446

Dünyada yaşanan siyasi ve ideolojik gelişmelere bağlı olarak 19. Yüzyılda
devleti bir arada tutmak ve yaşatmak amacıyla Osmanlı Devleti’nde çeşitli fikir akımları
ve reform programları gündeme gelmekteydi. Bu akımlardan birisi de bu tezde ele
alınan İslamcılık akımıydı. Konu, bu çalışmada üç bölüm halinde incelenmektedir.
Birinci bölümde son yüzyılda Osmanlı Devleti’nde görülen Osmanlıcılık, Türkçülük,
Batıcılık, Merkeziyetçilik, Adem-i Merkeziyetçilik, Sosyalizm ve İslamcılık genel
yönleriyle açıklanmaktadır. İkinci bölümde tüm İslam beldelerinde modern İslamcılık
fikrinin temellerini atan Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza,
Muhammed İkbal ve Seyyid Ahmed Han gibi düşünce adamlarının fikirleri hakkında
bilgi verilmektedir. Üçüncü bölümde Osmanlı’nın kurtuluşu için İslamcılık fikrini
savunan Ahmed Hilmi, Mustafa Sabri Efendi, Said Nursi, Mehmed Akif, Babanzade
Ahmed Naim, Elmalılı Muhammed Hamdi, İzmirli İsmail Hakkı, Mehmed Ali Ayni,
Ömer Ferid, Kazanlı Halim Sabit, Musa Kazım ve Said Halim Paşa gibi dönemin
önemli şahsiyetlerinin hayatları, fikirleri ve eserleri, Osmanlı Arşivi, İslami kaynaklar
ile dönemin dergi, gazete vb. kaynaklarından faydalanılarak ortaya konulmaya
çalışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, İslamcılık, Fikir, Mütefekkir, İttihad-ı İslam.
ii
ABSTRACT
ISLAMIC IDEAS AND THINKERS IN THE LAST OTTOMAN PERIOD (1876-
1922)s

Depending on the political and ideological developments in the world, various
ideas and reform programs were on the agenda in the Ottoman Empire in order to keep
the state together and keep it alive in the 19th century. One of these ideas was the
Islamism movement discussed in this thesis. The subject is examined in three parts in
this study. In the first part, Ottomanism, Turkism, Westernism, Centralization,
Decentralization, Socialism and Islamism, which were seen in the Ottoman Empire in
the last century, are explained in general ways. In the second part, information is given
about the ideas of thinkers such as Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza,
Muhammed İkbal and Seyyid Ahmed Khan, who laid the foundations of modern
Islamism in all Islamic regions. In the third part, The lives, ideas and works of
important personalities of the period such as Ahmed Hilmi, Mustafa Sabri Efendi, Said
Nursi, Mehmed Akif, Babanzade Ahmed Naim, Elmalılı Muhammed Hamdi, İzmirli
İsmail Hakkı, Mehmed Ali Ayni, Ömer Ferid, Kazanlı Halim Sabit, Musa Kazım and
Said Halim Pasha, are tried to be put forward by making use of the sources such as the
Ottoman Archive, Islamic sources and the journals and newspapers of the period and so
on.
Key Words: Ottoman State, Islamism, Idea, Thinker, Islamic Union.
iii
TEġEKKÜR
Osmanlı Devleti’nin 19. Yüzyıl sonu ile 20. Yüzyıl başlarındaki döneme damga
vurmuş fikirler ve mütefekkirler hakkında bilgi edinmeme vesile olan ve çalışmalarımda
olağanüstü desteklerini esirgemeyen değerli hocam Doç. Dr. Mehmet GÜNEŞ’e, tez
jürisinde bulunan saygıdeğer hocalarıma, destekleriyle her daim yanımda bulunan mesai
arkadaşlarım Ahmet Kızılkurt, Ali Işık, Halit Eyüpoğlu, Yadullah Keser, Yunus Uluca
ve Fetullah Tenik’e ve bu süre zarfında ihmal ettiğim ailemin tüm fertlerine teşekkür
eder, saygılarımı sunarım.
iv
ÖNSÖZ
Osmanlı Devleti’nin duraklama ve ardından dağılma süreci içerisinde yaşadığı
zor şartlar altında devletin bekasını temin etmek üzere çeşitli fikir akımları ortaya çıktı.
Bu fikir akımları ile fikir akımını temsil eden mütefekkirlerin ortak gayesi, Osmanlı
Devleti ile mazlum toplumların kurtuluşu için çabalamaktı. Fikir akımları içinde
özellikle İslamcılık fikri, tüm Müslüman topluluklarının özgür ve refah içinde
yaşamaları için düşünce hayatında kendisine yer buldu.
Bu sıkıntılı dönemde içtihat, yenileşme, modernleşme, İttihad-ı İslam, hilafet
makamının önemi, dini aslına döndürme çalışmaları, ilerlemenin önündeki en büyük
engelin din olduğunu belirtenlere karşı savunmalar, Batı’nın üstünlüğünün kabul
edilmesi ile Doğu’ya özgü modern yapının oluşturulması, körü körüne taklitten
uzaklaşıp Japonlar gibi Batı’dan sadece fen ve teknoloji alanındaki yeniliklerin
alınması, Müslümanların dinine sarıldıkları nispette terakki ettikleri ve dinden uzak
durdukları vakitlerde geriledikleri gibi meseleler tartışılmış ve bunlara çözüm bulmak
üzere fikirler beyan edilmiştir.
Osmanlı Devleti ile sair Müslüman beldelerinde yetişen İslam mütefekkirleri,
bulundukları coğrafyalarda ve tüm İslam toplumlarında yaşayan insanların muasır
medeniyetler seviyesine gelmesi için yol göstericiler olmanın yanında kendi
dönemlerinin önemli şahsiyetlerden olmuşlardır. Ne var ki bu mütefekkirlerin tüm
gayretlerine rağmen İslamcılık fikri istenilen başarıya ulaşamamıştır. Bu çalışma, bu
dönemde cereyan eden durumların bir değerlenmesi şeklinde yazılmıştır.
Bünyam ġENTÜRK
Iğdır 2021
v
ĠÇĠNDEKĠLER
Sayfa No
ÖZET ................................................................................................................................. i
ABSTRACT ..................................................................................................................... ii
TEġEKKÜR ................................................................................................................... iii
ÖNSÖZ ............................................................................................................................ iv
ĠÇĠNDEKĠLER ............................................................................................................... v
Sayfa No ........................................................................................................................... v
KISALTMALAR .......................................................................................................... vii
GĠRĠġ ............................................................................................................................... 1
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
FĠKĠR AKIMLARI
1.1. Osmanlıcılık .......................................................................................................... 8
1.2. Türkçülük ............................................................................................................ 10
1.3. Batıcılık ............................................................................................................... 12
1.4. Merkeziyetçilik ve Adem-i Merkeziyetçilik ....................................................... 17
1.5. Sosyalizm ............................................................................................................ 20
1.6. İslamcılık ............................................................................................................. 23
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
DÜNYADA ĠSLAMCILIK DÜġÜNCESĠ
2.1. İslamcılık Akımının Ortaya Çıkışı ...................................................................... 32
2.2. İslamcılık Akımının İlk Temsilcileri ................................................................... 36
2.2.1. Cemaleddin Efgani (1838-1897) ................................................................. 36
2.2.2. Muhammed Abduh (1849-1905) ................................................................. 39
2.2.3. Reşid Rıza (1865-1935) ............................................................................... 43
2.2.4. Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ................................................................. 46
2.2.5.Muhammed İkbal (1877-1938) ..................................................................... 48
vi
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
OSMANLI DEVLETĠ’NDE ĠSLAMCILIK HAREKETĠ
3.1. Genel Durum ....................................................................................................... 53
3.2. 1876-1922 Döneminde Osmanlı’da İslamcı Akımlar ve Temsilcileri ................ 56
3.2.1. Gelenekçi (Muhafazakâr) Şahsiyetler.......................................................... 57
3.2.1.1 Filibeli Şehbenderzade Ahmed Hilmi (1865-1914) .............................. 58
3.2.1.2 Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi (1869-1954) ................................... 65
3.2.1.3 Said Nursi (1878-1960) ......................................................................... 68
3.2.1.4 Vatan Şairi Mehmed Akif Ersoy (1873-1936) ...................................... 78
3.2.1.5 Babanzade Ahmed Naim (1872-1934) ................................................. 83
3.2.1.6. Elmalılı Muhammed Hamdi (Yazır) (1878-1942) ............................... 86
3.2.2. Modernist (Reformist) Şahsiyetler .............................................................. 89
3.2.2.1 İzmirli İsmail Hakkı (1868-1946) ......................................................... 90
3.2.2.2 Mehmed Ali Ayni (1869-1945) ............................................................ 93
3.2.2.3 Ömer Ferid (Kam) (1864-1944) ............................................................ 94
3.2.2.4 Kazanlı Halim Sabit Şibay (1883-1946) ............................................... 97
3.2.3. Gelenekçi-Reformcu Şahsiyetler ............................................................... 100
3.2.3.1 Şeyhülislam Musa Kazım Efendi (1858-1920) ................................... 101
3.2.3.2 Prens Said Halim Paşa (1864-1921) ................................................... 105
SONUÇ ......................................................................................................................... 111
KAYNAKLAR ............................................................................................................ 115
ÖZGEÇMĠġ ................................................................................................................. 130
vii
KISALTMALAR
a.g.e…………………........... Adı geçen eser
a.g.m. …...………………… Adı geçen makale
bk. ………………………… Bakınız
BEO……..………………… Bab-ı Ali Evrak Odası
BOA…………..…………… Osmanlı Arşivi
C.……………………...…… Cemaziyülahır (Hicri ay)
Çev.…………………...…… Çeviren
Der………………………… Derleyen
DH.KMS……………...…… Dahiliye Kalem-i Mahsus
DH.MKT.………….……… Dahiliye Mektubi Kalemi
DH.SAĠDd………………… Dahiliye Defterler
Ed…………..……………… Editör
Haz………….…...………… Hazırlayan
HR.SYS.………...………… Hariciye Nezareti Siyasi
Hz…………………..……… Hazreti
L.……………………...…… Şevval (Hicri ay)
MF.ĠBT……………….…… Maarif Nezareti Tedrisat-ı İbtidaiyye Kalemi
MV………………………… Meclis-iVükela Mazbataları
N.……………………...…… Ramazan (Hicri ay)
R.………………………… Rebiülahir (Hicri ay)
s……………………….…… Sayfa
Sad.……………...………… Sadeleştiren
ss…………………………… Sayfa sayısı
RNK.……………………… Risale-i Nur Külliyatı
TDV ĠA………….………… Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
TTK………………..……… Talim Terbiye Kurulu
trc…………………..……… Tercüme, tercüme eden
viii
vb…………………...………V e benzeri
vs…………………...……… Vesaire
Y.PRK.UM………...……… Yıldız Perakende Umumi
Za……………………..…… Zilkade (Hicri ay)
1
GĠRĠġ
Bir milletin kültürel çerçevesi, toplumların ait olduğu ve beslendiği medeniyet
havzasına göre şekillenir. Toplumsal yapı ve günlük yaşam, yüzyıllar boyu süren
gelenek, din, kültür ve coğrafi faktörlere dayanan bir toplum tarafından geliştirilen
toplumsal anlayışı, organizasyon biçimini, kültürel unsurları ve uygulamaları ifade eder.
Bulunduğu zaman ve mekândan bağımsız ve yenileşme hareketlerinden etkilenmeyen
bir devlet veya toplumdan söz etmek mümkün değildir.1
Osmanlı’da olduğu gibi diğer farklı ülkeler düzeyinde fikir olarak etkisi
hissedilen iki önemli eylemden biri 1776 Amerikan Bağımsızlık Hareketi ve diğeri 1789
Fransız İhtilali’dir. Birer Anayasacılık hareketi olarak da tanımlanması mümkün olan bu
iki gelişmeye kayıtsız kalmayan Osmanlı Devleti, zorunluluk arz eden ve zamanın
ruhuna uygun olan yenilikler yapma gayretine girdi. Osmanlı Devleti, yapmış olduğu
yenilik hareketleri ile devleti ayakta tutmaya, fikir dünyasında iyileşme ve tüm
toplumları bir arada bulundurmaya çalıştı.2 Ancak 18. Yüzyılın başlarından itibaren
meydana gelen fikir değişiminden sonra eksikliklere hal çarelerini, yine kendi kendine
yeterli olacak ve kendi içinden çıkacak köklü düsturlarla çözüm bulmaya çalışmanın
yanında kendi medeniyetinin dışında da aramaya başladı.3
18. Yüzyıldan itibaren meydana gelen olaylar, Osmanlı Devleti için çözülmesi
mümkün görünmeyen sosyal, iktisadi ve siyasi sorunlardı. Devlet-i Aliye, Avrupa’nın
ortasındaki topraklarını kaybetmiş, bunun yanında Ruslar, Orta Asya’da egemenliklerini
artırmış, Afrika’nın kuzeyindeki topraklar işgale maruz kalmış ve Hindistan’ın
sömürgeleşmesi ile Müslüman toplulukları hürriyetten mahrum kalmışlardı.
İslamiyet’in hâkim olduğu topraklarda Batı istilası, misyonerlik faaliyetleri, İslam
dininin terakkinin önündeki en büyük engel olarak görülmesi, Müslümanları bir taraftan
1 Yüksel Çelik, Osmanlı Devleti’nde Yenileşme Hareketleri (1876-1918), (Ed. Prof. Dr. Ali
AKYILDIZ), Eskişehir, Anadolu Üniversitesi Yayınevi, 2013, s. 169.
2 Hilal Turan, “III. Selim’den Tanzimat’a Osmanlı Devleti’nde Yeniden Yapılanma Hareketleri”,
Aksaray Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 2019, Cilt 11, Sayı 2, s. 37.
3 Mehmed Karagöz, “Osmanlı Devleti’nde Islahat Hareketleri ve Batı Medeniyetine Giriş Gayretleri
(1700-1839)” Ankara Üniversitesi, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 1995, Sayı
6, s. 173.
2
endişelendirirken diğer taraftan İslamcı fikirlerin de ortaya çıkmasını sağladı.4 Bu
dönemde Avrupa silahlarının, ilimlerinin, eğitim usullerinin ve üniformalarının yanında
Batı’nın fikir düşüncesi de örnek alındı. Çünkü Batı düşünce sistemi, geleneksel İslam
sistemine, Batı sembolleri de geleneksel sembollere meydan okumaktaydı.
Osmanlı modernleşme hareketinde 20. Yüzyıla kadar süren tereddüt ve
gecikmelerin sebebi, Osmanlı Devleti’nin farklı kültürlere mensup milletlerden teşekkül
etmiş bir devlet olması ve hanedanın ortak sadakati oluşturması gerçeğinde yatıyordu.
Diğer yandan devletin siyasi ve sosyal yapısı, İslam dininin değiştirilmesi mümkün
olmayan kanunu durumundaki şeriata dayanmakta ve bu siyasi dini yapı, sultan
halifenin şahsında doruk noktasına ulaşmış bulunmaktaydı.5
Modern dönemde Abdülmecid, 1839 yılında tahta çıktığı zaman Reşid Paşa’nın
da etkisiyle Tanzimat Fermanı’nı yayımlamış, bu yolla siyasi ve sosyal bazı
düzenlemeler yapılacağını duyurmuştu. Böylece Batılılaşma hareketinin başlangıcı
sayılan Tanzimat Dönemi başlamış oluyordu. Osmanlı Devleti hukuk alanında, modern
bir devlet teşkilâtına doğru adım atmıştı. Nitekim Tanzimat Dönemi’ne kadar yapılan
yeniliklerin çoğu askerî alanda oldu. Devlet adamları, Osmanlı Devleti’nin geriye
gidişinin temelinde askerî meselelerin olduğu düşüncesiyle mesailerinin çoğunu
yeniçeri ocağının ıslahına ve kaldırılmasına harcadılar. Azda olsa bu alandaki meseleler
çözüme kavuştuktan sonra diğer alanlarla ilgili ıslahatlar da hız kazandı.6
Düşünceleri açısından, Tanzimat Fermanı’nı beş kısma ayırmak mümkündür.
Birinci kısımda, devletin kurulduğu günden beri Kur’an’ın emirlerine ve şeriatın
düsturlarına uygun hareket ettiği için güçlü ve müreffeh bir konuma geldiği; ikinci
kısımda, yüz eli seneden beri çeşitli nedenlerle, şeriata ve faydalı kanunlara uyulmadığı
için devletin kuvvet ve refahını kaybettiğinden dolayı güçsüzleştiği ve fakirleştiği;
üçüncü kısımda, Allah’ın lütfu ve peygamberin yardımıyla, devletin iyi bir yönetim
4 Ayşe Yaz, Tanzimat’tan Cumhuriyete Osmanlı Müelliflerinin Mezhep Algısı, Yüksek Lisans Tezi,
Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017, s. 14
5 Halil İnalcık, Osmanlı ve Modern Türkiye araĢtırmalar, İstanbul, Timaş Yayınları, 2013, s.52, 42-43
6 Fikret Soyer, “Osmanlı Devleti’nde (1839-1908 Tanzimat Dönemi) Beden Eğitimi ve Spor Alanındaki
Kurumsal Yapılanmalar ve Okul Programlarındaki Yeri Konusunda Bir İnceleme”, Gazi Eğitim
Fakültesi Dergisi, 2004, Cilt 24, Sayı 1, s. 210
3
şekline sahip olması için bazı yeni düsturların konulması gerektiği belirtildi. Dördüncü
kısımda, bu düsturların dayanacağı ilkeler, Müslüman ve Hristiyan bütün halkının ırz,
namus, mal ve can güvenliğinin teminat altına alınması, verginin düzenli bir sisteme
göre tahsili, askerlik sisteminin düzenli bir şekle sokulması olarak açıklandı. Beşinci
kısımda ise bu düsturların uygulanması için gerekli tedbirlerden söz edildi.7 Bu
fermanda belirtilen maddeler daha sonra oluşacak fikir akımlarına temel teşkil edecekti.
Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla birlikte azınlıkta bulunan gruplar, bu fermandan
en çok faydalanan kesimler oldular. Bu faydalanmanın yanında azınlıklar, Batılı
ülkelerin de yardımıyla daha fazla hak istediler ve bu gelişmelerin neticesinde Fransız
ve İngiliz elçilerinin gözetiminde hazırlanan, Ali ve Fuad Paşa’nın ilan ettikleri Islahat
Fermanı ortaya çıktı. Tanzimat Fermanı ile azınlıkların elde etmiş oldukları haklar,
Islahat Fermanı’yla daha da sağlamlaştı.8
Islahat Fermanı, Tanzimat Fermanı’nın esaslarını onaylamakla birlikte, bunları
genişletiyordu. Fermanın hükümleri: can, mal ve ırz güvenliği; Müslüman ve
gayrimüslim bütün tebaaya mezhebi ayrıcalıklar verilmesi, ayinleri serbestçe icra
edebilmeleri için tedbirleri alınması; ırk, dil, din ayrılıklarının ortadan kaldırılması,
kendileri için haysiyet kırıcı ifadelerin kullanılmaması; devlet hizmet ve memuriyetinin
herkese açık olması; askeri ve sivil devlet okullarına kabul; herkesin askerlikle yükümlü
olması; iltizam usulünün kaldırılarak vergilerin devlet eliyle toplanması, tebaanın karma
mahkemelerde şahitliklerinin kabulü; mahkemelerin açık olması, sonuçların neşri; suçlu
mallarının müsadere edilmemesi, işkence cezasının kaldırılması; idam ve affın
padişahın hakkı olması; ticaret, hukuk ve ceza mahkemelerinin ayrılması ve muhakeme
usulü kanunları yapılması; gayrimüslimlerin de vilayet, kaza, nahiye meclisleri ile
yüksek meclislere üye olabilmeleri; rüşvet ve ihtilasın kaldırılması; maaşların düzene
konarak zamanında ödenmesi; mali işlerin düzenlenmesi; kaynakların ıslahı, yol ve
7 Fahir Armaoğlu, 19.Yüzyıl Siyasi Tarihi (1789-1914), Ankara, TTK Yayınları, 1997, s. 220
8 M. Cengiz Yıldız, “Osmanlı'nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi:
Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1999,
Sayı 4, s. 282
4
kanallar yapılarak ticari ve zirai faaliyetlerin geliştirilmesi, bunlar için Batı’nın bilgi,
teknik ve sermayesinden faydalanılması idi.9
Yukarıda belirtilen iki ferman da Osmanlı Devleti’nin buhranlı devirler geçirdiği
dönemlerde ortaya çıktı. Mısır meselesinin akabinde Tanzimat Fermanı, Kırım
Savaşı’nın akabinde de Islahat Fermanı kaleme alındı. Bu fermanlar, Avrupa’da
yöneticilerin halklarına ihtilal veya isyan sonucunda haklar verdikleri chartes denilen
belgeleri hatırlatmakla birlikte, Abdülmecid’in şahsi düşüncesine ait gibi göründükleri
için tek taraflı birer tasarruf olarak kabul edilebilirler.
İki fermanın hazırlık aşamalarında farklar vardır. Tanzimat Fermanı, Mustafa
Reşid Paşa tarafından belirgin bir yabancı etkisi görülmeksizin kaleme alındığı halde,
Islahat Fermanı, Âli Paşa ile Fransız ve İngiliz sefaretleri arasında kararlaştırıldı.
Tanzimat, bütün halkın ırz, can, mal ve namus gibi haklarını teminat altına almak,
askerlik ile vergi usulünü düzenlenmek isterken Islahat, bu hakların yanı sıra tebaanın
ırk ve din farkı gözetilmeksizin kanun önünde eşit olması prensibini kabul ediyordu.10
Meşrutiyet Dönemi, Osmanlı Devleti’nde renkli ve katılımcı anlayışın hâkim
olduğu, çoğulcu demokrasinin hüküm sürdüğü, siyasi ve düşünce hayatı ile ilgili
gelişmelerin olduğu ve cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılapların temelinin
atıldığı bir dönemdir. Osmanlı Devleti’nin çok dinli, dilli ve etnikli yapısı göz önünde
bulundurulmuş ve devletin yıkılmasını engellemek için bütün unsurları bir arada
tutmanın gayreti içerisine girişilmişti.
Bu dönemde sorunların çözümüne yönelik fikir hareketleri içerisinde en çok
tartışılan ve destek gören Osmanlıcılık, Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık fikirleri ön
plana çıktı. Bunların haricinde Adem-i Merkeziyetçilik ve Sosyalizm gibi fikirler de ilgi
gördü. Bu fikir akımlarının ortak yönü, Osmanlı Devleti’ni kötü durumdan kurtarmak,
eski günlerine kavuşturmak ve devletin devamını sağlamaktı.11
Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Dönemi’nde çıkarılan fermanlarla kabul edilen
9 Mithat Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul, Güven Yayınevi, 1972, Cilt 6, s. 3075-3076
10 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Ankara, TTK Yayınları, 2007, Cilt 6, s. 5-6
11 Mehmed Karakaş, “II. Meşrutiyet Dönemi Fikir Hareketleri”, Yüzüncü Yılında II. Meşrutiyet,
İstanbul, Pınar Yayınları, 2008, s. 66
5
sorumluluklar bir süre sonra unutulmaya yüz tutup, tekrardan keyfi uygulamalar
başlayınca toplum ekseriyetinde huzursuzluklar yeniden baş gösterdi. Bunlara ilaveten
Bulgar ve Sırp isyanları gibi Rumeli’de çıkan ayaklanmaları bastırmak için güç
kullanan Osmanlı Devleti’ne Batılı devletler tepki göstermeye başladılar. Batılı
devletlerin esas gayeleri Osmanlı Devleti’nin iç işlerine müdahale etmek, devletin
yönetimine doğrudan ortak olmaktı. Bunu fiiliyata dökmek için de Osmanlı
tebaasındaki gayrimüslimleri koruma bahanesini kullanıyorlardı.
Osmanlı Devleti, bir taraftan kendisine karşı müdahaleci politikalar uygulayan
Batılı devletlerle mücadele ederken diğer taraftan isyan konusunda Batılı devletlerden
her türlü desteği alan gayrimüslimlerin kendi devletlerini kurmak için çıkardıkları
isyanlarla ilgilenmek zorunda kaldı. Bu meseleler karşısında Hariciye’nin başarısız ve
hükümetin de aciz kalması, Osmanlı ordularının erimeleri bir kısım düşünürlerde,
devleti kurtarmak için meşrutiyet yönetiminin benimsenmesi görüşünün yerleşmesini
sağladı.12
1875 ve 1876 yıllarında iktisadi ve siyasi sorunların çoğalması, Osmanlı
Devleti’nde meşrutiyet hareketini hızlandırdı. Bozulan iktisadi yapı ile birlikte isyan
hareketleri çoğaldı. 1875 yılında Bosna Hersek ve Bulgaristan gibi yerlerde padişaha
karşı azınlıklar isyana kalkıştılar.13 Bu isyanlar, Batılı devletlerin Osmanlı Devleti’ne
müdahalede bulunma ihtimalini artırdı. Bu ihtimaller çoğalınca Jön Türkler, bir darbe
ile Sultan Abdülaziz’i tahtan indirdiler ve 1876’da Kanun-ı Esasi’yi ilan etmek şartıyla
V. Murad’a padişahlığı teklif ettiler. Bu teklifi kabul eden Sultan V. Murad, tahta
çıktıysa da kısa bir süre sonra akıl hastalığı ileri sürülerek tahtan indirildi.
