.
Türker, Ömer. “Varlık Olmak Bakımından Varlık Üzerine Düşünmenin İmkânı: İslâm Metafizik Geleneklerinden Hareketle Bir Analiz”. Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 2/3 (2015): 1-33.
Türker, Ömer. İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı. Ankara: İsam Yayınları, 2019.
Türker, Ömer. İslam Düşünce Gelenekleri. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020.
284
Türker, Ömer. Varlık Nedir? İstanbul: Ketebe Yayınevi, 2019.
Tüsterî, Sehl bin Abdullah. Tefsîru’l-Tüsterî. thk. Muhammed Bâsil Uyun el-Sûd. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2007.
Uludağ, Süleyman. “İşârî Tefsir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Uludağ, Süleyman. “Keşf”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2022.
Uludağ, Süleyman. “Kuşeyrî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Uludağ, Süleyman. “Rab”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984.
Üçer, İbrahim Halil. “Sudur Teorisi”. Metafizik. Haz. Ömer Türker. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023.
Üzüm, İlyas. “Hüküm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları 1998.
Vural, Mehmet. “Meşşâî Filozofları ve Spinoza’da Nübüvvet Nazariyesi”. Beytulhikme, 1 (2013): 3-61.
Wisnosky, Robert. “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”. (Çev: Arzu Meral). M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 26/1,(2004): 85-118.
Yaltkaya, Şerafettin. “Tanrı Bu Varlığı Niçin Yarattı?”. Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası 6/25 (1933): 41-53.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Adem”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları 1998.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Haber”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.
Yavuz, Yusuf Şevki. “İrade”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Zehraveyn Yayın Evi, Tsz.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. Haz. Asım Cüneyd Köksal-Murat Kaya. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2022.
Yıldırım, İlyas. “Fıkıh Usûlü Mantık İlişkisi- Molla Fenârî Örneği”. Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2014.
Yıldırım, Ömer Ali. “İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları; Kelamcılar ve İbn Sînâ Merkezli Bir İnceleme”. Kelam Araştırmaları, 10/2, (2012): 253-268.
Yılmaz, Fethullah. “Mutabakat, Tazammun ve İltizam Delâletlerinin Kökeni ve Fıkıh Usûlüne Girişi”. Usûl İslam Araştırmaları, 26 (2016): 101-136.
285
Yuvalı, Abdülkadir. “İlhanlılar”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Yüksel, Emrullah. “İlahî Fiillerde Hikmet”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (1988): 47-48.
Zerkeşi. el-Burhân fî Ulumu’l-Kur’an. Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1979.
Zeyd, Nasr Hâmid Ebu. Sûfî Hermenötik. çev. Semih Ceylan. İstanbul: Mana Yayınları, 2018.