Bu gelişmelerden sonra Kanun-ı Esasi’yi ilan etmek şartıyla II. Abdülhamid
tahta çıkarıldı. Kanun-ı Esasi, üye mevcudu otuz civarında olan Meclis-i Mahsusa isimli
özel bir kurul tarafından yapıldı. Sultan II. Abdülhamid’in iradesi ile kurulan bu Meclisi
Mahsusa’nın başkanı da Midhat Paşa oldu.
12 Durdu Mehmed Burak, “Osmanlı Devleti'nde Jön Türk Hareketinin Başlaması ve Etkileri”, Ankara
Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 2003, Cilt 14, Sayı 1, s. 293
13 Yuriy Aşatoviç Petrosyan, Sosyalist Açıdan Jön Türk Hareketi, (çev. Mazlum Beyhan ve Ayşe
Hacıhasanoğlu), İstanbul, Yordam Kitap, 2015, s. 90
6
Kanun-ı Esasi’nin ilan edilmesiyle beraber Heyet-i Mebusan ve Heyet-i
Ayan’dan oluşan bir meclis kuruldu. Heyet-i Mebusan seçilmiş kişiler ve Heyet-i Ayan
ise atanmış kişilerden oluşturuldu. Meclis, Mart 1877 yılında açıldı. Burada toplam on
farklı ırktan gelen mebus vardı. Müslümanların sayısı 69, Yahudi ve Hristiyanların
sayısı ise 46 idi. Bu yapısıyla açılıştan beri Müslüman ve Gayrimüslim mebuslar
arasında tartışma çıktı. Abdülhamid, Rusya ile yapılan savaşı ve meclisteki tartışmaları
gerekçe göstererek meclisi dağıttı. Kanun-i Esasi, ancak 1908 yılında yürürlüğe
girecekti.14
14 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye'de Siyasal Gelişmeler 1876-1938, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2016, s. 6, 14
7
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
FĠKĠR AKIMLARI
Osmanlı yenileşme sürecindeki fikri hayat da dönemin siyasi, sosyal ve
ekonomik problemleriyle doğrudan alakalıdır. Bu fikirlerin her biri, siyasi ve sosyal
değişim üzerinde rol oynadı. 19. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin çözmeye çalıştığı
sorunlardan birisi, gayrimüslim ayrımcılığı dillendirilen ve çok farklı dini ve etnik
unsurlardan oluşan bir devletin istikrarlı biçimde nasıl ayakta kalabileceği konusudur.
Osmanlı Devleti’nin karşılaştığı bu sorunları bertaraf etmek için Osmanlı reformist
aydınları; devlet nasıl kurtarılabilir, düşüncesiyle bazı fikirler ortaya koydular.
Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık ve İslamcılık gibi birçok fikir akımı bulunmasına
rağmen bu çalışmada İslamcılık fikir akımı üzerinde durulmaktadır.15
Osmanlı Devleti’nin idarecilerinin ve düşünürlerinin sürekli aklını meşgul eden
en önemli problem, devletin egemenliğinin nasıl muhafaza edileceği ile ilgili oldu.
Devletin geleceği hakkında duyulan bu derin endişe, ilk olarak Osmanlıcılık fikrine
zemin hazırladı. Bu akımın önderliğinde sonradan devlet adamları ve düşünürler, farklı
çözüm yollarını içinde barındıran Türkçülük, Batıcılık, Adem-i Merkeziyetçilik ve
İslamcılık gibi düşünce akımları vesilesiyle mücadeleye devam ettiler.16
Osmanlı, inanç bakımından üç ayrı peygamber ümmetinin birlikte yaşadığı bir
devlet idi. Bu devletin asli unsurları olan Müslümanların çoğunlukta olmasının yanında,
üç kıtaya yayılmış olan devletin bünyesinde Hristiyanlar ve Yahudi ile bunların dışında
başka inanca sahip olanlar da vardı. Bu inanç türlerinin kendi içlerinde de mezhep ve
tarikatları ile fikir ayrılıkları bulunuyordu.17
Birbirinden farklı düşünce yapısına sahip olan Osmanlı’nın son dönem aydın ve
idarecilerinin ortak hedefi, dağılma tehlikesiyle yüz yüze kalmış olan Osmanlı
15 Burak Koçak, “Cumhuriyetin Kökenleri: On Dokuzuncu Yüzyılda Osmanlı Modernleşmesi”, İmgelem,
2019, Cilt 3, Sayı 5, s. 214
16Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul, Yedigün Matbaası, 1960, s.
60,76
17 Necmi Günel, II. Meşrutiyet Öncesi Fikir Akımları ve Ali Suavi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul
Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, 1993, s. 24-25
8
Devleti’ni siyasi ve sosyal alanlarda inşa edilecek bazı düzenlemelerle eski kudretli
günlerine kavuşturmak ve toplumu eski refah düzeyine ulaştırmak oldu. Batı’nın
modern düşünce yapısının üstünlüğünün tereddütsüz kabul edildiği bu dönemde,
batıdan alınacak yeniliklerin alınış biçimi sürekli tartışma konusu olmuştur. Öyle ki bu
dönemde ortaya çıkan düşünce hareketlerinin içerikleri birbirinden farklı amaçlara hitap
ettikleri ve ortak bir politika geliştiremedikleri için devletin son dönemindeki arzu
edilen ve ulaşılmak istenilen başarıyı elde edememişlerdir.18 Aşağıda Osmanlı son
döneminde görülen temel fikir akımlarına dair genel bazı izahlar yapılacaktır.
1.1. Osmanlıcılık
Osmanlıcılık düşüncesi, Osmanlı Devleti’nin halkını Müslim, gayrimüslim,
Türk, Ermeni, Rum ve Yahudi ayrımı gözetmeksizin tek bir çatı altında Osmanlı tebaası
olarak gören ve bu farklılıkları ortak devlet ideali çerçevesinde bir potada eritip
birleştirmeyi amaçlayan yaklaşımdır. Devlet sınırları içerisinde yaşamakta olan etnik ve
dini grupların birliği, yani İttihad-ı Anasır19 olan Osmanlıcılık fikri, toplumu
bulundukları konuma göre kategorize eden modern öncesi siyasi düşünce yerine,
Fransız İhtilali’nden sonra Batı’da çoğalmaya başlayan vatandaşlık ve hukuki eşitlik
esaslarına dayandırılan modern siyasi düşüncenin devletin içine girmesi anlamına
gelmektedir.20
Batılıların desteğiyle gelişen ilk ayrılıkçı girişim olan Mora İsyanı sonucunda
Yunanların bağımsızlığına kavuşması, Osmanlı Devleti’nin geleceği için ciddi tehlikeler
gün yüzüne çıkarmaya başladı. Tam da böylesi bir vaziyette devletin geleceğini
tehlikede gören devlet adamları ile aydınlar, Osmanlıcılık akımını geliştirdiler.21
Osmanlıcılık, Türk düşünce hayatında ırk ve din farkı gözetmeksizin tüm bireylerin
kanun önünde eşit olması ilkesini gaye edindi. Bu düşünce sistemi doğrultusunda
18 Taner Aslan, “Osmanlı Aydınlarının Gözüyle Batılılaşma” Erdem Dergisi, 2009, Sayı 55, s. 24-25
19Kerem Ünüvar, “İttihatçılıktan Kemalizme, İhya’dan İnşa’ya”, Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce,
(Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, iletişim Yayınları, 2009, Cilt 1, s. 131
20 Selçuk Akşin Somel, Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913), Modern
Türkiye’de Siyasi DüĢünce, (Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, iletişim Yayınları, Cilt 1,
2009, s. 88-89
21 Mehmed Ali Türkmenoğlu, “Osmanlı Devleti’ni Kurtarma Planı: Osmanlıcılık”, Tarih ve Gelecek
Dergisi, 2019, Cilt 5, Sayı 2, s. 412
9
fertler, kamu ve özel hakları konusunda şeriatın düsturlarına göre değil, Osmanlı milleti
olmak esasına göre herkesin eşit olduğu kanunlara dâhil olacaklardı.
Yusuf Akçura Osmanlıcılığı, Osmanlı ülkesindeki Müslim ve gayrimüslim
ahaliye aynı hakları ve siyasi görevleri vermek; aralarında eşitlik, düşünce ve din
serbestliği meydana getirmek, bu vesileyle bu ahaliyi rağmen kaynaştırmak ve temsil
etmek suretiyle Amerika Birleşik hükümetlerindeki Amerikan milleti gibi ortak vatanla
birleşmiş yeni bir milliyet, Osmanlı milleti meydana çıkarmak, netice olarak Osmanlı
Devleti’ni asli dış görünüşüyle yani eski hudutlarıyla muhafaza etmek, Osmanlı Devleti
sınırları içinde yaşayan farklı ırk ve dinlere sahip yekvücut Osmanlı toplumu olarak
kabul etmek için ortaya çıkan düşünce şeklinde tanımlamıştır.22
Osmanlıcılık düşüncesinin ilk belirtilerini II. Mahmud döneminden itibaren
görmek mümkündür. 1826 yılında II. Mahmud’un sarf ettiği “Ben tebaamın
Müslüman’ını camide, Hristiyan’ını kilisede, Musevi’sini havrada fark ederim,
aralarında başka bir fark yoktur” sözler, bu akıma dair bir örnektir.23 Dahası Sadık Rıfad
Paşa’nın, hubb-ı vatan ve millet ve celb-i te’lif-i kulub; Mustafa Reşid Paşa’nın, din ve
mezhep farkı tebaanın ancak şahıslarına müteallik bir iş; Fuad Paşa’nın, devletin ve
ülkenin herkesin eşitliğine dayandırılan birliği; Âli Paşa’nın, tebaanın din ve mezhepten
başka hususlarda birbirleriyle kaynaştırılması şeklindeki söylemleri de yeni bir anlayış
olan Osmanlıcılık fikrinin başladığının göstergeleri oldu.24
Tanzimat Fermanı da Osmanlıcılık düşüncesine dayandı. Fermana göre ırz,
namus ve candan daha değerli bir şey yoktu ve bir fert bunların tehlikede olduğunu
hissettiğinde ülkesine ihanet etmek istemese bile kendisini korumak için devlet ve
memleket açısından istenmeyen yollara başvuracaktı. Buna karşın tebaa, can ve namus
güvenliğinden emin olunca haktan ayrılmayacak, işini düzene koymaya gayret edecek
ve giderek devlet ve millet gayreti ve vatan muhabbeti gelişecekti.25
22 Burak Koçak, a.g.m. s. 215
23 Yavuz Çilliler, “Modern Milliyetçilik Kuramları Açısından 19. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu Fikir
Akımları”, Akademik İncelemeler Dergisi, 2015, Cilt 10, Sayı 2, s. 53
24 Azmi Özcan, “Osmanlıcılık” İstanbul, TDV İA, 2007, Cilt 33, s. 485
25 Suna Kili, A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri (Sened-i İttifaktan Günümüze), Ankara,
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985, s. 11-13
10
Osmanlıcılık fikri Islahat Fermanı’nda da devam etti. Fermanda her türlü dini
faaliyet devlet teminatına alındı, gayrimüslimlere yönelik siyasi kısıtlamalar kaldırıldı,
dini ve etnik vasıfların kullanılması men edildi, askeri ve vergi konularında eşitlik
sağlanmaya çalışıldı ve karma mahkemelerin yetkileri genişletildi.26
Osmanlıcık, her iki fermanın ilan edilmesinden sonra 1876’da kabul edilen
Kanun-ı Esasi’de de kendisine yer buldu. Kanun-ı Esasi’nin 8. Maddesinde bu hal şöyle
izah edilmektedir. “Devlet-i Osmâniye tebaiyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi
din ve mezhepten olur ise olsun bilâ istisna Osmanlı tabir olunur ve Osmanlı sıfatı
kanunen muayyen olan ahvale göre istihsal ve izae edilir”.27 Bu maddeye göre Osmanlı
sınırları içinde yaşayan tüm bireyler dini ve mezhebi gözetilmeksizin Osmanlı vatandaşı
olarak muamele görür. Kanunun 33. Maddesinde, memur vasfındakilerin dışındaki tüm
Osmanlı bireylerinin birbirlerine karşı herhangi bir hukuksal üstünlüğünün olmadığı ve
herkesin umumi mahkemelerde yargılanacakları hükmü güvence altına alınmaktaydı.
Osmanlıcılık fikri, Osmanlı Devleti’nde Müslim ve gayrimüslimler arasındaki
hukuki ve sosyal alanlardaki farklılıkları ortadan kaldırarak herkesi adalet çatısı altında
himaye etmeye çalıştı. Böyle bir düzenlemenin sonucunda ülkede yaşayan tüm bireyler
şahsi hukuklarını bilecek ve bu bilinçle herkeste vazife aşkı hasıl olacak, hukuki ve
siyasi alanda Osmanlı Devleti’ne bağlılıkları artacaktı. Tüm bu yeniliklerin sonucunda
fertlerde oluşacak azim ve gayret neticesinde devlet tekrar gelişecekti.28
1.2. Türkçülük
Milliyetçilik, 19. Yüzyılda devletleri ve toplumları etkileyen en önemli akım
olmuştu. Liberalizmin bireyler için ileri sürdüğü hürriyet, zamanla milletlerin hürriyeti
olarak yorumlandı. Bu yorumlamadan sonra bireyin yerini milletler aldı ve milli bilinç
fikri uyandırıldı. Milli birlik, milli istiklal, milli iktisat, milli edebiyat ve devlet içinde
milli hâkimiyet, dışarıya karşı milletlerin kendi istikballerini tayin etmeleri gibi ilkeler,
26 Şerif Demir,“Tanzimat Döneminde Bir Devlet Politikası Olarak Osmanlıcılık, Türkiyat Araştırmaları
Dergisi, 2011, Sayı 29, s. 339
27 Suna Kili, A. Şeref Gözübüyük, a.g.e. s. 32
28 Gökhan Çetinsaya. “II. Abdülhamid’in İç Politikası: Bir Dönemlendirme Denemesi” Osmanlı
Araştırmaları, 2016, Cilt 47, Sayı 47, s. 69
11
milliyetçiliğin hedefleri arasında yer aldı.29
Aidiyet duygusu, Batı’da farklı iki şekilde 18. Yüzyılın sonundan başlayarak 19.
Yüzyılda egemen düşünce haline geldi. Birincisi ilk zamanlarda İngiltere’de, akabinde
Fransa’da görülen ve vatancılık olarak tanımlanan duygudur. Batı Avrupa’da doğan bu
duyguda kralın devlet olma gücünü kaybetti, devlet kavramı yerine halk, vatan ve ulus
kavramları anılmaya başlandı. Bu anlayış biçimi faydacı, pratik ve liberal olmayı
zorunlu kılmakla birlikte, gözle görülen, objektif kriterlerle tanımlanan unsurların
yönlendirdiği, toprak ve bağımsızlık gibi terimler yoluyla ulusların özelliklerine hitap
etti. Bu anlayışta bir dereceye kadar dil de etkili oldu. Ortak topraklar üzerinde
yaşamak, bu anlayışın en önemli özelliğidir. Bu özellik, milliyetçilik fikrinden ziyade
vatanperverlik duygusuyla özdeşti. Bu kapsamda Yeni Osmanlılar, İslam devletlerinin
etkilendiği ve başarısızlığa uğrattığı milliyetçilik duygusunu, Osmanlı Devleti’nin
sınırları içinde kalan ve tam tanımlanamayan bir Osmanlı milliyetine dönüştürme
gayretine girdiler ve Batı modeli vatanperverlik duygusunu ön plana çıkardılar.30
İkinci aidiyet düşüncesi, merkez Avrupa’da gelişen, uzun zaman boyunca
yerleşik olunan toprak esasına dayanan İngiltere ve Fransa gibi ülke sınırları belirlenmiş
ulus devletlerin olmadığı ve millet olmanın asıl unsuru olan coğrafi sınırların ve milleti
temsil eden devlet olma bilincinin tam olarak tespit edilmediği düşünce türüdür. Bu
düşüncenin hüküm sürdüğü dönemde tüm toplumu bir arada gösteren Almanlar,
Polonyalılar, Çekler gibi toplumlar ile belli belirsiz bir konumda bulunan Macarlar
mevcuttu. Ne var ki Almanya, Polonya ve Çek Devleti adı altında devletler yoktu. Bu
dönemde devletlerin sınırları tam olarak belirlenmediği gibi uluslar, egemen devlet
olarak tanımlanmamıştı.
Bu toplumlarda, Batı Avrupa’nın vatanperverlik duygusundan farklı, özdeşlik
kriteri olarak öznel ve romantik, çoğu kez dar düşünceli bir ırkçılık gelişti. Bu unsur
anlayışı, akrabalık ve din ölçülerine göre yapılanan, kozmopolit bir topluma hükmeden
29 Abdurrahman Yalçi, Son Dönem Osmanlı Aydınlarında Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik, Yüksek
Lisans Tezi, Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015, s. 19
30 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (çev. Metin Kıratlı), Ankara, TTK Yayınları, 1993, s.
331-332
12
Osmanlı Devleti’nde kendisine çabucak yer buldu. Osmanlı toplumunda kendisine
uygun zemin bulan bu unsur anlayışından dolayı, vatanperverlik düşüncesine dayanan
aidiyet duygusu uzun soluklu olamadı.31
Türkçülük akımında dil düzeyinde Ahmed Vefik Paşa ve Şemseddin Sami;
kültürel alanda Gaspıralı İsmail Bey, Süleyman Hüsnü Paşa ve Ahmed Midhad Efendi;
siyasi alanda Tunalı Hilmi ve Yusuf Akçura; fikrin kavramlaştırılmasında Ziya Gökalp,
Ahmed Ağaoğlu ve Hüseyinzade Ali Beyler; Bursalı Mehmed Tâhir ve Mehmed Emin
(Yurdakul) gibi aydınlar da Türklerin İslam medeniyetinin yükselişindeki rolünü ortaya
koyma hususunda Türkçülük fikrine katkı sağlayarak bu fikrin yayılmasına destek
oldular.32
Türkçülük fikrinin veya Türk Milliyetçiliği, diğer akımlara göre geç
başlamamıştı. Bunun önemli nedenlerden biri, Osmanlı Devleti’nin hamisi ve devleti
oluşturan asli unsur konumunda olan Türklerin, Osmanlıcılık fikir akımının da
savunduğu devletin bütünlüğünü koruma isteğiydi.33
Osmanlıcılık ve İslamcılık düşüncelerinin başarı göstermemesinin ardından, tüm
gayretlere rağmen Türkçülük düşüncesi de Osmanlı Devleti’nin parçalanmasını
engelleyemedi. Ancak Türkçülük fikir akımı, çöküş sonrası Kurtuluş mücadelesini ve
Osmanlı’dan geri kalan vatan toprakları üzerinde var olma savaşını veren Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluşunu destekleyen en önemli fikir akımı oldu. Çok uluslu
Osmanlı Devleti’nin birlik ve bütünlüğünü bir arada tutamayan bu akım, yeni Türk
Devleti’nin kuruluşunda farklı mahiyetiyle muvaffak oldu.34
1.3. Batıcılık
Batıcılık veya Batılılaşma, Osmanlı Devleti’nin geri kalmışlıktan kurtulması için
savunulan önemli fikir akımlarından biri sayılır. 18. Yüzyılda etkili olmaya başlayan
Batılılaşma tabiri, genel olarak Batı devletleri haricinde kalan toplumlarda Batı’nın
gelişmişlik düzeyine ulaşabilmek için gerçekleştirilen sosyal, kültürel ve siyasî
31 Lewis, a.g.e., s. 341-342
32 M. Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük” İstanbul, TDV İA, 2012, Cilt 41, s. 552-553
33 Fuat Uçar, “Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri”,
Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, 2018, Cilt 10, Sayı 18, s. 106
34 Çilliler, a.g.m. s. 60
13
hareketleri ifade etmek için kullanılmaktadır. 18. Yüzyılda Osmanlı aydınları arasında
bu akımın lehinde ve aleyhinde birçok söylem geliştirildi. Batıcılık düşüncesine mensup
olanlar, Osmanlı’nın geri kalmasının başlıca sebebini kendi kabuğuna çekilip Batı’dan
uzaklaşmış olmasında gördüler.35
18. Yüzyılda ortaya çıkıp 19. Yüzyılda hâkim olan tarih anlayışı, birkaç
varsayıma dayanıyordu. Bunlardan birisi, tek bir tarih bulunduğu yönündeydi. Hegel,
Comte, Marx ve daha pek çok aydın tarafından ifade edilen, gerçek manada tarihi olan
bir toplum ve kültür, yani Batı toplumu ve kültürü bulunduğuna yönelik güçlü bir inanç
şekil aldı. Fakat bu anlayışa, 20. Yüzyılın başlarında yüksek kültürlerin mukayeseli bir
tarihini yazmak isteyen Spengler ve Toynbee gibi tarih felsefecileri tarafından meydan
okundu. Tek anlamlı sürecin yerine, birçok farklı ekolun deneyimlerine dayanan
anlatılar çokluğuna dayalı tarih anlayışı ortaya çıktı.36
Sanayi devriminden sonra modern hale gelen Avrupa, dünyanın geri kalanını
Batılılaşma diye bir kavramla karşı karşıya getirdi. Batılılaşma, genel olarak Batı’nın
dışında kalan toplumlarda Batı’nın modernlik düzeyine ulaşmak için gerçekleştirilen
sosyal, kültürel ve siyasi faaliyetler için kullanıldı. Bu kavram yerine göre çağdaşlaşma,
yenileşme, modernleşme, garplılaşma ve muasırlaşma kavramlarıyla da anıldı. 18.
Yüzyılın başından itibaren Osmanlı aydınlarının gündemine giren Batılılaşma fikri,
Osmanlı Devleti’nin yapısında sosyal, kültürel ve siyasi alanlarda birçok değişikliğin
yaşanmasına neden oldu. Bu gelişmeler ışığında bazı aydınlar Batılılaşma düşüncesinin
ülkeyi kurtuluşa, ileri ve gelişmiş medeniyetler hedefine ulaştırma reçetesi olarak
görürken, bazıları da Batı kulluğu, düzenin yabancılaşması, kendi kutsallarını yok
etmek ve köleliğe razı olmak olarak gördüler. Batılılaşmanın lüzumu noktasında
birleşenler de onun keyfiyeti noktasında farklı görüşler ortaya koydular.37
Avrupa’dan son birkaç yüzyıl boyunca tüm dünyaya yayılan bu kavramın
Osmanlı üzerindeki gölgesi, hemen hemen her alanda kendisini gösterdi. Toplumsal,
35 M. Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, İstanbul, TDV İA, 1992, Cilt 5, s. 148
36 İsmail Hira, “İdeoloji ve Tarih”, İdeoloji, (Ed. Kenan Çağan), Ankara, Hece Yayınları, 2008, s. 307
37 Ramazan Uçar, “Abdullah Cevdet’in Batı Medeniyeti ve Batılılaşma Anlayışı”, Toplum Bilimleri
Dergisi, 2011, Sayı 10, s. 8-9
14
ekonomik, askeri ve siyasi arenadaki etkisiyle bir fikir akımına dönüştü. Kimilerinin
elinde sorun olarak görülen ne varsa onları bertaraf edebilecek bir kelime halini aldı.
Batı’nın kültür ve kurumlarına Lale Devri’nde yoğun bir ilgi oluştu. Yirmi Sekiz
Mehmed Çelebi Paris’e elçi olarak gönderilirken kendisine verilen talimatta, Fransa’nın
ümran ve maarifine de layıkıyla muttali olarak tatbiki kabil olanların takriri
istenmekteydi.
Batı’nın askeri tekniğinin uygulanmasına yönelik adımlar, özellikle I. Mahmud,
III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemlerinde atıldı. Batı ile irtibat artınca
temsilciliklerin sürekli olması kararlaştırıldı. Batı ile irtibatın üst seviyeye çıkarıldığı
III. Selim zamanında özellikle askeri alanda Batı’ya yönelme fikri ivme kazandı. Bu
gayretlere rağmen askeri ve ekonomik alanda büyük buhran içinde bulunan devletin
yöneticileri, bu buhranlara çare bulmanın ötesinde geniş çapta değişiklik
tasarlayamadı.38
Batı’daki modernleşme hareketlerine dair bilgi elde etmek amacıyla Avrupa’ya
gönderilen sefirlerin kaleme aldıkları sefaretnameler, Batı medeniyetinin Osmanlı’ya
tanıtılmasında aktif rol üstlendi. Bu sefirler, Batı’nın dilini, bilimini, kültürünü ve
tekniğini öğrenmeleri için beraberinde genç aydınları da götürdüler. Osmanlı Devlet
adamları ve aydınları, Osmanlı elçiliğinin 1795 yılında Paris’te çıkarmış olduğu
Bulletin de Nouvelles adlı süreli yayınla ilk malumata ulaştı. Bu bilgileri elde etmede
Takvim-i Vekayi etkili olmuştu. Sadık Rıfat Paşa’nın “İnsanı ıslah ve terbiye eden,
ancak kanun ve nizamattır ve tehzib-i ahlak ise kavanin ve nizamât-ı haseneden tevellüt
eder” fikri ile Mustafa Fazıl Paşa’nın din ve devlet işlerinin ayrılması gereğine yönelik
söylemleri, Batılılaşma fikrinin oluşmasında etkili olmuştu.
Münif Paşa’nın hürriyet ile ilerleme olacağını ifade etmesi, Abdurrahman Şeref
Efendi’nin cumhuriyetten bahsetmesi, Hüseyin Cahid’in kurtuluş çaresi olarak
demokrasinin dayanağı olan Kanun-ı Esasi’ye uyulması gerektiğini söylemesi ve
Mizancı Murat Bey’in, millet hâkimiyetine dayanan bir meşrutiyet usulünü dile
getirmesi, Batı’ya yönelmeyi sağlayan destekleyici ifadeler oldu.
38 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149.
15
Ziya Paşa, Namık Kemal, Şirvanizade Rüşdü Paşa, Celal Nuri, Ali Suavi ve
Ahmed Cevdet Paşa gibi aydınlar, devletin kurtulmasının ve gelişmesinin yolunun
Batılılaşmaktan geçtiğini; ancak Batı’dan ilim ve fenleri alınırken toplumsal, kültürel ve
dini değerlerin korunması gerektiğini ifade ettiler. Abdullah Cevdet ise Batı
medeniyetinden sadece ilmi ve teknik gelişmeleri almanın yeterli olmayacağını, bu gibi
maddi gelişmelerin yanında kültür, sanat, felsefe, örf, adet, giyim ve kuşam gibi manevi
unsurların da alınması gerektiğini savundu.39
Batı medeniyeti ile geliştirilen ikili ilişkiler neticesinde buradaki farklı sosyal
yapı ve kültürle karşılaşılmış, Batı medeniyetini bildiği için kendisini diğer bireylerin
üstünde gören ve kendisine diğer kesimleri değiştirme, eğitme ve yönlendirme
misyonunu yükleyen bir bilginler grubu ortaya çıktı. Bu grubun zaman içinde değişip
gelişen işlevi, yönetime müdahale edecek boyutlara ulaştı.40
Batılı devletlerle ilişkilerin başlamasından sonra Batı’nın kültürel üstünlüğü
konusundaki yaklaşım tarzı hızla çoğu Osmanlı düşünürü tarafından benimsendi. Bu
değişimle birlikte edebiyattan sanata, mimariden giyim kuşama kadar Batılılaşma
yanlısı bir değişim ve dönüşüm meydana geldi. Bu değişimlerle beraber, aydınlar ve
idari kadrolar arasında Batılılaşmanın ne kadar ve hangi alanlarda gerçekleştirilmesi
gerektiğine dair tartışmalar başladı. Batılılaşmayı kabul etmeyen ve onun sosyal yapıda
meydana getireceği sorunları öne süren aydınların genel aydın kitlesi içindeki oranları
düşük bir seviyede kaldı. Kültür alanında da Batı fikrini savunanlar yer almaya başladı.
Ancak kültürel alanda en önemli sonuçların eğitim sisteminde Batı tarzı eğitim
kurumları teşkil edilmesiyle ortaya çıktığı söylenebilir.
Bu kurumlar sayesinde, eski zamanlarda olduğu gibi seyahatlerle Batı kültürünü
tanıyan az sayıdaki aydınların yerine bu kültürün bir parçası olarak eğitilen aydınlar
grubu yetiştirildi. Batılı eğitim tarzı ile yetiştirilenler daha önce Batı’yla ilişkide
olanlardan çok daha güçlü bir şekilde kültürel düzeyde Batı’yı kendi toplumlarına mal
etme arzusunu taşıdılar. Toplumu bu şekilde algılama ve onu değiştirme isteği, bu
aydınlar grubunu toplumsal gelişmeyi ve değişmeyi bir çeşit ilericilik gericilik rekabeti
39 Aslan, a.g.m., s.3-5, 8-12,14-22
40 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149
16
olarak kabule yönlendirdi ve Batılılaşma taraftarları bu noktadan itibaren kuralları din
tarafından belirlenen bir yapıda yeni bir sosyal dengeyi kurabilmek için dinin toplumda
oynadığı rolü ikinci plana düşürmeye çalıştılar.41
Abdullah Cevdet’in 1912 yılında çıkardığı İctihad Mecmuası’nda yayımlanan ve
Kılıçzade Hakkı tarafından kaleme alınan “Pek Uyanık Bir Uyku” başlıklı iki yazıda:
“Fes tümüyle kaldırılıp yerine yeni bir başlık kabul edilecektir. Kadınların kılık
kıyafetine müdahale edilmeyecektir. Kadınlar ve kızlar erkeklerle aynı ortamda
bulunacaklar, evlilikte görücülük usulüne son verilecektir. Medreseler kapatılacak,
kızlar için yeni okullar ve tıbbiye açılacaktır. Tekke, zaviye ve türbeler kaldırılacak;
sarık ve cübbe sadece âlimlere mahsus hale getirilecektir. Evliyaya adaklar
yasaklanacaktır. Şer’i mahkemeler kaldırılacak ve nizami mahkemeler düzenlenecektir.
Mecelle kaldırılacak, Avrupa’dan yeni Medeni Kanun alınacak, aile hukuku buna göre
düzenlenecektir. Osmanlı’nın kullandığı alfabe kaldırılacak yerine yeni bir alfabe kabul
edilecektir”, denilmektedir. Abdullah Cevdet gibi aydın kesiminin bu ifadeleri Batıcılık
fikrinin ulaşmak istediği maksadı dile getirmektedir.42
Osmanlı Devleti, sanayileşme öncesinde şekillenen örgütlenmesiyle birçok farklı
etnik ve dini grupları bir arada tuttu. Modernist hareketin Avrupa’da ortaya çıkan
gelişmelerin sonuçlarıyla karşılaştığı dönemden, içinden bir ulus devlet ortaya çıkardığı
döneme kadar geçen süre zarfında bu projeyle çeşitli aşamalarda ilişkiler kurdu.
Öncelikle karşılaşılan sorunların çözümü içeride ve mevcut sistem içinde arandı.
Çözümün dışarıda olacağı fikri oluşmamıştı. Mesela ordudaki sorunlar, ordunun
büyütülüp güçlendirilmesi yoluyla çözülmeye çalışıldı.43 İlk dönemlerde yazılan,
konusu ıslahat olan ve aralarında Koçi Bey’in risalesi gibi oldukça ün kazanmış
41 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149, 150
42 Ünal Acar, “Meşrutiyet Dönemi Düşünce Akımları ve Günümüze Yansımaları” Türkiye Sosyal
Araştırmalar Dergisi, 2019, Cilt 23, Sayı 2, s. 419
43 İlhan Tekeli, “Türkiye’de Siyasal Düşüncenin Gelişimi Konusunda Bir Üst Anlatı”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Modernleşme ve Batıcılık, (Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul,
İletişim Yayınları, Cilt 3, 2007, s. 22
17
eserlerde, Batı’yı taklit yönünde ifadeler görülmedi. Sorunlara, her şeyin düzenli olduğu
eski dönemlerdeki kuralların uygulanmasıyla çözüm bulunması önerildi.44
Belli bir süre ortadan kalkmış gibi duran bir sorun, ekonomik başka olumsuz
sonuçları doğurunca bir sonraki aşamaya geçildi. Bu aşamada yönetim, Batılı formülleri
araç olarak kullanmaya çalıştı. Bunlar için de Avrupa ülkeleri tanınmaya çalışıldı ve bu
şekilde onlardan etkilenme yolu açıldı. Yönetici kadrolar, karşılaştıkları sorunların
baskısıyla ve ilişkide oldukları Avrupalı temsilcilerin tesiriyle eski kurumsal yapıya
bazı müdahalelerde bulunmaya çalıştılar. İdeolojik iç içe geçmişlikten ziyade araç
mantığının hâkim olduğu bu reformlar tamamen çözüm niyeti taşıdı.45
1.4. Merkeziyetçilik ve Adem-i Merkeziyetçilik
Bir devletin egemenliği altında, siyasi nitelik taşıyan ve ülke sınırları ile çevrili
olan coğrafi mekânın tamamına mülk denir. Devlet, bu mülk üzerinde hâkimiyetini tesis
etmek ve devlet görevlerinin yerine getirilmesini sağlamak için bir idari teşkilat kurar.
Bu teşkilat; mülki idare denilen merkezi yönetim ve bu merkezî yönetime bağlı il, ilçe,
bucak, köy gibi taşra örgütlerinden oluşur. Devletin tüzel kişiliğini temsil eden bu taşra
örgütleri, ülkedeki mülki idari taksimatı oluşturan unsurlardır ve mülki idare bölümleri
olarak tanımlanırlar.46 Devletin idari yapısı, idareler arasındaki yetki ve görev
dağılımının ne şekilde düzenleneceğine göre merkeziyetçi ya da adem-i merkeziyetçi
olarak kategorize edilebilir.
Merkeziyetçi yapıda hukuki ve kanuni birlik vardır. Tek elden yönetimin
olmadığı yerde idari merkeziyetçilikten bahsedilemez. İdari merkeziyette idari personel
arasında hiyerarşik bir yapı mevcuttur. Bu yapının içinde memurlar ve diğer idari
personel bulunur. Milli savunma, eğitim, adalet ve dış politika gibi ülkede yaşayanların
tümünü ilgilendiren genel işler merkezden yürütülür. Kamuya ait işlerin tamamı,
merkezîn tayin ettiği ve merkeze karşı sorumlu olan personel tarafından yürütülür.
Adem-i merkeziyetçi yapılarda ise merkezden bağımsız bir idare organı olarak
44 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149
45 Tekeli, a.g.m. s.23
46 Hatice Balık- Mehmed Karakuyu, “Türkiye’de Mülki Taksimata İlişkin Yasal Mevzuatın
Değerlendirilmesi ve Sorunlar”, Marmara Coğrafya Dergisi, 2014, Sayı 30, s. 127
18
karar alma ve icra yetkisine sahip, mahalli meclisler kurulması ilkesi bulunur. Genel
işler ile mahalli işler birbirinden ayrı tutulur. Bunlardan birinci türden işler merkezden
tayin edilen, ikinci türden işler ise ilgili mahallin kendi halkı tarafından seçilen
memurlar tarafından yürütülür. Mahalli memurlar, yaptıkları işlerde merkezden ziyade
mahalli meclislere karşı sorumludurlar.47
Osmanlı Devleti’nde yaşayan Türkler, oluşabilecek her türlü özerkliğe karşıydı.
Zira devletin bir bölgesine ayrıcalık verilince burası, er ya da geç devletten
kopuyordu.48 Ancak böylesi gelişmelerden de kaçamıyorlardı. Adem-i merkeziyetçiliğe
yönelişinin ilk somut örnek, Batılı devletlerin baskılarıyla 1861 tarihinde hazırlanan
Lübnan Nizamnamesi oldu. Yine 1867’de Girit Adası, Girit Vilayeti Nizamnamesi ile
etnik yapısına göre ekseriyetin yönetimde aktif rol oynadığı özerk bir konum kazandı.
Yemen ve Hicaz da eskiden beri farklı bir yönetim anlayışına sahipti. Hicaz, Mekke
emirleri, Yemen ise yerel hanedanlar tarafından yönetiliyordu. Osmanlı yönetimi burada
güvenliği temin etmekle ilgilenirdi. Kavalalı Mehmed Ali Paşa isyanından sonra, devlet
yönetimi tarafından Mısır’a önce valilik, sonraları da hıdivlik statüsü verildi.49
Son dönemde adem-i merkeziyet fikrinin Osmanlı topraklarında yeni özerk bir
yapı getireceği korkusu bulunmaktaydı. Osmanlı Devleti’nde Kanun-ı Esasi’nin ilan
edilmesi ve Meclis-i Mebusan’ın toplanmasıyla başlayan meşruti dönem uzun sürmedi.
Nitekim 12 Şubat 1878’de II. Abdülhamid’in (1876-1909) emriyle meclis tatil edildi,
Kanun-i Esasi rafa kaldırıldı ve bu şekilde meşruti yönetime son verildi. Böylece
yaklaşık otuz yıl sürecek bir mutlakıyet dönemine girilmiş oldu. Bu dönemde II.
Abdülhamid rejimine yönelik, ileride Jön Türk Hareketi olarak tanımlanacak olan
muhalif bir hareket ortaya çıktı. Bu hareketin en önemli temsilcisi ise İttihad ve Terakki
Cemiyeti’ydi.
Jön Türklerin amacı, II. Abdülhamid’i devirmek ve meşruti yönetimin yeniden
tesis edilmesini sağlamaktı. Bunun için Paris’te Şubat 1902’de Jön Türk Kongresi
47 Sıddık Sami Onar, İdare Hukukunun Umumi Esasları, İstanbul, İsmail Akgün Matbaası, 1966, Cilt 2,
s. 589-592, 611-612
48 Sina Akşin, “Düşünce ve Bilim Tarihi (1839-1908)”, Türkiye Tarihi 3, Ankara, Cem Yayınevi, 1988,
Cilt 3, s. 337
49 Şerif Mardin, “Adem-i Merkeziyet” İstanbul, TDV İA, 1988, Cilt 1, s. 365
19
toplandı. Fakat bu kongrede Jön Türkler; ülkede meşruti rejimin yeniden kurulabilmesi
için yabancı devletlerin yardımını isteyen müdahaleciler ve müdahaleye karşı çıkanlar
olmak üzere ikiye bölündü. Bunlardan birinci gruptakiler Prens Sabahaddin Bey’in,
diğer grup ise Ahmed Rıza Bey’in etrafında toplandılar. Bu bölünmeden sonra Ahmed
Rıza Bey ve ekibi, cemiyetin adını Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti olarak
değiştirdi. Prens Sabahaddin Bey ise Haziran 1906’da Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i
Merkeziyet Cemiyeti’ni (TŞAMC) kurarak Ahmed Rıza Bey ve ekibiyle olan bağlarını
kopardı. Her iki cemiyetin ortak paydası, II. Abdülhamid idaresinin yıkılmasını ve
ülkede meşruti yönetimin yeniden tesis edilmesini sağlamaktı.50
1906 yılında Jön Türklerin kesin olarak bölündüğü anlaşınca Prens Sabahaddin
önderliğinde Hüseyin Tosun, İsmail Kemal, Dr. Sabri, Dr. Rıfat, Fazlı, Miralay Zeki,
Nihat Reşat, Hüseyin Siyret Milaslı Murat gibi Beylerle Teşebbüsü Şahsî ve Adem-i
Merkeziyet Cemiyeti’ni kurdular. 1906 yılında Paris’te aylık Terakki gazetesi,
cemiyetin ilk yayın organı olarak çıkmağa başladı.51
Prens Sabahaddin Bey, öteden beri Osmanlı Devleti’nin geniş mahalli
özerliklere sahip bir federal yapı halinde teşkilatlanması gerektiği düşüncesine sahipti.
Osmanlı Devleti’ni ancak bu düşünce doğrultusunda kurtarmanın mümkün olduğuna
inanmıştı. Ekonomik kalkınmanın ise liberalizm ile olacağını kabul ediyor ve
düşüncelerini teşebbüs-i şahsi ve adem-i merkeziyet prensibi ile dile getiririyordu.52
Prens Sabahaddin, toplumsal yapıyı bireyci ve bütüncü olmak üzere ikiye
ayırmaktaydı. Osmanlı Devleti’ni de bütüncü bir toplum olarak görmekteydi. Bu
bütüncü yapı, merkeziyetçi bir yönetime yol açmakta ve memur toplumu
oluşturmaktaydı. Çünkü kişinin kendi nafakasını temin etmesi ve bir yerlere
gelebilmesi, padişaha olan sadakate bağlıydı. Bu da itaatkâr bir toplumsal yapı tipiydi
ve bu yapısal sorundan dolayı Osmanlı Devleti geri kalmıştı. Bu tip toplumsal
yapılarda, bireyin kendi yeteneklerini ortaya çıkarması imkânsız gibi bir şeydi. Bu
50 Murat Burgaç, Murat Burgaç, “Osmanlı Devleti’nde Adem-i Merkeziyetçilik Tartışması (1876-1913)”,
Akademik İncelemeler Dergisi, 2018, Cilt 51, Sayı 2, s. 149-150
51 Akşin, “Düşünce ve Bilim Tarihi (1839-1908)”, s. 337
52 Sertoğlu, a.g.e, s. 3407
20
sebeple liyakat, duvarda asılı gerçeküstü bir tablo gibiydi.53 Adem-i Merkeziyet ve
Teşebbüs-i Şahsi Cemiyeti’nin siyasi parti haline gelmiş şekli olan Osmanlı Ahrar
Fırkası 1908’de kuruldu. Fırka, Arap, Arnavut, Rum ve Ermeni mebuslar tarafından
desteklendi. 31 Mart Vakası üzerine takibata uğrayan mensupları yurt dışına kaçtılar ve
1910 yılında parti feshedildi.54
İdeolojik plandan öteye gidemeyen fikirler, Osmanlı’da pratikte önemli bir
geçmişi olan yerel yönetim geleneğine fazla şey katamadı. 1913 tarihinde Geçici
Vilayet Kanunu yayımlandığı zaman, yerel yönetimlere gelişme fırsatı vermediyse de
vilayetlere tanınan muhtariyet ve manevi kişilik ilkeleri, 1921 Anayasası’nın 11-14.
maddeleriyle hüküm altına alındı.55
1.5. Sosyalizm
Sosyalizm, şahsi mülkiyetin ve gelir dağılımının, bireylerin sadece kendi
çıkarlarını muhafaza etmesi suretiyle veya Kapitalizm şartlarında piyasa güçlerinin
serbest işleyişi yoluyla belirlenmeyip, halkın denetimine bağlı tutulduğu toplumsal
örgütlenme sistemine ve ideolojisine denilir. Piyasa ekonomisine, şahsi mülkiyete ve
kâr prensibine dayanan Kapitalizme bir tepki olarak ortaya çıkan Sosyalizm, işverenler
ile işçiler arasındaki eşitsizliği, servet ve ekonomi farklarını ortadan kaldırma gayesini
taşır. Üretim makinelerinin toplumun mülkiyetine geçmesini ve şahsi mülkiyet yerine
genel mülkiyetin oluşturulmasını, toplumda kast sisteminin ortadan kaldırılmasını ister.
Siyasi bir ideoloji olarak Sosyalizmin ortaya çıkma süreci, Fransa’da Napolyon
döneminin son bulduğu 1815 yılı ile Avrupa’da liberal Milliyetçi devrimlerin yapıldığı
esnada Karl Marx’ın Komünist Manifesto’yu kaleme aldığı 1848 yılı arasını
kapsar. Bundan sonradır ki 1860’lı yıllarda Batı’da ilk sosyalist partiler kuruldu.56
19. Yüzyıl’da İslam dünyasının merkezi durumunda bulunan Osmanlı Devleti,
diğer Batı menşeli fikirlerde olduğu gibi Sosyalizm ile ilgili tartışmalara da sahne oldu.
Sosyalizm ve Komünizm kavramları, Osmanlı Devleti’nde ilk defa İngiliz vatandaşı
53 Feyzullah Ünal, Soner Kavuncuğlu, “Prens Sabahattin ve Adem-i Merkeziyetçilik Anlayışı”,
Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2015, Sayı 45, s. 125-126
54 Sertoğlu, a.g.e, s. 3586
55 Mardin, “Adem-i Merkeziyet” s. 366
56 Hilal Görgün, “Sosyalizm” İstanbul, TDV İA, 2009, Cilt 37, s. 382-383
21
William Churchill tarafından İstanbul’da çıkarılan Ceride-i Havadis gazetesinde
yayımlandı. Osmanlı topraklarına bu iki siyasi terimin gelişinin nedeni ise Avrupa’daki
1848 devrimleriydi.57
Bir İngiliz seyyahın 1848 yılında İzmit Valisi Osman Bey’in kendisine Paris’te
yeni yayınlanan sosyalist bir bildiri gösterdiğini şaşırarak ifade etmesinden hareketle,
Osmanlı siyasetçi ve düşünürlerinin bütün Batı’yı etkisi altına alan 1848 devrimlerini
yakından takip ederken sosyalist düşüncelerle de tanışmış oldukları söylenebilir.
Osmanlı Devleti’nde sosyalistler, öncelikle Selanik’te teşkilatlandılar. İştirakçi
lakabıyla tanınan Hüseyin Hilmi de 1908 ihtilalinden hemen sonra İstanbul’da İştirak
dergisini çıkarmaya başladı. Bu derginin etrafında bir araya gelenler, Eylül 1910 yılında
Osmanlı Sosyalist Fırkası’nı kurdular.58
Tarık Zafer Tunaya, partinin kurucularını İbnül Tahir İsmail Faik, Namık Hasan,
Hüseyin Hilmi, Pertev Tevfik, Baha Tevfik, Hamit Suphi, Rıfat Süreyya, Hasan Sadi,
Seyfettin Arif, Bezmi Nusret, Arnavut Vehbi ve Tevfik Nurettin beyler olarak
saymaktadır.59 İbrahim Yalımov ise 14 Eylül 1910 tarihli Sabah gazetesindeki haberden
yola çıkarak Tunaya’nın saydığı isimlere Yunan Papadopulos, Dağıstanlı Celal
Korkmazov, Kırımlı Abbas Şirinli ve Kafkasyalı Nureddin Agayev’i de eklemektedir.60
1910 yılında kurulan Osmanlı Sosyalist Fırkası’nın beyannamesinde:
“Sosyalizm, mutlaka adalete mugayir olan hal-i hazır-ı iktisadiyi tasbih etmek ister.
Sosyalizm, sermayenin mahdut ve behemehal müstebit kimseler elinde bulunmasına
itiraz ile herkese hakkı kadar kaidesini vaz eder. Niçin milyonlarca adamlar birkaç
kişinin esiri olsun. Bir taraftan milyonların temin ettiği ezvak guna gunun sine-i
huzurunda tembelce zevk ve sefaya dalan sermayedarını, obur tarafta onların emr ü
arzusuna tabi binlerce aç ve sefil, hastalıklı ameleyi düşünelim... Vicdanı mefruzu
karartanla yen kati iddia olunan ve cemiyet-i bala-yı saadete isal edeceği zannolunan
57 Ertuğrul Cesur, “Osmanlı Dönemi Sosyalizm Tartışmaları ve İştirak Kavramı”, Muş Alpaslan
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2017, Cilt 5, Sayı 3, s. 866
58 Görgün, a.g.m., s. 384
59 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yayınları, 1988, Cilt 1, s.
247,255
60 İbrahim Yalımov, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik, (Der. Mete Tunçay ve Erik
Jan Zürcher), İstanbul, İletişim Yayınları, 1995, s. 117-118
22
ahlaka çıkmaz lekeler, kirler suren bu levha sosyalizmin hedefi ta’rizi, isabetgahı tiğ-ı
tenkididir… Osmanlı Sosyalist Fırkası, memleketimizde anasır-ı muhtelife arasında
ittihat, uhuvvet, müsavat esaslarına hadim yegâne esbab-ı tefrika olan münaferat ve sui
tefehhümat-ı kavmiyenin izalesine saidir. Makasıd-ı esasiyesinden birincisi resmi
programında beyan olunduğu üzere ekseriyet-i Azimeyi teşkil eden fukara-yı ahali ve
amele sunufunun muhafaz-i hukuk ve terfih-i hayatı, ikincisi ise yine aynı makasıdın
daha ziyade teshili husulü için tekmil yeryüzündeki işçilerle teşrik-i mesai ve tevhidi
hareketleridir”,61 denilmektedir.
İttihad ve Terakki iktidarı, 1908 yılı içerisinde oluşan grevler üzerine
milliyetçiliği merkeze alan düzenlemeler yapmak üzere meclisten bazı yasalar geçirdi.
Bu yenilikler neticesinde işçi federasyonunda yer alan Bulgarlar, İttihad ve Terakkiciler
ile birlikte hareket ettikleri için suçlu gördükleri örgütten ayrılırken, işçi federasyonu
mensupları da İttihad ve Terakkicilerden uzak durdular. Federasyon üyelerine yapılan
baskılar sonucunda Osmanlı Sosyalist Fırkası’nın yayın organı olan İştirak, 1910 yılının
sonlarına doğru kapatılmaktan kurtulamadı. Tüm baskılara rağmen federasyonun çağrısı
üzerine 1911 yılında Selanik’te toplu bir gösteri yürüyüşü düzenlendi ve bu yürüyüşe on
dörtten fazla sendika katıldı.
Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın 1911 yılındaki kuruluşundan çok kısa bir süre sonra
Londra Büyükelçiliği’ne dönemin Hariciye Nazırı Rıfad Paşa’nın atanması neticesinde
Aralık 1911’de boşalan İstanbul mebusluğu için yeniden seçim gündeme geldi. Yapılan
seçimi, bir oy farkla Hürriyet ve İtilaf Fırkası adayı kazandı. Bu seçim sonucunda
İttihad ve Terakkiciler harekete geçerek padişahı ikna ettiler. Padişah, mevcut durumdan
dolayı yeniden seçim yapılmak üzere Meclis-i Mebusan’ı 1912’de feshetti.
Sopalı seçimler olarak adlandırılan ve 1912 yılından yapılan seçim neticesinde
muhalefet, bir bakıma parlamento dışı bırakıldı. İttihad ve Terakki’nin seçimden yenilgi
ile çıkması için çabalayan federasyon, Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın yanında Bulgar ve
Rum ırkçı fırkalarıyla da hareket etti. Tüm birleşmelere rağmen İttihad ve Terakki
Partisi, seçimin galibi oldu. 1912 yazında yapılan birkaç grev, yeni hükümet
61 Fethi Tevetoğlu, Türkiye'de Sosyalist ve Komünist Faaliyetler 1910-1960, Ankara, Ayyıldız Matbaası,
1967, s. 28
23
dönemindeki geçici hoşgörü havasını ortadan kaldırdı. Federasyondaki çöküş, 1912-
1913 Balkan faciasıyla kendisini gösterdi. Selanik’te faaliyette bulunan ve durumu
kabullenen örgüt mensupları, Yunan egemenliğine girdiler. Selanik, Yunan hükümetinin
ilhakına maruz kalınca, 1912 yılında İşçi Federasyonu ülkede yasaklandı.62
Mütarekeden sonra isim değişikliğine giden Osmanlı Sosyalist Fırkası’nın Paris
şubesi, Türkiye Sosyalist Fırkası adıyla tekrar siyaset arenasına çıkan Hüseyin
Hilmi’nin desteğiyle Türkiye Sosyalist Fırkası Avrupa murahhası vasfıyla çeşitli
uluslararası solcu birliklerin çalışmalarına katılım sağlayan Doktor Refik Nevzat, 1919
genel seçimlerinde İstanbul’dan bu partinin adayı olarak gösterildi.63
Sosyalizm akımının önemli yayın organları olan İştirak dergisi ile Sosyalist,
İnsaniyet, Medeniyet ve Beşeriyet gazeteleri gibi yayın organları dışında, Sosyalizm
fikrine taraftar olan veya bu akımı destekleyici yazılar kaleme alan Tercüman-ı Şark,
Muahede ve Hakayikü’l-Vekayi gibi gazeteler de vardı. Yukarıda bahsedilen yayın
organları, sürekli bir yayın akışında bulundularsa da Sosyalizm’i destekleyici olarak
kaleme alınan yazılar, Türk toplumunu etkilemeden sönüp gittiler.64
1.6. Ġslamcılık
İslam’ı yeniden hayatın her alanına hâkim kılmak ve akılcı bir metotla
Müslüman olan toplulukları zalim yöneticilerden, Batı emperyalizminden, hurafelerden
ve körü körüne taklitten kurtarmak, modernleştirmek, bir araya getirmek ve yeniden
eski refah düzeyine çıkarmak uğruna yapılan modernist, eklektik ve aktivist tarafları
güçlü fikri, ilmi ve siyasi çabaların, teklif ve çözümlerin tamamını içinde barındıran
fikir akımına İslamcılık denir. Bu akım, 1870 yılından sonra İttihad-ı İslam ibaresiyle
her ne kadar Osmanlı Devleti’nin siyasi düşüncesi olsa da bir fikir akımı olarak aslen II.
Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıktı.65
İslamcılık, II. Meşrutiyet Dönemi’ndeki düşünce dünyasına hâkim akımlar
içinde en etkili akım oldu. Diğer düşünce akımlarına göre amme hukuku ile ilgili
62 Hatice Durgun, “II. Meşrutiyet Döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nda Görülen Sosyalist Faaliyetler
(1908-1914)”, Türk Yurdu Dergisi, 2012, Cilt 32, Sayı 293, s. 31,32
63 Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar (1908-1925), Ankara, Bilgi Yayınevi, 1978, s. 57
64 Durgun, a.g.m, s. 31,32
65 İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi 1, İstanbul, Dergah Yayınları, 2014, Cilt 1, s.17, 28-29
24
kurumlar üzerinde daha fazla durmasından dolayı İslamcılık akımı ön plana çıktı.
Osmanlı halkının çoğunluğunun Müslüman ve padişahın aynı zamanda halife olması, bu
düşünce akımının daha fazla kitlelere ulaşmasını sağladı. Ayrıca İslamcılık fikrini
savunanlar arasında şeyhülislamlar, nazırlar ve sadrazamlar gibi üst düzey yöneticilerin
bulunmasından dolayı akım, siyasi olarak da güçlendi. Camilerde verilen vaazlarla
psikolojik telkin imkânını ellerinde bulunduran İslamcılar, yayın faaliyetlerinde de diğer
akımlardan daha geniş bir yelpazeye sahip oldular.66
Buraya kadar bahsedilen İslamcılığı destekleyen mütefekkir ve aydınlar, üç
grupta ele alınabilir. Bunlardan birisi, bütün reform ve modernleşme hareketlerine
şiddetle karşı çıkanlardır. Bu şahıslara göre İslâm milleti, şeriat hükümlerini terk
ettikleri andan itibaren Allah’ın gazabına uğradıkları gibi gayrimüslimlerin zulmü ve
baskısı altında kendilerini ezilmeye mahkûm etmişlerdir. Meşrutiyet yönetimine karşı
çıkan bu gruba göre, geçmişteki parlak günlere kavuşmak için dindar bir padişah
bulunmalı ve refahlı günleri geri getirecek güçlü bir hükümet kurulmalıdır. Diğer bir
grup İslamcılar, Meşrutiyet’in Müslümanlara zarar, gayrimüslim halka fayda getirdiğini
düşündükleri için meşruti yönetime karşı olmakla birlikte, modernleşmeye karşı
değillerdi. Bir diğer grup ise modernleşme ve meşruti yönetime destek vermekle
birlikte, Batılıların tutumlarına karşı, özellikle dış politikada İttihad-ı İslam fikrini
savunuyorlardı. Genç Osmanlıların çoğunun dâhil olduğu bu grup, yabancı etkisine
şiddetle karşıydı. İslamiyet’in bilim ve felsefenin düşmanı olduğu fikrini beyan eden
Ernest Renan’a karşı Namık Kemal, İslam’ın bilimle barışık ve dost olduğunu Renan
Müdafaanamesi adlı yazısıyla dile getirmişti. 67
İslamcı fikri savunan aydınlar, Tanzimat hareketini, ulema sınıfını zayıflatmakla,
Batı’yı taklit ederek İslâm dininin gerçeklerini ve kurumlarını terk etmekle suçladılar.
Islahat Fermanı’nın Osmanlı Müslümanları üzerinde bıraktığı etki de geçmişe özlem
duygularıyla muhafazakâr denebilecek tepkiler doğurdu. Aynı yıllarda Müslümanların
66 Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938), s. 231-233
67 Veli Şirin, Ana Hatlarıyla Siyasi ve Kültürel Osmanlı Tarihi, İstanbul, Marifet Yayınları, 2002, s.
152, 153
25
yaşadığı coğrafyalar hızla sömürgeleştirilmiş ve bu bölgelerden Osmanlı Devleti’ne
yardım talepleri iletilmeye başlanmıştı.
Bu gelişmeler, Osmanlı’nın dikkatini kendi sınırları dışındaki Müslümanlara
yöneltirken, büyük İslam birliği düşüncesi için de zemin oluşturdu. Gazetelerin aktif rol
oynadığı bu düşüncenin yaygınlaşmasıyla birlikte artık Müslüman kimliği, dar sosyal
ilişkileri düzenleyip ahirete hazırlayan bir dinin insana giydirdiği kimlik olmaktan çıkıp,
onu dünyadaki diğer emsalleriyle yakınlaştıran, özdeşlik duygusu yaratan kimlik haline
getirildi. Bu şekilde din, yeni bir özellik kazandı ve İslamcılık, çağdaş bir düşünce
yapısı olarak evrenselleştirildi.68
Farklı coğrafyalardaki Müslüman aydın ve ilim adamlarının siyasi konjonktürde
İslam dünyasının layık olduğu yere gelebilmesi için öne sürdükleri çözüm yollarıyla
İslamcılık, görünüşte toplumun dini hassasiyetlerini yeniden ifade etme bakımından
kabul edilemez, tepkici, zararlı ve toplumu ifsat edici bir görüntü arz etse de gerçekte
Akif’in “Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” mısraında dile getirilen ve zihni yapımızı
yeniden şekillendirmeyi amaçlayan bir düşünce69 olarak değerlendirildi.
Lale Devri’nde ilk olarak askeri alanda başlatılan yenileşme hareketlerinin arzu
edilen şekilde bitmemesi, özellikle Batı’yı görüp tanıyan aydın bürokratların zihninde
bir İslam probleminin oluşmasına ve Osmanlı’nın gerilemesinden sorumlu olarak
İslam’ı sanık sandalyesine oturtmalarına sebep oldu. Bu suçlamada oryantalist ve
pozitivist akımların etkisi önemli bir yer tuttu.70 Dışarıdan ve içeriden yöneltilen
eleştiriler, İslamcıların defansif tavır almalarına sebep oldu; İslamcılar, Batıcı aydınların
tercüme faaliyetlerine karşı tercümeler yaptı, asıl İslam’ı anlatmaya yoğun çaba
harcadılar. İslam tarihinin kaleme alındığı Reinhart Dozy’nin Essai sur l’Historie de
l’Islamisme eserinin Abdullah Cevdet eliyle Türkçeye çevrilmiş hali olan Tarih-i
İslamiyet adlı tercümesine karşı T. W. Arnold’un Preaching of Islam adlı eseri tercüme
68 Yalçi, Son Dönem Osmanlı Aydınlarında Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik, s. 15
69 Saffet Sarıkaya,“Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Arayışlar, Sayı 1,
1999, s. 110-111
70 Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu'sunda İslam'ın Ayak İzleri, İstanbul, Kitap Yayınları, 2012,
s. 272
26
edildi. İslamcıların yayın organları olan Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad, yoğun bir
tercüme faaliyetleriyle karşı hamlelerde bulundu.71
Tanzimat’ı ilan edenler, Müslümanların teveccühünü kazanamamış ve bir
müddet saf dışı oldukları için fayda sağlamamışlardı. Zira Müslüman halk ile ulema, bir
noktada ittifak ederek devletin kurtuluşunu İslam’ın esaslarına yeniden sarılmakta
buluyorlardı. Onlara göre Tanzimat bir musibetti ve bu musibeti bir an önce devletin
başından atmak gerekirdi. Devlet idaresini elinde bulunduranlar dışarıdan kontrol
ediliyordu. Avrupalılar, bu konuyla ilgili olarak, İslam dininin Osmanlıların ahlak ve
ahvali üzerinde büyük bir etki göstermesini, eğitim ve milli terbiyenin kayıtsız ve şartsız
ulema elinde bulunmasına bağlıyorlardı.72
Osmanlı’nın gerilemesinden İslam’ı sorumlu tutan bürokrat ve aydın çevrelerin
eleştirdikleri İslam, yönetimle siyasallaşan ve içine kapanan İslam’dı. Bu durumu ifşa
edenler, İslamcı düşünür ve yazarlar oldu. Onlara göre İslam, ilerlemeye engel olmadığı
gibi bunu teşvik ediyordu. Müslümanların skolastik düşünceye kayması ve dinin
aslından uzaklaşmasıyla geri kalındı. İslamcıların diğer eleştirileri de mutlakıyet
rejimine oldu. İnsan hürriyetini baskı altına aldığı için bu tip yönetimlerin kabul
edilebilir bir yanının olmadığını vurguladılar.73 Ayrıca Batı’nın ilerlemesini sağlayan
bilim ile din arasındaki ilişkiyi sorguladılar. Batı’dan nelerin alınıp alınamayacağı
üzerine fikir ileri süren İslamcı aydınlar, kendilerine eklektik bir yöntem belirleyip o
amaç doğrultusunda gayret ettiler. Buna göre ancak Batı İslam senteziyle
Müslümanların yararlanabileceği bir bileşim ortaya çıkabilirdi. İslamcılar, Batı’dan fen
ve teknik alanındaki yeniliklerin alınması gerektiğini belirtip bunu da “hikmet
Müslümanların kaybettiği malıdır, nerede bulursa almalıdır” hadisiyle desteklediler.
Temelde Batı’nın sahip olduğu medeniyetin Müslümanlardan öğrenilenler üzerine
kurulduğu gibi çıkarımlar ile yapılmasını istedikleri Batı sentezini meşrulaştırma yoluna
gittiler.74
71 Esther Debus, Sebilürreşad, (çev. Atilla Dirim), İstanbul, Libra Yay. 2009, s. 170-172
72 Sadık Albayrak, Türkiye’de İslamcılık ve Batıcılık Mücadelesi, İstanbul, İz Yayıncılık, 2013, s. 13
73 Debus, a.g.e, s. 273
74 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, s. 22,25-26
27
Batı’nın terakkisini her şey kabul edenler, dinin ilerlemeye engel olduğunu
savunuyorlardı. Doğu’nun ilerlemesi ile İslam milletlerinin ilim, irfan seviyesinin kemal
derecesine yükselme imkânı, Avrupa mekteplerini taklit ile değil, mevcut ilim yuvası
medreselerin ıslahı ile olabilirdi.75 Bu konuda Said Nursi, “Tarihin hepimize gösterdiği
gibi İslam âlemi ne derece dinine ve diyanetine sarılmış ise ilerleme kaydetmiş ve ne
zaman dinde tembellik göstermiş ise gerilemiştir. Başka dinde bilâkis kuvveti
zamanında vahşet, zayıflığı zamanında medenileştiği görülmüştür”, demişti.76
Öze dönüş çabası içerisine giren İslamcıları, nereden başlamalı, sorusu meşgul
etmişti. Cemaleddin Efgani, bir an önce özgürlük ve inkılâp derken öğrencisi
Muhammed Abduh ise sağlıklı bir inkılap için kurumsallaşmanın gerekli olduğunu
düşünmüştü. İslam kültürüyle nasıl bir ilişkiye girilmesi gerektiği de net değildi. Islah,
yenileme, ihya ve tasfiye seçenekleri vurgulanmış, bunlar da ülkelere ve kişilere göre
değişiklik gösterdi.77
Osmanlı’da devlet İslamcılığını tetikleyen şeyler, sömürgeleştirilen İslam
devletlerinin Osmanlı’ya duydukları ihtiyacı, Batılı güçlerin Müslüman direnişini
kırmak için halifenin gücüne duydukları ihtiyacı ve padişahların devleti korumak için
kendilerine duyulan ihtiyaçları kullanmak istemeleri oldu. Özellikle Almanya,
sömürülen İslam ülkelerine girebilmek için İslamcı politikayı destekledi ve halifenin
gücünden faydalanmak istedi. İngiltere de 1857 yılında çıkan Hindistan ayaklanmasında
Müslümanları bastırabilmek için halifenin gücünü kullanmaya yöneldi ve bunun üzerine
Sultan Abdülmecid, İngilizlere karşı Müslümanların savaşmamasını emreden bir ferman
yayınladı. Bu ferman, Hindistan’daki camilerde okutuldu.78
Siyasi ve fikri alanda arzu edilen inkılapların gerçekleşmesi için belli aşamalar
geçirilmesi gerektiğini düşünen İslamcılara göre bunun ilk şartı imandı. Müslümanların
evvela hurafelerden arındırılmış bir imana sahip olmaları gerektiği vurgulandı.
Ardından eğitime dönük bir ıslah çalışmasının lazım olduğu, özellikle medreselerde
75 Albayrak, Türkiye’de İslamcılık ve Batıcılık Mücadelesi, s. 14
76 Abdulkadir Badıllı, Mufassal Tarihçe-i Hayat, RNK Neşriyat, Cilt 1, 2010, s. 268
77 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, s. 24
78 Osman Tiftikçi, İslamcılığın Doğuşu, Osmanlı’dan günümüze Türkiye’de gelişimi, İstanbul, Akademi
Yayınları, 2011, s. 165-168
28
daha güncel derslerin verilmesi gerektiği düşünüldü. Her ne kadar tamamına yakını
hayatının bir döneminde tarikatla ilişkiye girmişlerse de İslamcılar, tasavvuf ve
tarikatların ıslahını önemsediler. İslam dünyasındaki ahlaki değişimin önemine sıklıkla
de vurgu yaptılar. Toplumu saran tembellik, korkaklık, ümitsizlik ve tedbirsizlik
durumlarının İslam ahlakına ters olduğunu dile getirdiler. Son olarak da cihadın
detaylıca anlaşılması için çalıştırlar.79 İslam toplumu tasviri, ahlaksızlık virüsüyle
kuvvetten düşen ve bu yüzden kendisini savunamayan bir vücut şeklinde yapılmıştı.
Vurgulanan ahlak kuralları sistemi, İslam toplumu ile Batı toplumu arasındaki en
önemli ayrım oldu.
Batı’dan getirilmeye çalışılan medeniyeti, terakkinin yolu olarak kabul ettiklerini
belirten Osmanlı düşünürlerine karşı takındıkları tavır, İslamcıları mücadele içinde
tuttu. Japonya örneğini alternatif olarak gösteren İslamcı yazarlar, Japonlar gibi ahlaki
ve kültürel değerleri koruyarak Batı’nın teknolojisiyle yetinilmesi gerektiğini
savundular. Batıcıları milli kimliği değiştirme girişimleri nedeniyle Osmanlı toplumu
içinde derin bir yarılmaya sebep olmakla itham ettiler;80 materyalist felsefeye karşı
çıktılar, kadın özgürlüğü hareketine ve ulusal bilinçlenmeye tepki gösterdiler.81 Ulusal
bilinçlenmeye tepkileri, istedikleri milletlerarası ve üstü kardeşliğe dayanan bir toplum
arzusuyla oldu. Bireyleri birbirine bağlayan tek sosyal bağın İslamiyet olduğu toplum
modeline bir karşı gelme olarak gördükleri milliyetçiliği reddettiler.82
İslamcı görüşlerin toplandığı ortak nokta, Osmanlı üzerinden tüm İslam
dünyasını kurtarma fikriydi. Sosyal alanda eğitim üzerinden, siyaset alanında ise
İttihad-ı İslam düşüncesi üzerinden bu fikri gerçekleştirme uğraşı verdiler. İslamcılar,
dağılmakta olan devletin kurtuluşunun milliyetçi bir yolla olacağını dile getirenlerin,
bilmeden devletin yıkılmasına zemin hazırladıklarını belirttiler. Milliyetçiliği
savunanlar, İslamcıların bütün Müslümanların bir araya gelmesi gerektiği düşüncesine
karşılık, bütün Türklerin birlik oluşturmalarını önerdiler. İslamcılar, milliyet kavramını
İslam milleti anlamında kullanmanın yanında vatan unsuruna da özellikle değindiler.
79 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, s. 58-59
80 Debus, a.g.e., s. 57, 195-197
81 Tiftikçi, a.g.e., s. 202
82 Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003, s. 71
29
Böyle bir fikir, dağılmakla karşı karşıya gelen devletin içinde bulunan bütün Müslüman
halkın Osmanlı’ya olan bağlılıklarını güçlendirmek amacına yönelikti. İslamcılar,
Osmanlı Devleti’nin sınırları dışındaki Müslüman toplulukların desteğinin alınması için
de geleneksel olarak bilinen İttihad-ı İslam fikrini topluma yeniden sunmaya çalıştılar.
İttihad-ı İslam, İslamcı aydınların sık kullandıkları önemli kavramlardandı. Bazı
iddialara göre İslamcılar, İttihad-ı İslam kavramını Batılılar arasında kullanılan Pan
kelimesinden esinlenerek geliştirmişler; Batılıların Panislamizm dedikleri formülü de
İttihad-ı İslam olarak tercüme etmişlerdi.83
İslamcılığın devlet politikası olması, II. Abdülhamid dönemine rastlar. Bu
dönemde halife ismi padişah, sultan ve hükümdarın yerine daha sık kullanıldı. Dini
eğitime ağırlık verilip temel dini kitapların İslam ülkelerine ücretsiz dağıtılması
sağlandı. Devletin Arap vilayetlerine olan ilgisi ve buralardaki yöneticilerin maaşları
arttırıldı. Hac işleri daha bir önemsenmeye başlandı ve Hicaz Demiryolu projesi
uygulamaya kondu. Arap aşiretleri için İstanbul’da yatılı okul açıldı. Ne var ki İttihad-ı
İslam, II. Abdülhamid döneminde devlet politikası olmasına rağmen İslamcılar,
Abdülhamid’e muhalefet ettiler. Çıkan yazılarda Abdülhamid ve mutlakıyet sert bir
şekilde eleştirildi.84
Sultan Abdülhamid, Osmanlıcılık fikrinden vazgeçerken İttihad-ı İslam fikrine
daha çok rağbet göstermişti. II. Abdülhamid, hilafet sıfatıyla Müslümanların önderi
olduğunu kullanarak İslam birliğini kurmayı amaçladı.85 Devleti tüm iç ve dış
düşmanlara karşı güçlendirmek üzere İttihad-ı İslam fikrini devlet imkânları ile
destekledi. Gazi Osman Paşa’nın başkanlığında kurduğu bir komisyon, devletin her
köşesinde Müslüman çocukları için mektepler açtı. Ulema gözetilerek maaşları artırıldı.
Camiler, dini yapılar tamir edildi. Bayramlara önem verildi. Müslümanlardan özellikle
Lübnan ve Suriye Araplarından devlet memuriyetine atamalar yapıldı. Sultan,
kendisinin tüm dünya devletlerine Müslümanların halifesi olduğunu hatırlatarak ve
Osmanlı hâkimiyetinde bulunmayan Müslüman toplumların dini ihtiyaçları için
83 Yıldız, a.g.m, s. 290
84 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, s. 28
85 Yıldız, a.g.m, s. 290
30
görevliler atama yetkisini kullanarak Mısır, Kırım, Balkanlar başta olmak üzere tüm
dünyadaki Müslüman toplumlarına elçiler gönderdi. Dünyanın herhangi bir yerinde
Müslümanlara kötülük yapıldığı zaman, hemen o devlet protesto edilerek duruma
müdahale edildi.86
1870’li yıllardan sonra hilafet makamının önemi anlaşılması ve II.
Abdülhamid’in destek verdiği İttihad-ı İslam için hilafetin etrafında toplanılması, İslam
toplumlarının bir öndere ihtiyaç duyduğunun göstergesiydi. 1871 yılından sonra hilafet
kurumu gelişti ve İslam toplumlarının dayanışması için bir dayanak oldu. Hilafet
kurumu, Abdülhamid döneminde diplomasinin temel konularından biri oldu. Ayrıca
Batılılar, sömürge haline getirdikleri Müslüman diyarlarında meydana gelen
hareketlenmelere endişe ile bakarken hilafet makamının gücünden ürküyorlardı.
Yine bu dönemde bazı İslamcı aydınlar, İttihad-ı İslam fikrini desteklemek üzere
İhya-yı İslam Cemiyeti’ni kurdular. Cemiyetin, siyasi birlik kurma amacının dışında
modernleşme ve ilerleme düşüncesini öne çıkardığı, cemiyetin kuruluşuna model olarak
Batı’daki ilmi ve fenni çalışmaları destekleyen vakıf ve dernekleri aldığı görülmektedir,
Hoca Tahsin da İhya-yı İslam Cemiyeti’ne benzer Memalik-i İslamiye Coğrafya
Cemiyeti’ni kurdu. Bu cemiyetin gayesi de Müslüman toplumların yaşadıkları yerleri
tanımak ve bunların sorunları hakkında çözümler üretmekti.
Gazetelerle kitlelere ulaşan İttihad-ı İslam düşüncesi, büyük ilgiyle karşılandı.
Toplumun desteğini arkasına alan bu fikir, modernist ve reformist aydınlara, fikirlerini
kitlelere ulaştırma aracısı oldu. Tanzimat’ın maarif davası, dünya Müslümanlarını
Batı’nın modern seviyesine getirme davası haline döndü. Namık Kemal, İttihad-ı İslam
hayalini gerçekleştirmek için kurulan iki cemiyeti de destekledi. Batı’nın bilimsel
alandaki üstünlüğünün tercih edilmesi halinde İslam birliğinin daha güçlü olacağını ve
Osmanlı Devleti’nin diğer Müslüman toplumlara tekrar liderlik yapmasının yolunun
açılacağını belirtti. İttihad-ı İslam siyasetinin birçok engellemelere rağmen ilgi gördü.
Bu vesileyle Balkan Savaşı ve Birinci Dünya Savaşı gibi savaşlarda halkın çoğunun
86 Şirin, a.g.e, s. 153
31
Müslüman olduğu Hindistan ve Afganistan gibi devletler, Osmanlı Devleti’ne maddi ve
manevi yardımda bulundular.87
87 Yıldız, a.g.m, s. 290-291
32
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
DÜNYADA ĠSLAMCILIK DÜġÜNCESĠ
2.1. Ġslamcılık Akımının Ortaya ÇıkıĢı
İslamcılık hareketinin ne zaman ortaya çıktığı tartışmalı bir konudur. İslamcılık
akımı dünyanın gelişen siyasi ve sosyal şartlar altında İslam âlemindeki ortaya
konularak zamanla geliştirildi. Ortaya çıkış tarihi hakkındaki yorumlar çeşitlidir.
Meseleyi ele alanların bir kısmı başlangıç dönemi olarak akımın ortaya çıktığı zaman
dilimini temel alırken, bir kısmı ise İslamcılık kavramının yoğun şekilde tartışıldığı
dönemi temel almaktadırlar.
İslamcılık hareketinin ortaya çıkışını, Nakşibendi tarikatının bir kolu olarak
bilinen Müceddidiye’yi kuran İmam Rabbani ve onun takipçisi Şeyh Halid el-Bağdadi
tarafından yürütülen faaliyetlere kadar götüren görüşler vardır. Bu hareketin Osmanlı’da
ortaya çıkışını Kuleli Vak’ası’na, Yeni Osmanlılar zamanına, II. Abdülhamid dönemine
veya II. Meşrutiyet’in sonrasına götürenler bulunmaktadır. İslamcılığın doğuşunu İmam
Rabbani’ye ve Şeyh Halidi’ye bağlayanlar, siyasi oluşumların bu ikisinden etkilendiğini
belirtirler. İmam Rabbani’nin, hükümdara yakın durmaya çalışarak Müslümanların
sıkıntılarını gidermek istemesi, birçok İslami oluşumun genel politikası oldu.
İmam-ı Rabbani’nin siyasi anlamda İslami kesime yol çizen başlıca düşünceleri,
Müslüman olmak şartıyla mevcut devlet başkanıyla yakın ilişki içinde olup bu sayede
Müslümanların haklarını korumak, onlara yönelik olası zulmü engellemek ve İslami
faaliyetlere daha geniş imkân bulmak; bidat ve hurafelerle, ehli sünnet anlayışına aykırı
olan düşüncelerle mücadele etmek; tasavvufa sirayet eden hurafelere ve ehli sünnet
akaidine ters düşen uygulamalara karşı mücadele etmektir,88 denilebilir. Rabbani’nin bu
yaklaşımı ve ehli sünnet uleması ile bu ulemanın içtihatlarına önem vermesi, ulemanın
tasavvufa yakın olmasını sağladı ve böylece Nakşibendilik, ulemanın tercih ettiği bir
tarikat haline geldi.
88 Hulusi Şentürk, Türkiye’de İslami Oluşumlar ve Siyaset: İslamcılık, İstanbul, Çıra Yayınevi, 2015, s.
23,98-99
33
Halid el-Bağdadi, İmam Rabbani’nin başlattığı Müceddidiye hareketinin ondan
sonraki en önemli temsilcisidir. Halidiler, Osmanlı Devleti’nin Tanzimat reformlarına
karşı çıkarken, daha sonra gelen II. Abdülhamid’i İslamcı politikalarından dolayı
desteklediler. Siyasetle yakından ilgilenen Halidiler, fiili mücadele içerisinde de yer
aldılar. Bu özellik, İmam Rabbani’nin (Serhendi) tasavvufa getirdiği yenilikçi bir
yaklaşımdı ve Halidiler tarafında yeni bir aşamaya geçirildi. Böylece tasavvufla, sadece
bireyin manevi yolculuğunu değil, aynı zamanda toplumdaki dini hassasiyeti
geliştirerek İslam birliğini korumayı da amaç edindiler.89
Modern İslamcılık fikri, Cemalettin Efgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza
önderliğinde 19. Yüzyılda Batı’nın üstünlüğüne son vermek ve Müslümanların
mazideki parlak yaşantılarını geri getirmek üzere kendini göstermiştir. Bu düşünce
sahipleri; Batı’nın üstünlüğünü kabul etmekle birlikte karşı argümanlarla dini ayakta
tutmak ve batılı düşünce sisteminde mevcut yenilikleri İslami değerler ile
harmanlayarak yeni model bir düşünce akımı ortaya çıkarmak için çalışmışlardır.
Kendilerinden sonra gelen birçok İslam mütefekkirlerini, hürriyet, İslam birliği
ve Batı sömürüsüne karşı direnme konularında etkilediler. Bunlar, kendilerinden sonraki
mütefekkirlerden farklı olarak İslam dininin asıl kaynakları Kur’an, sünnet ve selefin
hayatlarına dair bilgi birikimine sahip olmaları ve tefsir, hadis, kelam ve fıkıh
konularında derin bilgiye sahiplerdi.90 Batı’nın 19. Yüzyılda Afrika, Orta Doğu ve
Asya’daki Müslüman toplumların topraklarını işgal etmelerinden dolayı yeni fikir
arayışlarına girdiler ve Müslümanları uyardılar. Bu konuda Hindistan halkına, “Ey
Müslümanlar! Siz insan değil de sinek olsaydınız vızıltınız İngilizlerin kulaklarını sağır
ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsaydınız İngiltere adasını yerinden söker
denize batırırdınız!..” sözü durumu özetlemektedir.91
Tasavvufun İslamcılığın ortaya çıkışıyla ilgisi konusunda Albayrak, tasavvuf
geleneğinin siyasi durumu, mezhep gibi ele almayacağını; bu nedenle de İslamcılığın
89 Şentürk, a.g.e., s. 100-101
90 Mustafa Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgani-Abduh Ekolü” Marife Dini Araştırmalar Dergisi,
Cilt 6, Sayı 3, 2006, s. 52-53
91 Hayrettin Karaman, “Efgani Cemaleddin”, İstanbul, TDV İA, 1994, Cilt 10, s. 457
34
tasavvufla ortaya çıkmış olamayacağını, bunların fikirlerinin İslamcılara temel teşkil
edebileceğini belirtir. Türkiye’deki İslamcılık hareketine dair Kuleli Vakası’nın ilk
İttihad-ı İslam olduğunu da ifade eder.92
Bahsi geçen Kuleli Vak’ası, Sultan Abdülmecid’in yönetimine karşı düzenlenen
bir isyan ve suikast girişimiydi.93 Kuleli Vak’ası’nın önemi, Islahat Fermanı’na karşı ilk
örgütlü tepki olmasından kaynaklanır. Nitekim 28 Şubat 1856 tarihinde ilan edilen
ferman, Hristiyan nüfusun konumunu güçlendirmişti. Bu yeni durumla, Hıristiyan orta
sınıf güçlenirken, Müslüman orta sınıf zayıfladı. Aslında bu ferman, son dönemlerde
Osmanlı’da başlayan gayrimüslimlere hak tanıma sürecinin bir aşamasıydı. Bu sürece
İslami kesimde tepkiler oluşmaya başlamıştı. Kuleli Vak’ası, böyle bir saikle bazı
kişilerin yönetime başkaldırması oldu. Başarısızlıkla sonuçlanan bu başkaldırıyı takiben
olaya katılanlar Kuleli’de yargılandılar. Bazıları idam edilirken bazıları da hapis
cezasına çarptırıldılar. Şentürk, Albayrak’tan farklı olarak bu durumun toplumsal tabanı
olmayan bir hareket olduğunu; hareketin İslami endişelerle yapılıp yapılmadığının belli
olmaması nedeniyle İslamcılık akımının çıkış noktası olarak görülemeyeceğini belirtir.94
Konuya dair değerlendirme yapan Kara, 1870 yılından itibaren Osmanlı
Devleti’nin hâkim düşüncesinin İslam birliği adında İslamcılık olduğunu; ancak
yaklaşık kırk yıl sonra II. Meşrutiyet Dönemi’nde Sırat-ı Müstakim dergisinin Ağustos
1908’de yayın hayatına girmesiyle başlatıldığını söylemektedir.95 Bu yaklaşıma göre
İslamcı hareketin, kendi niteliklerini 19. Yüzyıl ortalarında kazanan, Hindistan’da
şekillenmiş olmakla birlikte 1870’lerden itibaren Osmanlı Devleti’nde güçlenen bir
ideolojik akım olduğu söylenebilir. Hareketin, Cemaleddin Efgani’nin II. Abdülhamid
tarafından İstanbul’a davet edilmesiyle başlatıldığı; fakat kesin olarak II. Meşrutiyet
ilanından sonra genel kabul gördüğü anlaşılmaktadır.96
92 Sadık Albayrak, Siyasi Boyutlarıyla Türkiye’de İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, Risale Yayınları, 1989,
s. 74,81
93 Zekeriya Türkmen, “Kuleli Vak’ası”, Ankara, TDV İA, 2002, Cilt 26, s. 356
94 Şentürk, a.g.e., s. 26
95 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 28-29
96 İbrahim Halil Ozan, “II. Abdülhamid Döneminde İslamcı Muhalefet ve Mehmed Akif Ersoy”,
Yüzüncü Yıl İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, Cilt 4, Sayı 4-5, s. 148
35
İslamcılığın ortaya çıkışına dair belirtildiği üzere farklı fikirler mevcuttur.
Birçok araştırmacı yazar, İslamcılık akımının II. Meşrutiyet’le doğduğu fikrini
benimsemekle beraber bu fikri biraz esnetmiş ve İslamcılığın öncülerinin Yeni
Osmanlılara kadar götürülebileceği görüşünü kabul etmişlerdir. Yine de bu akımın II.
Meşrutiyet döneminde etkili olmaya başladığı ve döneme damgasını vuran
düşüncelerden biri olduğu konusunda birçok yazar ve araştırmacılar hem fikirdirler.97
Osmanlı’nın son dönemleriyle ilişkilendirilen İslamcılık hareketinin ortaya
çıkışının, Batı’daki gelişmelerin İslam dünyasına etkilerinin sonuçlarıyla doğrudan ilgili
olduğu görülmektedir. İslamcılık, bir yönüyle İslam toplumlarını Batı sömürüsünden,
mutlak idarecilerden, esaretten, batıl inançlardan kurtarmak ve toplumu
medenileştirmek, bir araya getirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan fikri ve ilmi
çabaların, arayışların, teklif ve çözümlerin tamamını içinde barından bir harekettir.
Dolayısıyla Tanzimat Fermanı ile resmileşen Batılılaşma hareketine ve Batılı aydınların
İslam dini aleyhine kaleme aldıkları yazılara bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.98
Osmanlı dünyasında İslam’ın sosyal, kültürel ve siyasi gücü, özellikle
Osmanlı’yı içine düştüğü zor durumdan kurtarmak ve toplumsal beraberliği sağlamak
ve yok olmayı engellemek için tavsiye edilen modellerden biri olan İslamcılığa
kaynaklık etti. İslamcılık, İttihad-ı İslam adı altında 19. Yüzyılın son çeyreğinden
itibaren gelişti. Bu devrede Osmanlı fikriyatında devletin yıkılmasını önlemek için
başlıca iki fikir akımı vardı. Bunlardan birisi farklı din, dil, ırk ve kültürel değerleri
Osmanlı üst çatısında birleştirme gayesinde olan Osmanlıcılık; diğeri de asr-ı saadet
özlemine dayanan İslamcılıktı. 20. Yüzyılın başlarına gelindiğinde bunlara Türkçülük
de eklendi. Netice itibariyle İslamcılık fikrinin Osmanlı topraklarında doğuşu ve
yayılışı, 1870’li yıllardan itibaren başlatılan reformların yarattığı travma ile
açıklanabilir.99
97 Şentürk, a.g.e., s. 38
98 Yıldız, a.g.m., s. 286
99 Efecan İnceoğlu, Türkiye’de Siyasal İslamcılığın Evrimi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 11
36
2.2. Ġslamcılık Akımının Ġlk Temsilcileri
2.2.1. Cemaleddin Efgani (1838-1897)
1838 yılında dünyaya gelmiştir. Asıl adı Seyyid Cemaleddin Muhammed b.
Safder el-Efgani el-Hüseyni’dir. Nerede doğduğu ve nereli olduğu konusunda farklı
görüşler ileri sürülmektedir. Onun Hemedan’a yakın olan Esedabad’da dünyaya
geldiğini ve bundan dolayı İranlı ve aynı zamanda Şii olduğunu öne sürenler olduğu
gibi, Afganistan’ın Kabil yakınlarındaki Kuner Kasabası’nın Esedabad Köyü’nde
doğduğu için Afganistanlı olduğunu, ayrıca Azeri Türkü ve dolayısıyla Azerbaycanlı
olduğunu iddia edenler de vardır. On sekiz yaşına kadar Kabil’de kalan Efgani,
ilköğrenimini babası Safder’den, akabinde dönemin bilginlerinden çeşitli alanlarda
dersler aldı. 1857 yılında hacca giden Efgani, 1863’te Afganistan’da Muhammed
A’zam’ın baş veziri oldu.100
Cemaleddin Efgani, Avrupa, İran ve Hindistan’da eğitim gördü. Hayatı
sürgünlerle, mücadele ve göçlerle geçen Efgani, Paris’te talebesi Muhammed Abduh’la
gizli bir cemiyet kurup El-Urvetü’l-Vuska isimli dergiyi çıkardı.101
Derin bir fikir adamı olmamasına rağmen iyi bir hatip olan Efgani, Tahran,
Kabil, Haydarabad, Kahire, Londra, Paris ve St. Petersburg gibi yerlerde yaptığı
seyahatlerle ve çalışmalarla, Arap dünyasındaki İslami hareketler üzerinde etkili oldu.102
Efgani, buralarda bir süre kalıp düşüncelerini yaydıktan sonra Sultan II. Abdülhamid’in
davetiyle payitahta gelip yerleşti. II. Abdülhamid’i, İslam Birliği konusundaki farklı
fikirleriyle, Şii-Sünni yakınlaşması söylemiyle ve idareye dair düşünceleriyle etkiledi.
Osmanlı’daki farklı fikirlere sahip bazı aydınlar, onun yazılarından ve sohbetlerinden
etkilendiler.103
Batı’da yaptığı seyahatler ile Mısır’dan Hindistan’a kadar Doğu’da yaptığı
seyahatler, etkilediği aydınlar, karıştığı olaylar, arkasında bıraktığı eserler ile döneminin
siyaset ve düşünce hayatında yerini alan Efgani, her şeyden evvel İslam toplumuna
100 Karaman, “Efgani Cemaleddin”, s. 456-457
101Abdullah Manaz, Siyasal İslamcılık-I, Dünyada Siyasal İslamcılık, İstanbul, IQ Kültür Sanat
Yayıncılık, 2008, s.39
102 Aziz Al-Azmeh, İslamlar ve Moderniteler, Çev: Elçin Gen, İstanbul, İletişim Yayınevi, 2003, s. 146
103 Hayrettin Karaman, Gerçek İslam’da Birlik, İstanbul, İz yayıncılık, 2012, s. 44
37
özgürlük fikirlerini aşıladı, Müslümanları uyarmak için çabaladı. Ona göre
Müslümanlar İslamiyet’i kaybetmişler ve din adına hurafelerin mahkûmu olmuşlardı.104
O, siyasi alanda güçlenmenin dini bir canlanmaya bağlı olacağı kanaatindedir.
Asr-ı saadet ve dört halife dönemindeki eski başarıların yeniden elde edilmesi için ve
Müslümanların eski günlerine tekrar dönmelerini sağlamak için, Kur’an ve sünnete
dönülmesinin gerekli olduğunu belirttir. Batılıların birçok alanda gelişmesine karşın,
İslam âleminin batıya ayak uyduramamasını birbirinden farklı olan iki kritere bağlar.
Ona göre Batılılar, hedeflerine ulaşmak için sürekli çalışıp çabaladılar ve atalete
düşmediler, İslam dünyası ise dinin ana kaynaklarından uzaklaşarak dine sonradan dâhil
olan bid’at ve hurafelere yönelerek tembelleştiler. Bunlardan dolayı da Batı’nın
gerisinde kaldılar. Bu duruma çözüm olarak sunduğu kriterlerden birisi Müslümanların
İslam’ın aslına rücu etmeleri, diğeri de siyasi olarak birlik haline gelmeleriydi.105
Batılı fikirlerin yayılmasını engellemek amacıyla fikri ve ahlaki standartların
yükseltilmesi için topluma çağrıda bulundu, eğitim kurumlarının ve müfredatlarının
geliştirilerek eğitim reformlarının yapılması için girişimlerde bulundu. Onun amacı,
İslam dünyasını Batı karşısında güçlü tutmaktı. Efgani, Müslümanların eski zamanlarda
meydana getirdiği modern gelişmeleri ve İslam’ın geçmişte ulaştığı ileri düzeyi
göstererek toplumu aydınlatmaya çalışıyordu.106 Ona göre birlikte mücadele etmek,
ümmetin vahdetini yeniden sağlamak, hilafeti ve saltanatı yeniden ihya etmek gerekirdi
ve bu bir zorunluluktu. O, İslam âlemine yapılacak uyanış nurlarının ancak hilafet
merkezinde atılacağına inanırdı.107
Efgani, Kur’an’ın, tasavvufun ve içtihadın önemini vurguladı. Batı karşısında
zor durumda bulunan İslam dünyasının içindeki sıkıntıdan kurtarılması ve birlikte
Batı’ya karşı direnilmesi için çabaladı. O, İbn-i Teymiyye’nin selefiliği ile İbn-i
Rüşd’ün akılcılığını dengeleyen bir çizgiye sahipti. İslami kültüre ve hür düşünceye
104 Mehmed Akif Ersoy, Modernleşmek mi İslamlaşmak mı, Der: İsmail Kazdal, İstanbul, Düşün
Yayıncılık, 1983, s. 29
105 Ali Duman, “Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgânî’nin Batı Emperyalizmi Karşısındaki
Görüşleri”, Hikmet Yurdu Dergisi, 2013, Cilt 6, Sayı 11, s.197
106 Rahman Fazlur, İslam, (Çev: Mehmed Dağ, Mehmed Aydın), İstanbul, Selçuk Yayınları, 1993, s. 300-
301
107 Sadık Albayrak, Siyasi Boyutlarıyla Türkiye’de İslamcılığın Doğuşu, s. 199
38
bağlıydı. İslam birliğinin gerçekleşmesi ve İslam milletlerinin kurtarılması için Batı ilim
ve tekniğinin benimsenmesinin zaruret olduğunu belirtti. Bu konuda Efgani’ye göre,
Müslümanları geri bırakan şey din değildi. Aksine mahkûmu oldukları hurafelerden
kurtulurlarsa Müslümanlar eski durumlarına kavuşurlardı. Efgani, böylece dine
sonradan giren hurafelerin Müslümanları ne duruma soktuğunu, İslamiyet’in özünden
sapıp hurafelere daldıkları için onların bu halde olduklarını belirtir.
Ona göre saf ve öz İslamcılığa dönmek lazımdır. İnsanlar ahlakça ve dince
çökmüşlerdir. Cehaleti defetmek için ilim, fen ve sanayi nerede ve kimlerin elinde
olursa olsun faydalı olanlar mutlaka alınmalıdır. İslam’ın nuru ancak bu sayede neşv ü
neva bulur. İslam medeniyetinin parlak ve şanlı zamanlarına bakıldığında fen ve ilimle
donatılmış olduklarını; Avrupa’nın bu ilim ve fenleri, nice keşifler ile icatları
Müslümanlardan aldığını, Avrupa’ya ilim ve fen için müracaat etmenin Müslümanın
yitirdiği öz malını istemek olduğunu belirtir.108 Efgani bu doğrultuda ilimleri Doğu Batı
olarak ayırmanın yanlış olduğunu ifade ederek her çeşit bilginin nereden olursa olsun
alınabileceğini savunur.
Efgani, 19. Yüzyıl sonlarına doğru başlayıp 20. Yüzyılda da devam eden kötü
vaziyetten Osmanlı’yı ve Müslüman âlemini çıkarıp, ilerletmek için modernizm ve
hürriyet hareketine fikirleriyle etki edenlerin başında geldi. Efgani’nin siyasi ve
düşünce hayatında önemsediği yenilikçi fikirler, Hindistan, İran, Kuzey Afrika ve
Osmanlı gibi Müslüman beldeleri içinde barındıran İittihad-ı İslam (Panislamizm)
düşüncesi üzerine temellenmişti. Ona göre Müslüman beldelerdeki saltanat sistemi;
kadercilik, amelsizlik, batinilik, cehalet, atalet ve eğitim yuvası durumundaki
medreselerin bozulması ile duraklamaya, ardından da gerilemeye girmişti. Bu zor
durum, ancak sistemli bir yenileşme projesiyle ilerlemeye doğru çevrilmeliydi.
Yapılacak yenilikler, meşveret usulüne dayanmalıydı. Yenilikler, körü körüne Batı’yı
taklitten uzak, özüne dönmekle dini bağlılıkları ve imanları kuvvetlendirmekle
yapılabilecekti.109
108 Ahmet Kabaklı, Mehmed Akif, İstanbul, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, 2012, s. 86-88
109 Yaz, a.g.e, 2017, s.16
39
Efgani’nin bir diğer amacı, ümmetin hiçbir ferdinin dışarıda kalmayacak şekilde
birlik olmalarıydı. Efgani’nin bu düşüncelerine göre dünyadaki Müslümanlar, içine
düştükleri kötü durumdan kurtulacaklar ve birlikleri sayesinde bulundukları konumdan
daha iyi bir noktaya gidebilmiş olacaklardı. Ama onun bu düşünceleri, teoriden öteye
geçemedi ve hiçbir zaman uygulama şansı bulamadı. Yine de Efgani bu
düşüncelerinden vazgeçmedi. Müslümanların kendi aralarında birleşmelerinin önemli
olduğunu, bunun sayesinde fertlerin birbirlerinin duygularını paylaşacak kadar
hassasiyet kazandıklarını belirti. Bu tür yazılarında İslam birliği fikrini açıkça
vurgulayan Efgani, İslam âlemini sıkıntılardan kurtarmak ve eski canlılığına
kavuşturmak istiyordu. Kısacası Batı emperyalizmine karşı koymak ve İslam dünyasını
toparlamak için İslam dünyası birlik olmalı ve İslam’ın aslına dönülmeliydi. Efgani’nin
bu düşünceleri, mutlak bir başarıya ulaşmasa da çeşitli gruplara ilham kaynağı oldu ve
halkın ümitlerini yeşertti.110
Osmanlı’da II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı görüşleriyle, kişiliği ve fikirleriyle
önemli bir sima olan Mehmed Akif, Efgani’nin doğunun yetiştirdiği fıtratların en
yükseklerinden birisi olduğunu ifade etti. Ayrıca Sırat-ı Müstakim dergisinde Efgani ve
Abduh’un makaleleri sıkça yer aldı.111
2.2.2. Muhammed Abduh (1849-1905)
Asıl adı Muhammed Abduh b. Hasen Hayrillâh et-Türkmâni el-Mısri’dir.
1849’da Mısır’ın Buhayre’ye bağlı Mahalletünnasr Köyü’nde doğdu. 1862’de eğitim
için Tanta’ya gönderilen Abduh, buradaki medrese eğitimine devam etmeyerek köyüne
geri döndü. Küneyse Kasabası’nda bulunan Şeyh Derviş Hızır’la görüşmesi ilme
yönelmesinde önemli bir dönüm noktasıdır. Daha sonra Ezher Medresesi’nde öğrenim
gördü ve Efgani’den bazı dersler aldı. Bir süre Kahire Darü’l-Ulumu’nda hocalık
yaptıktan sonra 1882 yılında Beyrut’a sürgün edildi. 1883 yılında ise Paris’e giderek
110 Duman, a.g.m., s. 196-197
111 Nazım Maviş, Türkiye’de İslamcılığın Değişen Siyasal Dili: 1990’lı Yıllarda İslamcı Dergiler,
Doktora Tezi, Ankara, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017, s. 35
40
Efgani ile beraber El-Urvetü’l-Vuska mecmuasını çıkardı. 1889 yılında Mısır’a geri
döndü ve çeşitli görevlerde bulunduktan sonra 1905 yılında vefat etti.112
Abduh, birçok Batılı ve Doğulu araştırmacının kendisine hayranlık duyduğu bir
fikir adamıdır. O, yaşadığı dönemin ilmi ve fikri hayatına, Müslümanların bilinçlenip
aslına dönmelerine, İslami fikir hayatının gelişip ilerlemesine gücünün yettiği nispette
katkıda bulundu. İslam’ın ve İslami mirasın ıslah edilip korunması esasına dayalı bir
fikirle, İslam âleminin uyanışı ve siyasi otoritelerini tekrardan güçlendirmek amacıyla
var gücüyle gayret gösterdi.113 Fikir olarak Abduh, İslam’ı ve İslamcılığı savunurken
İslam’ın akıl ile uzlaştığını ve insanın aklını kullanması ve kâinatta olup bitenleri
incelemesi için çağrıda bulunan yegâne unsurun din olduğunu belirtir.
Abduh’a göre modernleşme için Müslümanların hakiki bir dini eğitim
aracılığıyla aklı doğru şekilde kullanmaları, akıl ile İslam dininin uyumlu olduğunun
bilincine vararak hem körü körüne taklitten kurtulmaları, hem de özgür iradelerini
ortaya çıkarmaları gerekliydi. Ne var ki aklı bu derece her şeyin üzerinde görmesi
nedeniyle onun Kur’an’ı yorumlarken, Kur’an’ın akılla izah edilemeyecek olan bazı
hususlarını zorlama tevillerle yorumlamaya çalıştığı görülür.
Abduh’un, İslam’ı yeniden ele alırken kullanmış olduğu malzemede, geleneksel
İslami fikir ve düşüncelere yeni fikir ve düşünceler eklememesine rağmen İslam’da
aklın rolü ve önemi üzerinde ısrar etmesi ve yeni fikir ve düşüncelerin etkilerine ve
ilmin elde edilmesine kapı aralayacak şekilde İslam’ın ana unsurlarını yeniden ifade
etmesi, onu bu noktalarda modernizm öncesi yenilikçilerden daha ileri düzeye taşır.
Abduh’un bu görüşleri, İslam’ın tekrar gelişip yenilenmesi için imkân hazırlamakta ve
geçmişle bağın kopmamasını güvence altına almaktadır.114
Mısır’da yetişen İslam birliği düşüncesinin ilim adamlarından olan Abduh’un,
İslam birliğinin gerçekleşmesi için çizdiği programda, dinin kaynaklarında öze dönmek
suretiyle dinde ıslahat yapılması, Arap dilinin yerleştirilmesi, devlete ve hükümete karşı
halkın haklarının tespit edilmesi ve Batı medeniyetine karşı İslam ülkelerinin birleşmesi
112, M.Said Özervarlı, “Muhammed Abduh”, İstanbul, TDV İA, 2005, Cilt 30, s. 482-483
113 Muhammed Abduh, Tevhit Risalesi. (Çev: Sabri Hizmetli), Ankara, Fecr Yayınevi, 1986, s. 44-45
114 Fazlur, a.g.e, s. 303
41
gibi esaslar vardı. Abduh’a göre Müslümanları siyasi birlik içinde, devlet çapında tek
bir bayrak altında birleştirmek imkânsız olsa da düşünülecek birlik, Müslümanların
fikirlerini, gayelerini, ideolojilerini ve gönüllerini birleştirmekti. Bu ancak
Müslümanların, aydınlar ve ulema tarafından eğitilmesi ve aydınlatılmasıyla mümkün
olacaktı. Müslümanların eğitilmesi, aydınlatılması ve onların birliği için en uygun
zaman ve aracın hac farizası olduğunu dile getirdi.
Bu düşüncelerine hac ile ilgili yazdığı bir makalesinde değinen Abduh; “Öyle
görüyorum ki ulemayı amilin, kalksalar da birbirinden haberdar olmayan Müslümanlar
arasında muarefe husulüne çalışsalar, bir kıtadaki ecdadın sedasını diğer kıtadaki efrada
isme etmeğe hasr-ı fikir etseler, az zaman zarfında amal-i beyt-i haram gibi bütün kıtaatı
arzdan kopup gelen Müslümanların toplandığı bir yer olduktan sonra bu maksada
vusul o kadar zor değildir. Cenabı Hak her sene Hicaz’ında her aşiretten, her cinsten,
her kabileden birçok ebna-yı milleti cem ediyor. Artık dünyanın her tarafından gelmiş
ihvan-ı din arasında söylenecek sözlerin ne büyük tesiri olmak icap edeceği teemmüle
muhtaç değildir. Hele bu mahşer-i Müsliminde toplanan halkın bir kısmı diğer kısmının
yabancı ellerin istibdadı, tahakkümü altında nasıl inlediğini duyacak, anlayacak olursa
âlem-i İslam’daki intibah, kabiliyet-i mücerrede halinden çıkarak bir fiil hareket şeklini
alır”, demek suretiyle hac görevinin dünyadaki Müslümanların birliği ve dayanışması
için ne kadar önemli bir fırsat olduğunu belirtir. 115
Muhammed Abduh, hocası Cemaleddin Efgani gibi, düşünceleriyle İslamcılık
akımı temsilcilerini etkiledi. Osmanlı Devleti’nde Mehmed Âkif’in önderlik ettiği ve
kurulmasına yardımcı olduğu Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin etrafında
toplanan İslâmcılık akımının temsilcilerinin yanında İslam Mecmuası’nın etrafındaki
reformistler ile Ziya Gökalp üzerinde etkili oldu. Hatta Celal Nuri ve Abdullah Cevdet
gibi laik Batıcı fikirleri savunan düşünürler bile kendi görüşleri doğrultusunda
Abduh’tan etkilendiler.116
Yaratılış gereği uzun süre talebeliğini yaptığı Efgani’den ayrı fıtrata sahip olan
Abduh, bir aksiyon adamı olmaktan daha ziyade, eğilimleri itibariyle bir düşünce
115 Mehmed Akif Ersoy, a.g.e., s. 29, 94
116 M.Said Özervarlı, “Muhammed Abduh”, s. 486
42
adamıydı. Onun asıl gayesi, toplumsal ıslahın alt yapısını tüm yönleriyle hazırlayacak
olan düşünce zeminini sağlamaktı. Bunun en üst aşamalarından birisi toplumun siyasi
şuur kazanmasıydı. Bu noktadan itibaren siyaset, Abduh’un ilgi alanına girmekteydi.
Abduh’a göre bu şuur, uzun zaman isteyen bir süreçti. Hızlı neticeler veren baskılar, bu
süreci geciktirmekten başka bir işe yaramazdı. Henüz siyasi ve toplumsal şuur
aşamasına ulaşamayan Müslüman toplumlarını, bu merhale için fikir ve ahlâk
bakımından hazırlamak en uygun yoldu. Bu yüzden Abduh, halkın düşünce tarzını
yenilemeyi, herhangi bir biçimsel değişikliğe tercih etmişti. Onun düşüncesine göre
sürekli ve hayırlı bir yenileşme hareketi, toplumun zihin yapısında derin bir değişime
sahip olmadan başarılı olamazdı.117
Daha önce de belirtildiği üzere Abduh, İslamcılıkla ilgili düşüncelerini
savunmak için Efgani ile beraber El-Ürvetü’l-Vuska adında bir cemiyet kurup burada
çalışmalarda bulunmuştu. İslamcılıkla ilgili düşüncelerini rahatça yazarak yayımlamak
amacıyla da bu cemiyetle aynı adı taşıyan bir gazete neşretmişti.118
İslam toplumlarının eski parlak günlerine kavuşmaları için üç esasa dikkat çekti.
Bunlardan birincisi düşünceyi, körü körüne taklidin bağlarından kurtararak aklın
egemen unsur olmasını sağlamak ve dini, ihtilafların henüz ortada olmadığı ilk
döneminde nasıl anlaşılmışsa o şekilde anlamaktı. İkincisi Arap dilini iyileştirerek
düzgün hale getirmekti. Üçüncüsü ise idarenin vatandaş üzerindeki riayet hakkı ile
vatandaşın idare üzerindeki adalet hakkını anlaşılır bir şekilde belirlemek ve vatandaşa,
idareye karşı sahip olduğu hakların şuurunu kazandırmaktı. Üçüncü esas, insanların pek
farkında olmadıkları halde sosyal hayatlarının dayandığı temeldi. Müslümanlara isabet
eden zayıflık ve kudretsizlik, bu esasa olan kayıtsızlıktan kaynaklanmaktaydı. Bu
zayıflık ve kudretsizlik, ancak idarenin vatandaş üzerindeki itaat hakkı ile vatandaşın
idare üzerindeki adalet hakkının açık bir biçimde belirlenmesiyle sağlanırdı.119
117 Mehmed Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Doktora Tezi, Erzurum,
Atatürk Üniversitesi, 1997, s. 237
118 Mehmed Akif Ersoy, a.g.e., s. 7
119 İşcan, a.g.e, s. 237
43
Abduh’un İslamcılıkla ilgili bu düşünceleri, gerçekte tatbik edilmese de hakiki
İslam’ın devamı ve onun savunma silahı oldu. Bu düşünce, dini derinleşmeyi ifade etti
ve onun akidesi, bir dini savunu halini aldı. Müslümanlar için Batı’ya giden yolun
kapısını açtı ve onları bir dereceye kadar bu yolda ileri götürdü.120
2.2.3. ReĢid Rıza (1865-1935)
Reşid Rıza, 1865 yılında Suriye’nin Trablusşam yakınlarındaki El-Kalemun
Köyü’nde dünyaya geldi. Saygın bir ailenin üyesi olan Reşid Rıza, kasaba mektebinde
temel dinî bilgileri öğrendikten sonra Trablusşam’daki rüştiyeye kaydoldu. Eğitim
dilinin Türkçe olduğu rüştiyede matematik, coğrafya ve ilmihal dersleri ile Türkçe ve
Arapça okudu. Bir yıl sonra bu okuldan ayrılarak Ezher kökenli Muhammed Hüseyin
el-Cisr’in müdürlüğünü yaptığı ve Trablusşam’da dini ve modern bilimlerin ilk kez bir
arada tahsil edildiği el Medresetü’l-Vataniyyetü’l-İslamiyye’de tahsiline devam etti. Bu
mektepte Türkçe ve Fransızca dersleri de veriliyordu.
Reşid Rıza’nın öğrenim gördüğü iki okul da Osmanlı Devleti’nin eğitimde
modernleşme çabalarının uzantısı olarak kurulan yerlerdi. Reşid Rıza, daha önceki bazı
fikir adamları gibi klasik medrese eğitimi almadı. Okul döneminde ve okul sonrasında,
başta Cisr olmak üzere Ezher kökenli hocalardan çeşitli disiplinlerle ilgili aldığı özel
dersler ve kendi başına yaptığı okumalar Reşid Rıza’nın fikir dünyasını yavaş yavaş
şekillendirmeye başladı.121
Reşid Rıza, Osmanlı Devleti’nde modernist reformculuğa damga vuran iki görüş
olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi, Kur’an-ı Kerim’in ve sair kutsal kaynakların
çağın ihtiyaçlarına cevap verecek düzeyde güvenirliğini ispatlama, ikincisi de modernist
düşüncenin ana kaynaklarını ve değerlerini benimseme gayretiydi.122 Batı sömürgesinin
sonucu olarak Müslümanların geri kaldıklarına dikkat çeken Reşid Rıza’nın dini
düşüncede başlıca hedefi, dinin, günün sorunlarına yanıt verecek şekilde
yorumlanmasıydı. Çalışmalarına bakıldığında onun hem gelenekçi yöntemlere sahip
120 Mehmed Akif Ersoy, a.g.e, s. 10
121 Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, Doktora Tezi, İstanbul,
Marmara Üniversitesi, 2009, s. 21-27
122 Al-Azmeh, a.g.e. s. 169-170
44
çıkan hem de modern zamanın ihtiyaçlarını birlikte harmanlayarak içtihada ve yeniliğe
önem veren biri olduğu görülür. O, dinin temel kaideleri dışındaki meselelerde hâkim
ilim anlayışını devam ettirmek isteyen ilim adamlarını eleştirirken, İslami ilimleri
itibarsızlaştırmak isteyen Batı düşünce tarzını benimseyen aydınlarla sürekli mücadele
etti.123
Reşid Rıza, İslam birliği faaliyetleri kapsamında ilk olarak Mart 1898’de
Kahire’ye gelerek Abduh’la görüştü. İlişkileri gelişince birlikte El-Menar isimli bir
dergi çıkardılar. Derginin amacı, İslami gerçeklere ışık tutmaktı. Dergi, İslam birliği
tezini benimsedi. Müslümanların kötü hallerini onlara anlattı. Bid’at ve hurafelerin
kötülüklerinden bahsetti. Eğitim öğretimin zarureti üzerinde durdu ve bunu yayın hayatı
boyunca savundu. Bütün İslam beldelerinin tek bayrak, devlet, dil ve kanun altında
birleşmesini amaç edindi ve bu amacın gerçekleşmesi için çalıştı 124
Meşale adında çıkarmış olduğu dergisindeki yazılarını, halifelik makamı
üzerinde yenilikler yapma yolunda geliştirdi.125 Hilafet konusundaki fikirleriyle dikkat
çeken Reşid Rıza, hilafetin ilk zamanlardaki ideal şeklinin bozularak, despotların ve
hanedanların isteklerine hizmet eden bir araç haline geldiğini belirtti. Bunun sebepleri
arasında ulemanın fıskını, dünyalık uğruna emirlere olan körü körüne bağlılıklarını
gördü ve ulemanın bir takdir havası vererek zulmün devam etmesine yol açtıklarını
ifade etti.126
Rıza, Müslümanların ve hilafetin, İttihad-ı İslam’ın bir bütün olarak Osmanlı
yönetiminde muhafaza edilmesi gerektiğini kabul etti. Bu dönemde Osmanlı’nın işgal
altında olması sebebiyle durumun son derece önemli olduğunu dile getirerek halifenin
hem dini hem de dünyevi işlerin idaresini temsil ettiğini ve bunların birbirinden
ayrılmasının İslam âlemi için hayırlı olmayacağını savundu.127
123 M. Said Özevarlı, “Reşid Rıza”, İstanbul, TDV İA, 2008, Cilt 35, s. 15
124 M.Reşid Rıza el Hüseyni, İslam’da Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, (çev. Ahmet Hamdi Akseki, sad.
Hayrettin Karaman), Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1974, s. 5-7
125Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı 3, İstanbul, Yenigün Basın Yayıncılık, 1998, s. 90
126 Hamid İnayed, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, (Çev: Yusuf Ziya), İstanbul, Yöneliş Yayınevi, 1995,
s. 138
127 Özevarlı, a.g.e, s. 16
45
Reşid Rıza’nın İslamcılıkla ilgili çalışmalarında El Menar dergisi ön plana
çıkmaktadır. Dergide, Müslümanları uyararak Müslümanların düştükleri vahim hallerini
ve tehlikeli gidişatlarını onlara göstermek; unuttukları dini ve kaybettikleri hidayeti,
hâkimiyeti ve geleceği onlara anlatmak; bunun yolunun, dinin ön plana alınarak
yapılacak rehberlik ile dünya hayatının ihtiyaç ve zaruretlerini telif etmek olduğunu
vurguladı. Müslümanların geleceği ve ittihadı noktasında El-Urvetü’l-Vuska’nın yolunu
takip eden mecmua, İngilizlere hücum noktasında ondan ayrılmakta, II. Abdülhamid
yönetimine üstü kapalı bir şekilde cephe almayı tercih ederek ona karşı sürdürülen
meşrutiyet taleplerini desteklemekteydi.128
Reşid Rıza, içtihat kapısının yeniden düzenlenerek açılması, İslami devlet ve
hükümet sistemlerinin asıl İslam kaidelerine uygun ıslah edilmesi gerektiği
kanaatindeydi.129 Ümmetin birliğinin ancak bu şekilde sağlanacağını belirtti. Dünyadaki
bütün Müslümanların birliğine dikkat çeken Rıza, 19. Yüzyılın ikinci yarısında Efgani
ve Abduh’un temsil ettiği selefi ıslahat hareketini vurguladı, ıslahatın temeline ise
hurafe ve bid’atlardan arındırılmış ve aslına dönüştürülmüş dini koydu.130 Ona göre
dinde ıslahatın temel hedefi, dini bid’at ve hurafelerden kurtarmak ve İslam’ın ilk
dönemindeki orijinal haline döndürmekti. Türbe, tarikat, bid’at, hurafe ve Mehdi
anlayışını kabul etmediği gibi camiden ziyade eğitim yuvası durumundaki okulların
gerekli olduğunu belirtti.131
Reşid Rıza ve onun gibi düşünenler, dinde ıslahatı, hurafe ve bid’atlerden
temizlemek ve onu ilk günkü aslına döndürmek olarak ele aldılar; lakin bunu yaparken
bilerek ya da bilmeyerek onlar da dini kendi düşünce yapılarına hapsettiler.
Dönemlerindeki birçok dini konuları kendi yorumlamalarına temel alarak ve kendi
düşüncelerine paralel olarak açıklamaya çalıştılar. Dini ilk günkü asli şekline
döndürmek bir tarafa, tenkit ettikleri hurafelerin yerine onlar da kendi yorumlarıyla dine
yeni bir bakış getirip, yeni kavramlar yüklediler. Reşid Rıza, önceleri İslam birliğinin
128 El Hüseyni, a.g.e, s. 5-6
129 Tarık Zafer Tunaya İslamcılık Cereyanı 2, İstanbul, Yenigün Basın Yayıncılık, 1998, s. 9-10
130 Karaman, Gerçek İslam’da Birlik, s. 143
131 Manaz, a.g.e, s. 69
46
Osmanlı hilafeti ile gerçekleşmesini isterken, Meşrutiyet’ten sonra bu düşüncesinden
vazgeçip başka formüller üzerinde yeni arayışlar içine girdi.132
2.2.4. Seyyid Ahmed Han (1817-1898)
Hindistan’daki İslam modernizminin önemli isimlerinden birisi olan Seyyid
Ahmed Han, 1817 yılında Delhi şehrinde dünyaya geldi. Babası Seyyid Muhammed
Müttaki Han’dır. İngilizlerin “sir” unvanını verdiği Seyyid Ahmed Han, ilk tahsilini
tamamladıktan sonra Arapça, Farsça, geometri ve matematik öğrenimi gördü. Ahmed
Han, babasının 1838 yılında vefatından sonra Delhi Ceza Mahkemesi zabıt kâtipliği
görevini ifa etti. 1841 yılında stajyer hâkim olan Ahmed Han, Delhi’de bir taraftan
resmi görevini yerine getirirken diğer taraftan eserler kaleme alarak tanınır hale geldi.
1855 yılında sadr-ı emin unvanı ile Bicnor’a ataması yapıldı. 1857’de İngilizlere karşı
başlatılan ayaklanma sırasında İngilizlere bağlı kaldı.133
Ahmed Han, İslam’ın bilime ve bilimsel gelişmelere karşı olmadığını belirterek
İslami düşüncenin yeni bir sentezi için uğraştı. Bu düşünceden hareketle İslam’ın Batı
bilimleriyle birlikte öğretileceği yeni ve farklı bir eğitim sisteminin kurulmasını önerdi
ve bu amaçla da 1864’de Muradabad’daki Scientific Society’i kurdu.134
Farklı bir yol izlemeye çalışan Seyyid Ahmed Han, bu doğrultuda 1870’li
yılların sonlarına doğru Batı çizgisinde bir kolej kurma konusunda çalışmalara başladı
ve bu amaçla 1877 yılında Aligarh’ta Mohammeden Anglo-Oriental Collage (Aligarh
Koleji)’i kurdu. Bu kolej, onunla aynı düşüncelere sahip olan insanların adeta bir
toplanma merkezi oldu. Ayrıca Ahmed Han’ın dinin yeniden canlandırılmasına yönelik
eserleri, bu kolejde talim görenler tarafından izlenip geliştirildi. Yine bu kolej sayesinde
Müslümanlar arasından birçok lider çıktı.1351889 yılında Edinburg Üniversitesi
tarafından fahri doktor unvanı alan Ahmed Han, 1898 tarihinde Aligarh’ta vefat etti.136
132 El Hüseyni, a.g.e, s. 5-7
133 Mustafa Öz, “Seyyid Ahmed Han”, İstanbul, TDV İA, 1989, Cilt 2, s. 73
134 Ali Bayram Çetinkaya, Çağdaş İslam Düşüncesi, İslam Felsefesi Tarihi 2, Grafiker Yayınları, Ankara
2012, s. 507.
135 Gülseren Özkan Halıcı, “Bağımsızlık Mücadelesinde Yenilikçi Bir Ruh; Sir Seyyid Ahmet Han ve
Aligarh Hareket”, Nüsha, 2003, Sayı 8, s. 153-154
136 Mustafa Öz, a.g.e, s. 73.
47
Ahmed Han, modern İslam harekâtının belli başlı simalarından biridir. Onun
hayatının çizgisi, İslam’ın çağdaş medeniyetlerle uzlaşmasını sağlamaktı. Yazmış
olduğu eserlerle İslam kültürünün canlandırılmasına katkıda bulunmaya çalıştı.137 O,
siyasetin bir sonucu olarak Batı eğitimini ve bilimini aynen kabul edip, Batı tarzı yeni
bir eğitim kurumu teşkil etmek, değişen şartlar karşısında dine ve kutsal kitaplara akılcı
bir yorum getirmek, yöneticiler ile Müslüman halk arasındaki uçurumu kapatmak için
köprüler oluşturmak gibi fikirleri savundu ve bu yolda ilerlemeyi istedi.138
Seyyid Ahmed Han, İslam’ın kaynaklarını yeni zamanın modern anlayışına
uygun terimlerle yeniden açıkladı. Dini, modernizm görüşüyle tekrar yorumlamaya
çalıştı ve ikisi arasında ortak bir yol bulmaya çalıştı. 19. Yüzyılın ortalarından itibaren
Hindistan’da toplumsal ve kültürel modernleşmenin önemli temsilcilerinden oldu.
Muhafazakâr çevrelerin yoğun eleştirileriyle karşılaşmasına ve maddecilikle itham
edilmesine rağmen, Hindistan’daki İslam’a, fikri planda olduğu gibi toplumsal ve
kültürel alanda da belirleyici itici gücünü kazandıran kişi oldu.
Fikri ve ilmi alandaki modern gelişmelerin, Müslümanın inandığı ve uyguladığı
şekliyle dini tehdit edeceğini belirtti. Ona göre, Müslümanlar taklit alışkanlığından
vazgeçmez, Kur’an ve sahih hadislerdeki var olan hakikatleri incelemez ve çağımızın
hakikatleri ile din ilmini uzlaştırma yoluna gitmezlerse Hindistan’da İslam diye bir din
kalmayacaktı.139
Kuran’ın asrın ihtiyaçlarına göre, maziden gelen kültürel mirasa dayanılarak ve
modern gelişmeler ışığında yeniden yorumlanması gerektiğini belirterek içtihat
kapısının kapandığını dile getirenlere şiddetle karşı çıktı. Kur’an’ı yorumlamanın ana
vasıtasının akıl olacağını belirtti. Ona göre aklın esas fonksiyonu, eşyanın doğası ve
hakikati hakkında bilgi edinmekti. Vahyi, akılla uyuşan gelişimin doğal bir ilerlemesi
olarak gören Ahmed Han’a göre, ileri düzeyde akıl sahibi liderler ile toplumu
137 Ali Merad, Çağdaş İslam, (Çev: Cüneyt Akalın), İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, s. 25
138 Halıcı, a.g.m, s. 154.
139 Fazlur, a.g.e, s. 302.
48
yönlendiren önderler hem uhrevi hem de dünyevi alanlarda görülürlerdi ve bunların
tamamına yakını, ilahi aydınlanma ve vahye erişirlerdi.140
Ahmed Han, bozulmamış asıl İslam’ı, öncelikle Müslümanlara, akabinde
gayrimüslimlere tattırmak amacındaydı. Bu konuda, önceleri olduğu gibi içinde
yaşadığı zamanda da yeni bir Kelam ilmine ihtiyaç olduğunu dile getirdi. Kelam ilmiyle
modern ilimlerin doktrinlerini ortadan kaldırmanın ve onların temellerini sarsma veya
onları İslam’la uzlaştırmanın mümkün olduğunu düşündü.141
2.2.5.Muhammed Ġkbal (1877-1938)
Pencap Eyaleti’nin Keşmir’e yakın Siyalkat şehrinde 1877 yılında dünyaya
geldi. İkbal’ın dini şahsiyetinin gelişmesinde sufi meşrep babası Nur Muhammed ve
annesi İmam Bibi Hanım etkili oldular. Temel ve orta öğrenimini Siyalkat’ta gören
İkbal’ın yetişme çağında üzerinde iki şahsiyetin kalıcı izler bıraktığı bilinmektedir.
Bunlardan birincisi, küçüklüğünden itibaren ilim ve irfanından faydalandığı Mevlana
Mir Hasan, ikincisi de hocası Thomas Arnold’dur. İkbal’deki kabiliyetin farkına varan
Arnold, onun Cambridge Üniversitesi’ne gitmesine ve eğitim görmesine yardımcı
olmuştu.
İkbal, Cambridge’deki öğrenimini 1907’de bitirdikten sonra Münih’e giderek
doktorasını tamamladı. Doktora çalışması, İkbal’in o zamanki panteist bir dünya
görüşüyle ele aldığı tasavvuf düşüncesine duyduğu ilgiyi yansıtmaktadır. İkbal,
akabinde Lahor şehrine dönerek, iki yıl civarında Şarkiyat ve Hükümet kolejlerinde
İngilizce ve felsefe dersleri hocalığını yaptı. Kendisine 1922’de İngiliz yönetimi
tarafından sir unvanı verilmesine rağmen o, bu unvanı kullanmaktan imtina etti. İkbal,
1934 yılında gırtlak kanserine yakalandıktan sonra sesini kaybetti, daha sonra gözleri de
iyice zayıflayınca maddi sorunlar yaşamaya başladı.
Tüm bu olumsuzluklara rağmen gerek milletinin ve gerekse de İslam âleminin
meselelerine ve geleceğine yönelik çalışmalarını devam ettirdi. İkbal, 1937 yılında
yaşadığı topraklarda İslam topluluğunun önderi olarak gördüğü Muhammed Ali
140 Çetinkaya, a.g.e, s. 507-508.
141 Fazlur, a.g.e, s. 302.
49
Cinnah’a, Hindistan’da hayatlarını idame ettiren Müslümanların özgürlüğü ve emniyeti
konusundaki görüşlerini içeren bir mektup yazdı. 1938 yılında Lahor kentinde hayata
gözlerini yumdu.
Ömrünün önemli bir kısmını aktif olarak siyasette geçiren İkbal, ilk zamanlarda
kendisine has Hint milliyetçiliğini savunsa da Avrupa’dan dönüş yaptıktan sonra farklı
siyasi bir eksenden bahseder oldu. Bazılarına göre bu, onun Panislamcılık döneminin
başlangıcıydı. Bazı Hintli ve Batı menşeili düşünürler, İkbal’i gözden düşürmek için
onu Panislamcı olarak değerlendirdiler.
İkbal, siyasi Panislamcılığın İslam tarihinde tam manasıyla gerçekleşmediğini
savunanlara hak vererek, sadece insaniyetçilik manasında bir Panislamcılıktan
bahsetmek gerektiğini belirterek İslam milleti düşüncesine yöneldi. Buna göre İslam
milleti, özgürlüğüne kavuşmuş ve kendi bünyesini iyice güçlendirmiş bir İslam
milletleri topluluğundan oluşurdu. İkbal, Batı menşeili siyasi milliyetçilik fikrinin
İttihad-ı İslam düşüncesini parçalayacağından emindi. İslam, milli duyguya da
vatanperverlik fikrine de karşı değildi. İslam için sorun olarak, toplumu nihai derecede
tanımlayan, belirleyen ve ayrımcılığı ön plana çıkaran milliyetçiliği görmekteydi.142
Şiirlerinde Milliyetçilik fikrine karşı olduğunu, “Soyla övünmek cehalettir. O,
tendir ve ten, fanidir. Biz soy üstünlüğünü yaktık. Din ateşi bu soy üstünlüğünü yok etti.
Eğer soy sopu milletin bir parçası sayacak olursan, kardeşlik kalesinde bir gedik açmış
olursun”, diyerek gösterdi. İkbal, dar milliyetçilik fikrine karşılık cevabın, İslam’ın
ortaya çıkardığı evrensellik ya da milliyetler üstü değerler olduğuna kanaat getirdi.
Dünyaya geldiği bölgede bulunan coğrafi milliyetçilik kavramını tedricen Müslüman
milliyeti ve Panislamizm kavramına dönüştürerek İslamileştiren düşünürlerden oldu.143
İslam topluluklarında bir Batı hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu
gelişmenin tehlikelerine dikkat çekti. Aslında İkbal, eleştirel bir tavır takınmakla
birlikte Batı karşısında olumsuz bir tutum içinde değildi. Onun karşı olduğu şey, körü
körüne taklitçilikti. Batı’da bulunan ilim ve fennin gelişmesine Müslümanların da
142 Mehmed S.Aydın, “İkbal Muhammed”, İstanbul, TDV İA, 2000, Cilt 22, s. 17-18, 21
143 İsa Çelik, “Çağdaş İki İslam Şairi: Muhammed İkbal ve Mehmed Akif”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2004, Sayı 22, s. 175-176
50
büyük katkı sağladığını ve bu ilim ve fenni yeniden İslam âlemine getirmenin kendi
mirasımıza sahip çıkmamız manasına geldiğini dile getirdi.
Ona göre dinin asıl gayesi, insanın iç ve dış dünyasını yönlendirmek, temelinden
değiştirmekti. Dinin kapsadığı temel hakikatler amacından saptırılmamalıydı.144 Yenilik
taraftarı olan İkbal, İslam’ın ebedi hakikatlerini benimsemekle birlikte, bunların
kurumsal tezahürlerinin yeni şartlara adapte edilmesi gerektiğini düşündü. İslam’ın ilk
zamanlardaki canlılığını kaybettiğini; yaratıcı zihinlerin, devleti sıradan entelektüellere
ve düşünmeyen yığınlara bırakarak genellikle sufi mistisizminin öte dünyacılığına
çekildiğini belirtti. İkbal, pek çok gelenekçi Müslümanın istediği gibi İslam hukukunun
durağanlığına sığınmak yerine İslam dünyasının içtihat kapısının yeniden açılması
gerektiğini ifade etti.145
Siyasi yapılanmayı anlatırken kullandığı müsavat, demokrasi, cumhuriyet,
temsili kurumlar, bireyin özgürlüğü, konuşma hürriyeti vb. kavramları İslami ilkeler
olarak tanımlarken Said Halim Paşa ve Cemaleddin Efgani’nin tesirinde kaldı.146
İkbal’in İslam ile çağdaşlaşma arasında kurmaya çalıştığı derin bağ, sömürgeci
emperyalistlerin İslam hakkındaki genel görüşlerine karşı bir çabaydı.
Zamanında Ernest Renan’ın izini takip eden ve Hindistan’da İngiliz
sömürgeciliğinin yayılmasını isteyen sömürge valisi Cromer, İslam’a yönelik eleştirileri
ile aslında bir bakıma İslam ve modernite arasında kurulmaya çalışılan bağları kırmaya
çalışmaktaydı. Renan ve Cromer’in vardıkları hüküm, İslam’da asla reformist
hareketlerin olamayacağı, olsa da bunun artık İslam olmayacağı neticesine varmakla
birlikte, Müslüman aklının sadece bir doğrulama isteği olduğunu, Batı aklının ise
mantıklı düşünenlerin yakınlığı olduğunu iddia etti. Nihayet Cromer uzun yıllar
sürdürdüğü sömürge valiliğindeki gözlemleri neticesinde İslam’ın bitmiş bir sosyal
sistem olduğu hükmünü dile getirdi. İkbal tam da bu noktada İslam’ın kendi kendini
144 Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (Çev. N.Ahmed Asrar), İstanbul,
Birleşik Yayınları, 1984, s. 18
145 Adam K.Webb, “Modern Karşıtı Hareket: Rabindranath Tagore, Muhammed İkbal ve Liang
Shuming’in Düşünceleri Üzerine, Dünya Tarihi Perspektifinden Bir Değerlendirme”, Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, Sayı 41, s. 354
146 Mevlüt Uyanık, “Muhammed İkbal’e Göre “Çağdaşlık” kavramı”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1993-
94, Cilt 7, Sayı 1, s. 90
51
yenileyebilecek bir canlı organizma olduğunu gösterme gayretine girişti. İkbal’e göre,
böylesi bir yenilenme ve reform olmaksızın Müslümanların yattıkları derin uykudan
uyanmaları mümkün olmayacaktı. Böylece İkbal’in modernleşme idealleri seküler
ağırlıklı bir çizgiye kaçmadan İslam reformunu merkeze alan bir yapıya sahip
olmaktaydı.147
İkbal, İslam’ın aslına dönüş düşüncesiyle Kur’an ve sünneti yeniden yorumladı.
O, reform süreciyle İslam toplumunun ve idari teşkilatlanmanın yenilenmesi gerektiğini
düşünerek mevcut idari yapıyı, İslami düsturlara dayandırarak temelden değiştirmeye
çalıştı. Bundan dolayı o, İslami ilkelerin sağlıklı bir şekilde uygulanabilmesi için bir
İslam devleti teşkilinin zaruret teşkil ettiğine inandı ve Hindistan’da İslam devletinin
kurulması için gayret gösterdi.
İkbal’in siyasi yenilik hareketi, genel olarak iki ana unsur etrafında şekillendi.
Bunların birincisi teşhis niteliğindeydi. Müslümanların mevcut durumlarını tahlil ederek
temel siyasi sorunlarını tespit etmek ve sebeplerini araştırmaktı. İkincisi de tespit ettiği
sorunlara çözüm niteliği mahiyetinde olan inanç konusundaki yenilenme ve değişme
için gerekli temel esasları ortaya koyarak çözüm önerileri sunmaktı. Böylece İkbal,
siyasi yenilikler perspektifinde, zulümler ve haksızlıklar karşısında çaresiz ve zor
durumda olan Müslüman halkına yeni bir heyecan ve kimlik kazandırarak İslam’ın ve
Müslüman toplumunun ilk zamanlarda sahip olduğu hareketliliği yeniden ihya edip
harekete geçirmeye çalıştı. Bu nedenle İkbal, yüzyıllarca gaflet uykusuna dalan, kalpleri
pas tutmuş ve kendilerini modern Müslüman olarak gören bireyleri ve geri kalan İslam
toplumunu daldıkları uykudan uyandırmayı, düştükleri gaflet ve tembellik çukurundan
çıkarmayı kendisine ödev edindi.148
İkbal, İslam’daki nebilik imgesi ile bir renge bürünmüş, çok güçlü bir ilhama
dayanan temsilcilik düşüncesine sahipti. Dünyadan el etek çeken bir mistiğin aksine,
dönemin sorunlarına çözüm arayan, çalışıp çabalayan ve tarihi kontrol etme fikriyle
147 Mustafa Said Kurşunluoğlu, “Muhammed İkbal’ın Meydan Okuyan Hayatı ve Eleştirel Düşüncesi”,
Muhafazakar Düşünce Dergisi, 2016, Cilt 12, Sayı 47, s. 63-64
148Enamullah Ahmady, Muhammed İkbal’in Siyaset Felsefesi, Doktora Tezi, Konya, Necmettin Erbakan
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018, s. 40-41
52
kendisini zamanın kırılma noktasına yerleştiren birisiydi. Ona göre maddi güçten
yoksun bir vizyon, ahlaki yükselmeyi getirebilir; fakat sağlam ve daimi bir kültür
meydana getiremezdi. Vizyonu olmayan bir kuvvet, yıkıcı ve gayri insani olmaya
meyilliydi. İnsanlığın manevi terakkisi için bu iki olgu birleştirilmeliydi.149 İkbal,
sömürgecilik anlayışının vuku bulduğu tarihte özgürlüğünü koruyabilen yegâne
Müslüman toplum olarak övdüğü Türkleri, aynı zamanda İslam Rönesans harekâtını
gerçekleştirebilecek güç ve kuvvete sahip tek millet olarak görmekteydi.150
149 Adam K.Webb, a.g.m, s. 345, 352
150 Aydın, “İkbal Muhammed”, s. 22
53
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
OSMANLI DEVLETĠ’NDE ĠSLAMCILIK HAREKETĠ
3.1. Genel Durum
Osmanlı Devleti, kendi sınırları içinde bulunan farklı ırk, din ve milletleri bir
arada tutmaya çalışırken, diğer taraftan İslam’ı bütün dünyaya yayma hedefinden
vazgeçmedi. Savaşlar genel olarak İslam dinini dünyaya yaymak amacıyla yapıldı.
Yavuz Sultan Selim’in halifeliği Osmanlı Devleti’ne getirmesinden sonra Türkler, İslam
toplumunun önderleri ve koruyucusu konumuna geçtiler. Kanuni, Avrupa’daki krallara
veya devletlere yollamış olduğu fermanlarda, İslam âleminin tamamı adına hareket etti.
Öyle ki Batı toplumu, Osmanlı Devleti’ne İslam’ın kudretli temsilcisi ve sahibi gözüyle
bakar hale geldi. Nitekim İslamiyet ile Türkler adeta zihinlerde özdeşleşmişti. Bu
süreçte devletin içyapısı da İslami bakış açısına göre düzenleniyordu. Zaten Osmanlı
Devleti mensuplarının büyük kısmı (Afrika, Suriye, Mısır, Suudi Arabistan, Anadolu,
Balkan halklarının bir kısmı) Müslüman’dı. Bu Müslümanlar, tüm haklarında ve
yükümlülüklerinde bulundukları dönemde Türklerle eşit tutuldular.151
Osmanlı’nın klasik döneminde ülkü edindiği İslami yaklaşım, modern dönemde
de çağın koşullarına uygun bir şekil alıyordu. Bu yönüyle İslami çağdaşlaşma veya
İslamcılık fikri, İslamiyet’in kendi öz kaynaklarından beslenerek kendisini yenileme ve
ıslah etme gayesiyle ortaya çıkan, İslam’ın ilerlemeye ve yenileşmeye engel olmadığı
söylemiyle hareket eden, ana ekseni çağdaşlaşma tarafından belirlenen seküler içerik
taşıyan bir dünya görüşü olarak nitelendirilebilir. Askeri yenilgilerin meydana getirdiği
huzursuz ortamda İslamcılık, dış güçlerin ve dönemin içinde bulunduğu şartların
sonucunda ortaya çıkmış bir fikir akımı olarak, Batı’nın modern ve kültürel
değerlerinin, dini, sosyal ve felsefi kaynaklarının perde arkasını istenilen ölçüde
araştırma ve inceleme imkânı bulamadı.152
151 Kabaklı, a.g.e., s. 83-84
152 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul, Dergâh
Yayınları, 2003, s. 199
54
Gerileme dönemine girildiğinde Osmanlı Devleti, eski haşmetini kaybetmiş,
yapılan savaşlar ve Batı’daki yenilikler sonucunda devlete bağlı olan çeşitli milletler
bağımsızlıklarını ilan etmişlerdi. Bu dönemde İslamcılar, devlet bünyesinde bulunan
Müslüman halkların Osmanlı’ya olan bağlılıklarını sağlamlaştırmak için vatan
sevgisinin önemine dikkat çektiler ve ümmet kavramını öne çıkardılar. Ümmet kavramı,
millet kavramının yerini tuttu ve bu dönemde din ile millet, birbirinden ayrılmaz hakikat
olarak görülmeye başlandı. Ayrıca İslamcılar, Osmanlı Devleti’nin dışındaki
Müslümanların desteğini kazanmak amacıyla Uhuvvet-i İslam düşüncesini toplumun
geneline yaymaya gayret ettiler.153
19. Yüzyılın sonları ile 20. Yüzyılın başlarına gelindiğinde bu fikir akımı,
etkisini artırarak kendisini iyiden iyiye hissettirmeye başladı. Bu akımı savunanların asıl
gayesi İslamiyet’i, Müslüman ülke olarak bilinen yerlerde etkin kılmak, İslam âlemini
ortak değerler ve duygular etrafında birleştirmekti. İslamcıların gayesi, Müslümanların
Batılı toplumlar karşısında neden gerilediklerini ve bu gerilemenin nasıl aşılabileceği ile
ilgili çözüm yollarını aramak oldu.
Kara’ya göre İslamcıların maksatları, Müslümanların her şeyden arındırılmış
temiz bir inanç sahibi olmalarını sağlamak; eğitim öğretimi tekrar ele alıp ıslah etmeye
çalışmak; körü körüne taklitle, cehaletle ve bilgisizlikle mücadele etmek; tasavvufu
yeniden ele alıp gözden geçirmek; Müslümanlarda genel geçer kabul gören ahlak
anlayışını yeniden ele alarak değiştirmek; cihat kavramının İslamiyet’in ilk
zamanlarında olduğu gibi geniş ve köklü olarak ele alınarak anlaşılmasını sağlamaktı.154
İslamcılık fikri, Osmanlı Devleti’nde Yeni Osmanlıların dağıldıkları; fakat
neşriyat yoluyla bir süre varlıklarını devam ettirdikleri 1870-76 yıllarında, Yeni
Osmanlıların liberal ideolojisine oranla çok daha uzun vakitte etkisi göz ardı
edilemeyecek bir düşünce hareketi olarak payitahtta şekillenmekteydi. Bu zaman
diliminde İslamcı fikir adamlarının ortak düşünceleri, Osmanlı halkının Tanzimat’la
birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladığı iken ortak gayeleri ise bu durumun
önüne geçmekteki en uygun yolun Tanzimat Dönemi ile göz ardı edilen şer’i hukuka ait
153 Yıldız, a.g.m, s. 290
154 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 58-61
55
değerleri Osmanlı toplumuna tekrar kazandırmaktı.155
Siyasi bir politika olarak İslamcılık, II. Abdülhamid devrinde ön plana çıkmakta
ve 1870 yılından itibaren İslam birliği adında Osmanlı’nın hâkim siyasi fikri olmanın
yanı sıra, bir düşünce akımı olarak II. Meşrutiyet’in sonunda 1908 yılında yayın
hayatına giren Sırat-ı Müstakim ile birlikte ortaya çıktı. 1908 yılından itibaren
İslamcılık fikrini savunan aydınlar, fikirlerini serbestçe mütalaa, açıklama ve yayma
imkânı buldular ise de İttihad-ı İslam fikrinin oturduğu temel yapı ortadan kalktı. 1918
yılına gelindiğinde ise İslam milleti fikri maddi dayanaklarını kaybetti ve yerini İslam
ile desteklenmiş milliyetçilik fikrine bıraktı.156 İslamcılık düşünce akımında temel
olarak Batı’nın fen ve teknolojisi alınsın; fakat muhafaza edilmesi zaruri görülen dini,
kültürel ve geleneksel argümanlar korunsun, anlayışı hükmetti.157
II. Abdülhamid döneminde İslam coğrafyasının her tarafından gelen
Müslümanlar, hilafetin merkezi olan İstanbul’u ziyaret ederek dönemin yöneticileriyle
buluştuktan sonra kendi ülkelerine döndüklerinde hilafetin payitahtı hakkındaki
görüşlerini vatandaşlarına anlattılar. Bu anlayış tarzı, İslamcılık fikrinin sair Müslüman
beldelerinde de kabul edilmesine yol açtı. Bu düşünce akımı ile mübarek gün ve
gecelerin uygun bir şekilde kutlanmasından İslami kurumların mevcut vaziyetlerini
düzeltmeye, sosyal aktivitelerden giyim, kuşam ve yaşantıya kadar hayatın her sahasına
İslami bir hava kazandırılmaya gayret edildi. Bu tür gayretlerin devam etmesi için
umumi eğitim öğretim faaliyetleri de unutulmadı.158
Osmanlı Devleti’nin kurtulması için Jön Türkler, meşruti yönetime dayandırılan
Osmanlıcılık düşüncesini kabul etseler de II. Abdülhamid, mutlak yönetime dayanan
İslamcılık düşüncesini kabul etti. Kendi döneminde gerek iç gerekse dış siyasette bu
düşünce sistemini teşkilâtlandırıp geliştirdi. Bu nedenledir ki Abdülhamid, devrin siyasi
kanadında olduğu gibi tarihte de mutlakıyeti temsil etti ve İslamcılığı da sembolleştiren
bir isim oldu.
155 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991, s. 92-93
156 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 29-30
157 Şerif Mardin, a.g.e., s. 92
158 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1995, s. 212
56
Tüm bunlarla beraber dini olmaktan ziyade siyasi bir nitelik taşıyan bu sistemi
izah etmek için Abdülhamid’i etkilemiş olan amilleri gözden geçirmek lâzımdır. Bu
amiller, Osmanlı Devleti’nde Müslim gayrimüslim ilişkilerinin bozulması; Batı’nın,
Osmanlı Devleti’nde yaşayan gayrimüslimleri desteklemek üzere Osmanlı iç işlerine
müdahale etmeleri; dünyada ve Osmanlı ülkesinde İslam beldelerinin Avrupalılar
tarafından istilaya uğraması; İslam âleminde, İslam birliğinin lehinde fikir
cereyanlarının belirmesi olarak görülebilir.159
3.2. 1876-1922 Döneminde Osmanlı’da Ġslamcı Akımlar ve Temsilcileri
Cemaleddin Efgani tarafından temelleri atılan, Muhammed Abduh tarafından
Mısır’da hareketlendirilen ve Muhammed İkbal tarafından Hindistan’da geliştirilen
İslamcılık fikri, Osmanlı Devleti’nde Sebilürreşad dergisi etrafında toplanan İslamcılar
arasında temsil edildi. Osmanlı’da bu aydınlar, belirli gruplara ayrıldı. İslamcıların bir
kısmı gelenekçi (muhafazakâr) görüşü savunurken, diğer İslamcılar da medrese ile
mektebi birleştirmek için gayret eden, içine kapanmayan, içinde bulundukları yüzyılın
ihtiyaçlarına göre dini değerleri yeniden yorumlamaya çalışan modernist (reformist)
ekolü seçtiler. Fikir olarak Said Halim Paşa ve Şeyhülislam Musa Kazım Efendi gibi
aydınlar da gelenekçilik ile modernizm arasında orta yolu tuttular.160
Modernist (reformist) kesim, Müslüman toplumlarının kalkınmasının ve Batı’nın
çağdaş düzeyine ulaşıp onlarla rekabet edebilmesinin, liberal bir yol izlemekle mümkün
olabileceğini belirtti. Bir kısım İslamcı aydınlar, dine ait emirlerin içinde bulundukları
zamana göre yeniden yorumlanmasının ve gerekirse bu esaslardan bazılarının yerine
başka güncel esasların getirilmesinin kaçınılmaz olduğunu öne sürdüler. İslamcıların
bazıları kapitalist ekonomik düzenin gereği olarak, İslam’daki faiz yasağının günümüz
şartlarına uygun bir hale getirilmesi gerektiği görüşündelerdi.
İslamcı fikir aydınlarının büyük değer atfettikleri kavramlardan biri, toplumları
oluşturan en küçük yapı taşı olarak aileydi. İslamcılara göre aile, toplumun en
mukaddes birimiydi. Doğu’daki sağlam temelli aile yapısı Batı’da yoktu. Batı’nın tarihi,
sosyal ve kültürel yapısı, Osmanlı’daki aile kavramını anlayacak ve açıklayabilecek bir
159 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Ankara, TTK Yayınları, 2007, Cilt 8, s. 539-540
160 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, Ülken Yayınları, 1992, s. 276
57
vaziyette değildi. Bu sebeple de Batı’daki mevcut aile anlayışının körü körüne taklit
edilerek alınması halinde, İslami toplum yapısı tamamen yozlaşacaktı.
İslamcı düşünürler, dağılma eşiğine gelmiş bir devletin kurtuluşunun milliyetçi
bir yolla olacağını dile getirenlerin, bilmeyerek de olsa devletin yıkılmasına sebep
olduklarını belirttiler. İslamcılık fikrini savunan aydınların, tüm Müslümanların ittihat
etmeleri gerektiği yönündeki söylemlerine karşı, Milliyetçilik fikrinin savunucuları tüm
Türklerin bir araya gelerek yeni bir birlik oluşturmalarını önermişlerdi.
İslamcılık fikrini savunanlar, milliyet kavramını İslam milleti manasında
kullandılar ve vatan sevgisinin önemine değindiler. Böyle bir düşünce sisteminin asıl
gayesi, dağılmakla yüz yüze gelen devletin sınırları içinde yaşayan tüm Müslüman
halkın Osmanlı’yla olan bağlarını kuvvetlendirmekti. Onlar, Osmanlı sınırları dışında
yaşayan Müslüman toplumlardan destek alınması için geleneksel olarak bilinen İslam
kardeşliği fikrini topluma yeniden sunmaya çalıştılar.
İslamcı aydınlar, İslam ahlakının eşitlik, hürriyet, yardımlaşma ve kişi
üstünlüğüne dayandığını düşündüler; İslam’ın ilk zamanı olan dört halife zamanındaki
uygulamalardan ve İslami hakikatlerin ana kaynağından elde ettikleri düşünceden dolayı
idare biçimi olarak cumhuriyet yönetimine sıcak baktılar.161
3.2.1. Gelenekçi (Muhafazakâr) ġahsiyetler
Gelenekçi (muhafazakâr) ekolu temsil eden fikir adamları, Batı sömürgeciliğine
karşı İslam’a sarılan ve İslami değerleri ön planda tutmaya çalışan kişilerdi.162
Muhafazakârlar, düşüncelerinden dolayı değil de davranışlarından, yaşantılarından ve
laik idareye karşı takındıkları eylemlerinden dolayı bu unvanı almışlardı. Gelenekçi
(muhafazakâr) düşünce yapısı içinde içtihat meselesi önemli bir yer tutmuştu.
Bunlardan Mustafa Sabri Efendi, içtihat kapısının kapalı olduğunu; Said Nursi içtihada
meyilli olmasına rağmen şartların uygun olmadığını söyleyerek muhalefet ettiğini;
Elmalılı Muhammed Hamdi, içtihada taraftar olduğunu; Ahmed Hilmi de içtihadın
161 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, (Haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul, İz Yayınları,
1991, s. 191
162 Hülya Küçük Sevil, İttihat ve Terakki Döneminde İslamcılık Hareketi (1908-1914), Doktora Tezi,
Ankara, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, s. 37
58
yapılması için müesseseleşmenin zaruret teşkil ettiğini belirtmişlerdi.163
3.2.1.1 Filibeli ġehbenderzade Ahmed Hilmi (1865-1914)
1865 yılında Filibe’de dünyaya gelen Ahmed Hilmi Efendi,164 şehrin
müftüsünden ilk tahsilini gördükten sonra ailesi ile beraber İzmir’e taşındı. Burada
eğitimine ve yaşamına devam etti. Akabinde İstanbul’a gelerek zamanın en iyi okulu
olan Mekteb-i Sultani’de (Galatasaray Lisesi) eğitimine devam etti. Eğitim ve
öğretimini Mekteb-i Sultani’de başarılı bir şekilde tamamladıktan sonra 1890 yılından
itibaren Duyun-i Umumiye’de memur olarak göreve başladı.
Duyun-i Umumiye tarafından Beyrut’a gönderilen Ahmed Hilmi, gittiği yerde
meydana gelen siyasi sıkıntılardan dolayı Mısır’a kaçmak zorunda kaldı. Mısır’da
bulunan Terakki-i Osmani Cemiyeti’ne üye olarak mizah tarzında Çaylak adında bir
gazete çıkardı ve 1901’de İstanbul’a geri dönüş yaptı. Bu sırada aranılan Ahmed Hilmi,
İstanbul’da yakalanarak Fizan’a sürgün edildi. Fizan’da bulunduğu sürede kendisini
dine adadı. Dini konularda araştırmalar yapmanın dışında tasavvufla da ilgilendi.
Tasavvufa merak saldığı sırada Arusi tarikatına girerek burada mürit oldu. Vahdet-i
vücut felsefesine inandığı için tasavvuf ehli arasında tartışmalara sebep oldu.
Ahmed Hilmi Bey, meşrutiyetin ilan edilmesiyle birlikte İstanbul’a gelerek
1908’de haftalık bir gazete olan İttihad-ı İslam’ı çıkarmaya başladı. Maddi sorunlardan
dolayı kapanan İttihad-ı İslam gazetesinin ardından Tasvir-i Efkâr ve İkdam adlı
gazetelerde yazılarını kaleme aldı. Bu gazetelerdeki yazılarında, Abdülhamid dönemine
istibdat devri veya devr-i sabık adını vererek sultanı eleştirdi. Ahmed Hilmi Bey, 1910
yılı başlarında yeniden bir gazete çıkarma gayretine girişerek Hikmet gazetesini haftalık
olarak yayın hayatına başlattı.
İttihad ve Terakki Cemiyeti’ni Hikmet gazetesindeki yazılarında sert bir dille
tenkit ettiğinden dolayı gazete kısa süre içinde beş kez kapatılmaya maruz kaldı. Aynı
zaman diliminde Hikmet Matbaa-yı İslamiye’sini kurdu. Kendi yayınevinde yayınladığı
gazete ile İslami fikirlerini açıkça kaleme alması nedeniyle İstanbul’daki tüm aydın ve
163 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 35-36,56
164 Ahmed Hilmi’nin doğum tarihi olarak 1865 yılı belirtilmişse de aslında doğum tarihi (Evasıt-ı 1279)
1862’dir ve babasının adı Hacı Süleyman’dır (BOA, DH.SAİD.d., 50/27)
59
yazar kesiminin dikkatini çekti. Ahmed Hilmi’nin seksene yakın nüshası yayımlanan
gazetesi ile matbaası kapatılarak kendisi, Bursa’ya sürgün edilmeye mahkûm oldu.
Ancak Bursa’dan döndükten sonra 1912 yılında tekrar gazetesini çıkarmaya başladı.
Yazılarında, devletin içine düştüğü zor durumdaki vaziyeti dile getirdi ve Balkan Savaşı
ile I. Cihan Harbi’nin çıkacağını haber verdi. Ahmed Hilmi Bey, İttihad ve
Terakkicilerin dışında İtilaf Fırkası ile de tartışma içine girdiğinden dolayı Hikmet,
yayın hayatında güç kaybederek batmaya mahkûm oldu.
Hilmi Bey, ulus ve kahramanlıkla ilgili yazılarında Özdemir, tasavvufla ilgili
yazılarında Şeyh Mihriddin Arusi, mizah ve edebiyat yazılarında Coşkun Kalender ve
Kalender Geda gibi takma adlar kullandı. Hikmet gazetesinin batmasından sonra bir
mizah dergisi olan Coşkun Kalender’i çıkarmaya başladı. İstanbul Darülfünun’unda
dönemin felsefe muallimliği de yapan Ahmed Bey, İslam kültürü yanında Batı
kültürüne de hâkim biriydi. Farsça, Arapça ve Fransızcayı çok iyi konuşan Ahmed
Hilmi, 1914 Ekim’inde vefat etti.165
Hikmet gazetesindeki Kariin-i Kiramımıza adlı yazısında Ahmed Hilmi,
“Ezileceğimizi, süründürüleceğimizi, artık herkesin malumu olan usul ve propagandalar
yapılarak, manen ve maddeten yok olmaya çalışılacağımızı, hem de hakkıyla ve
detaylıca bildiğimiz halde yine yirmi senelik mücahede neticesinde yorgun
düştüğümüzü ve bizim de bu âlemde bir an istirahate hakkımız bulunduğunu unutarak,
İttihad ve Terakki erkânına, yürüdükleri yolun, hem milleti hem cemiyeti hem de
kendilerini uçuruma götürdüğünü söyledik. Mukabeleten, tabii bir insaf
beklemiyorduk”,166 diyerek başlangıçta desteklediği İttihatçıları II. Meşrutiyet’in
ilanından sonra giderek artan hatalı davranışlarından dolayı ağır bir dille tenkit etti.
Bununla da yetinmeyerek muhalefette bulunan Hürriyet ve İtilaf Cemiyeti’ni de
eleştirdi.167
165 Filibeli Ahmed Hilmi, A’mâk-ı Hayâl, İstanbul, Sis Yayıncılık, 2012, s. 4-6. İttihad-ı İslam isimli
Türkçe ve el-İttihadül-İslami isimli Arabça ve Farsça olarak iki gazete neşri için ruhsat istediği hakkında
resmi yazışma mevcuttur (BOA, DH.MKT., 2660/60, 22 Şevval 1326/17 Kasım 1908)
166 Ahmet Koçak, “II. Meşrutiyet Sonrası Türk Fikir Hayatında Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin
Hikmet Mecmuası” İlmi Etüdler Derneği, 2018, Cilt 1, s. 465
167 Abdullah Uçman, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”, İstanbul, TDV İA, 2010, Cilt 38, s. 424
60
Ahmed Hilmi, Tanzimat Dönemi ile ilk işaretleri ortaya çıkan ıslahat
hareketlerinin ve çeşitli fikir akımlarının birbirleriyle çatışmalarının arttığı sancılı bir
zamanda doğup büyüdü. 1908’de Kanun-ı Esasi’nin tekrar yürürlüğe konulmasıyla
birlikte ilan edilen II. Meşrutiyet, devletin siyasi ve sosyal yapısında ciddi manada
değişikliğe netice vermediği için Osmanlı topraklarında bir ümitsizlik ve çaresizlik
havası esti ve devletin geleceğiyle alakalı ciddi endişeler duyulmaya başlandı. Bu
endişelerin etkisiyle devletin içine düştüğü siyasi ve sosyal problemlerin düzeltilmesi ve
devletin birliğini ve bütünlüğünü tehdit eden tehlikelerin bertaraf edilmesi amacıyla bazı
fikirler ileri sürüldü. İçerik olarak birbirinden farklı olan bu fikir akımların ortak gayesi,
devleti içine düştüğü zor durumdan kurtaracak ve devletin çöküşünü engelleyecek olan
tedbirleri tespit etmeye çalışmaktı. Bundan dolayı, entelektüeller ve fikir adamları
dönemin gazete ve dergilerinde yer alan yazılarında, daha çok bu dönemde tespit edilen
olumsuzluklar üzerinde durdular.
Yukarıda belirtilen arayışlar içerisine giren ilim ve fikir adamlarından biri de
Ahmed Hilmi oldu. O, “Biz, tekâmül kervanına yeni dahil olmuş bir milletiz. Sair
milletlerin geçirdiği tekâmül dönemlerini, hızlı adımlarla bile olsa biz de aynı devirleri
geçirmeğe mecburuz... II. Meşrutiyet ilan edilmeden önce düşünmenin ve hele
düşündüğünü söylemenin bir cinayet sayıldığı döneme nazaran şimdi Allah’a
hamdolsun, her bir fert ne düşündüğünü söyleyebiliyor”, diyerek artık yeni fikirler
üretmenin kaçınılmaz bir hakikat olduğu inancındaydı ve bunun için de gerekli zaman
ve zeminin ortaya çıktığı kanaatindeydi.
Daha öncede belirtildiği üzere Ahmed Hilmi, Osmanlı Devleti’nin çöküş
döneminde yaşamış bir fikir adamıydı. O, bu çöküş dönemiyle ilgili, “Benim kanaatime
ve düşünceme göre bu milleti ilerlemekten mahrum eden sebepler iki önemli kısma
ayrılabilir. Birincisi durgunluk, ilerlemeye düşmanlık, gelişme fikrine karşı cahilane
taassup, zamana göre gerekli ihtiyaçları anlamamak, ikincisi ise basit ve sıradan
bilgilerle yetinmek, sığ bir taklit...” tespitinde bulundu. Ahmed Hilmi’nin değindiği bu
61
iki nokta; ekonomi, din, siyaset gibi her alan için dikkat edilmesi gereken düsturlardı.
Filibeli, bu görüşlerini taassup ve körü körüne taklit olarak özetlemedi.168
Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında, toplumun sorunları ve devletin geleceği
hakkında yapılan tartışmalarda, Batıcılık fikrini savunanlara karşı mücadele eden
İslamcı aydınlar arasında bulunan Ahmed Hilmi’nin fikirleri daha ziyade dini ilimlerde
ıslahat, materyalist akımlar, Batılılaşma hareketi ve Müslüman halklar arasında siyasi
bütünlük konularında yoğunlaştı. Ahmed Hilmi, Batı ile rekabet edebilmek ve modern
çağda hayatını idame ettirmek için yeni malumatları elde etmeyi gerekli görürken, buna
karşılık Batı medeniyeti ile kültürünün olduğu gibi alınmasına karşı çıktı.
Osmanlı Devleti’nde yaşayan toplumların, gelenek ve göreneklerine aykırı
olamayan yenileşme olarak tanımlanan yaklaşıma göre, tarihi gerçekleri göz önünde
bulundurmadan Batı’yı taklit etmeye çalışmak, toplumu ya kültürel kimliğini
kaybettirip öz benliğinden ve dininden uzak düşürür ya da sosyal normlarla çatıştırıp
başarısızlığa sürükler. Bu nedenle yapılması gereken şey, ilmi prensipler ile dini
duyguları kaynaştırmak ve onları birbirine hizmetkâr kılmaktır.
Hilmi, Batı medeniyetinin körü körüne taklit edilmesi halinde var olan kutsal
değerlerin zarara uğrayacağını; Batı medeniyetlerinden gelen her şeye karşı cahilane
taassup gösterilmesinin de hayatın değişen şartlarına ayak uydurmayı engelleyeceğini
belirtti. Körü körüne taklit ve taassup sloganını ağzına dolamayı yöntem olarak
görenleri de doğru bulmadı. Batılı aydınların birkaç sözünü söylemekle yetinen yarım
âlim ve yüzeysel fikir adamlarıyla sadece şekilciliğe dayalı bir çağdaşlaşma
gerçekleştirilebilirdi. Batı medeniyeti, teknolojisi ve sanayisi takdire şayan olmakla
beraber sadece maddi hacetleri karşılaması nedeniyle noksandı. Dini ve ahlaki
düsturlara yer vermediği için kendi toplumlarını makineleştirmekteydi. Yıllarca başka
toplumları sömürgeleştiren Batı, gerçek yüzünü ortaya koymaktaydı.169
İslamcı düşünür Ahmed Hilmi’nin, yaşadığı dönemi tasvir ederken gördüğü ve
her kesime yönelik eleştirilerin yer aldığı rüyası, onun analizleri ve çözüm önerileri
168 Ömer Aydın, “Filibe'li Ahmed Hilmi'nin Din Anlayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2001, Sayı 4, s. 69-71
169 M.Said Özervarlı, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”, İstanbul, TDV İA, 2010, Cilt 3, s. 425
62
adına önemli bilgiler içermektedir. O, rüyasını şöyle ifade etmektedir: “Çoktan beri rüya
görmemiştim. Soğuktan mı neden bilmem. Hele dün bir tane görmek nasip oldu... Bir
büyük ada, ortasında nim üryan, hasta, nalan biri yatıyordu. Biçarenin üzerinde kehle
geziniyor, vücudunu kemiriyordu. Acaba bu biçare kim? dedim. Millet dediler. Ne
kadar bitlenmiş dedim. Onlar bit değil, bir kısım memurin-i hükümet dediler. Hasta
bağırmaya başladı... Bir elinin serçe parmağını bir kedi, öbür elinin başparmağını bir
kaplan yakalamış koparmaya çalışıyordu. Bir pîr-i âl-i kâmet geldi. Ne bağırıyorsun...
Parmaklarını bâd-ı heva yemiyorlar ya ikisi de birer onluk verdi dedi. Bir köşede birçok
kişi oturmuş, her birinin üzerinde binlerce sinek, bunları def edeceğiz diye uğraşıp
duruyorlar. Bunlar kim, bu sinekler?... dedim. Bunlar mebusan, sinek zannettikleri
istidalar, layihalar, izahnameler ve sairedir, dediler. Diğer bir köşede beheri acz ü
nâtüvaniye misal bir sürü biçare, boş bir tencerenin altında olmayan ateşi üflemekle
meşguldü. Ya bu nedir? dedim. Asdika, hasta millete çorba pişiriyorlar, dediler. Diğer
bir köşede beş on zat oturuyordu, hele bir tanesinin yüzü, gözü, kulağı, kene, pire gibi
hayvanlarla görünmez olmuş, bir kılınçlı zatın ellerinde, boynunda birçok sülük. Ya
bunlar? dedim. Vükelâ-yı devlet. Keneler, pireler, Şura-yı Devlet’in cici azası, beş
binlik halifeler, ekâbir-i memurin-i müstebide ve saire, sülükler mürahık kumandanlar
ve paşalardır”.170
Ahmed Hilmi, meseleleri ele alırken öncelikle bu sorunları ortaya çıkaran
sebepleri sistemli bir şekilde inceledi. Ona göre, içinde bulunulan mevcut durumu
ortaya çıkaran en önemli sebep, akıl ve İslam arasındaki bağın zayıflamış olmasıydı.
Mevcut dinler içerisinde ilmi en çok önemseyen din İslam olmasına rağmen, İslam’ın
bu gerçeği, ilmin belli alanlarla sınırlandırılması ve akılla izah edilemeyen nakil
kısmının ön plana çıkarılmasıyla olumsuz etkilendi. Bir toplumu çöküşe götürecek olan
olumsuz şartların çıkmış olduğunu belirten Ahmed Hilmi, İslam toplumuyla rekabet
edebilecek bir kuvvetin olmamasından dolayı bu gerilemenin hissedilmediğini ifade etti.
İslam âlimleri, şeyhler ve din görevlilerinin elit bir sosyal sınıf şeklini aldığını, bu
seçkin dini sınıfların üstünlük elde ettiği zamanlarda ilim ve fenleri terk ettikleri ve aklı
hakir gördükleri için devlete ve dine zarar verdiklerini ifade etti.
170 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri 1, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2017, s. 111-112
63
Siyasi tutkuların din zeminine taşınmasıyla mezhebi ayrılıkların ileri düzeylere
vardığını belirten Hilmi, farklı mezhep tanımlamalarının artık sıradanlaştığını, farklı din
ayrılıkları demenin daha doğru olacağını ifade etti. Bu ayrılıkların İslam dinine karşı
olanların elini güçlendirdiğini ve Allah indinde tek gerçek din olan İslam’a büyük
zararlar verdiğini savundu. Özellikle Batı’nın iktisadi saldırılarına karşı Müslümanların
sosyal bir amaç etrafında bir araya gelerek karşı koyabileceklerini; ancak
Müslümanların kendi aralarındaki ayrılıkların buna engel olduğunu vurguladı.171
Hilmi, dini gerçeklerin yerini alan şekilciliği eleştirdi, mekanik hareketlerin
yerini ruh ve fikirlerin alması gerektiğini öne sürdü. Dağlardaki katı-ı tariklerin bile
namaz kıldığını, bunun din düşüncesinin nasıl yanlış algılandığını gösterdiğini savundu.
İlim adamlarının ilerleme fikrini artık Müslümanların asıl kaynağı olan Kuran’ın
ruhundan almaları, şeyhlerin de inzivayı bir kenara bırakıp milleti ihya etmeleri
gerektiğini belirtti. Ahmed Hilmi, Kur’an’ın gerçeklerinden uzak durulmaya devam
edilmesi halinde sonucun kesin olduğunu şöyle ifade etti: “Bugün mevcut olan zihniyeti
ve şekli aynen bırakmakta inat edersek, iki neticeden birisini kabul etmiş sayılırız. Ya
nadan, sefil ve mahkûm bir toplum yahut da bir aralık ismen Müslüman kaldıktan sonra
fırsatını bulduğu anda dine düşmanlık gösterecek bir aydın toplum”.172
Ahmed Hilmi hem materyalizm fikrini savunanları hem de materyalizmi İslam
diniyle bağdaştırmaya çalışanları sert dille eleştirdi ve onlara karşı koydu. Özellikle de
Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Adlı eseriyle materyalizmin yanında olguculuğa ve
bilimciliğe de karşı çıktı.173
Tartışmalı bir konu olan içtihat hakkında da bireysellikten ziyade kurumsal bir
yapıyı savundu. İçtihadın tek başına ilerlemek için yeterli bir sebep olamayacağını
belirtti. Lakin dünyada değişen sosyal şartların yeni ihtiyaçlar doğurduğuna değinen
Hilmi, bir âlimler topluluğu oluşturmanın elzem olduğundan ve içtihat yetkisinin de
onlara verilmesi gerektiğinden bahsetti. Yüksek İctihad Meclisi adını verdiği bu
171 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, İstanbul, Anka Yayınları, 2005, s. 509-511, 524, 530
172 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, a.g.e., s. 536-537,542
173 Cemal Güzel, “Türkiye’de Maddecilik ve Maddecilik Karşıtı Görüşler”, Hacettepe Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2002, Cilt 19, Sayı 1, s. 74
64
topluluk tarafından mevcut olan mezheplerin iyice araştırılıp, hikmet/felsefe ve siret
sıfatlarıyla birleştirilmesi, tek çatı altında tek mezhep teşkil edilmesi ve ihtilafların
giderilmesi lüzumuna değindi.
Ahmed Hilmi, Osmanlı ile İran’ın muhafazakârlıkta ve eski âlimlere taassupta
büyük bir bağlılık gösterdiklerini ileri sürdü. İki devletin ilim erbabı olan âlimlerinin bir
yandan bilimlerin öğretilmesi gerektiği fikrini savunurken öte yandan bu bilimleri
zararlı gösteren düşünce sisteminin devamı konusunda ısrarcı olduklarını belirtti. Oysa
İslam dininin ilim ve fenlerin karşısında olmadığını, dini gerçeklerin yerini tutmuş olan
eski içtihatların ürünü olan dönemin mevcut düşünce sistemiyle bilimsel verileri
bağdaştırmanın da mümkün olamayacağını ifade etti. Ayrıca bu düşünce yapısına sahip
âlimlerin, İslam’ın karşılaştığı tehlikeleri görmekten ve bu tehlikeleri ortaya çıkaran
sebepleri anlamaktan aciz olduklarını, bu şartlar altında İslam toplumunun ıslahını
beklemenin neticesiz kalacağını vurguladı.
Bir zamanların ilim yuvası olan medreselerin, eski eserlerin sergilendiği antik bir
müzeler haline geldiğini dile getiren Ahmed Hilmi, Batı karşısında hiç olmazsa bir
savunma haline geçebilmek için bazı önlemler alınması gerektiğini iki başlık adı altında
öne sürdü. Bunlardan birincisi, İslam vatanlarından her birine özgü mahalli tedbirler
alınması, ikincisi de bütün İslam âlemine, yani İslam’a ve Müslümanlara özgü genel
tedbirler alınmasıydı. Birinci kısım tedbirlerden bize ait olanların diğer İslam
ülkelerince de uygulanması faydalı olacaktı. Bu tedbirler, ilmiye sınıfına ait görevlerin
yeniden tayin ve taksim edilmesi; medreselerin modern okulların yöntemine uygun hale
getirilmesi; eğitimin modern şartlara uygun biçimde ıslah edilmesi; belde ve kazaların
manevi idaresi için yetki ve yeteneği olan özel bir sınıfın yetiştirilmesiydi.174
Ahmed Hilmi, İslam dininin temel şartları olarak kulların sorumluluğunu, kaza
ve kaderin anlamını, dünya ve ahiret âleminde dinin asıl gayesini, iki âlemde saadetin,
sa’yın ve içtihadın gerekliliğini, ilim ve anlayışın kıymetini, fikirlerin ifade ettikleri
gerçek manalarıyla Müslümanlara anlatılması gerektiğini dile getirdi. Dinin, ancak dini
duyguyla ayakta kalabileceğini, aksi takdirde şekli ibadetle meşgul makinelerin
174 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, s. 552-553, 558-559, 561-562
65
göreneği devam ettirmeye yönelik hareketlerinin dini yıkılmaktan kurtaramayacağını
ifade etti.175
Ahmed Hilmi, Osmanlı’nın ağır buhranlar geçirdiği ve siyasi krizlere maruz
kaldığı bir dönemde her türlü sorunla ilgilenmeye çalışan ve çeşitli baskılara rağmen
düşüncelerini ortaya koymaktan çekinmeyen, modernleşme, gelenek ve din arasında
gerçek bir düşünce adamı olarak tarihteki yerini aldı.176
3.2.1.2 ġeyhülislam Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)
Mustafa Sabri Efendi, 1869 yılında Tokat’ta dünyaya geldi. Memleketinde
ilköğrenimine başladıktan sonra on yaşında hafız oldu ve Zuniyezade Ahmed
Efendi’den İslami ilimlerde icazet aldı. Bir süre sonra İstanbul’a gidip Meşihat-ı
İslamiye’de ders vekili Mehmed Atıf Efendi ile Gümülcineli Ahmed Asım Efendi’den
çeşitli dersler aldı; sonra Ahmed Asım Efendi’nin kızı Ulviye Hanım’la dünya evine
girdi. Erken sayılacak yaşta ruus imtihanını kazanarak Fatih Camii müderrisliğine,
ardından Beşiktaş Asariye Camii imamlığına tayin edildi.177
1898-1914 arasında huzur dersleri müdavimi ve daha sonra da hafız-ı kütüb
olarak Yıldız Sarayı kütüphanesinde görev yaptı. Cemiyet-i İlmiye’nin yayın organı
olan Beyan’ül-Hak mecmuasının başyazarlığını yapan Mustafa Sabri Efendi, Medrese
adında haftada iki defa çıkacak bir gazete için ruhsat istediyse de bastırmaya fırsatı
olmadı. Sabri Efendi, II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra Tokat mebusu olarak
Meclis-i Mebusan’a girdi. 31 Mart Vakası sonrasında meşrutiyeti yıkmak ve şeriatı
istemekle itham edilen ve Cemiyet-i Hafiye adlı örgüte üye olmakla suçlanan Sabri
Efendi,178 1910’da Ahali Partisi’nin, 1911’de Hürriyet ve İtilaf Partisi’nin kurucuları
arasında yer aldı. Cemiyet-i İttihadiye-i İslamiye adlı cemiyetin kuruluşuna katıldı.
1913 Babıâli baskını sonrasında yurt dışına çıkmak zorunda kaldı. I. Dünya Savaşı
esnasında Dobruca’dan Osmanlı ordusu ile Bilecik’e mecburi ikamete yollandı.179
175 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, s. 564-565.
176 M.Said Özervarlı, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”, s. 425
177 Yusuf Şevki Yavuz, “Mustafa Sabri Efendi,” İstanbul, TDV İA, 2006, Cilt 31, s. 350
178 Rıza Nur, Cemiyet-i Hafiye, İstanbul, Bedir Yayınevi, 1997, s.120
179 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 2, s. 915
66
Cihan harbinden sonra bir süre daha merkezi idaredeki önemli yerini korudu.180
Said Nursi ve İskilipli Mehmed Atıf ile birlikte Darü’l-Hikmeti’l-İslamiye de çalıştı.
Kurtuluş Savaş’ında oğlu İbrahim ile birlikte adı muhalifler arasında olduğu için
150’likler içinde sürgüne gönderildi. 1924 yılında vatandaşlıktan çıkarılan Sabri Efendi,
Mısır, Mekke, Lübnan, Romanya, Gümülcine, Atina gibi yerleri dolaştıktan sonra
Kahire’ye geri döndü. 1954 yılında Mısır’da vefat etti.181
Sabri Efendi, İslam âleminin sefalet ve inkırazdan kurtulması için çaba sarf
edilmesi gerektiğini belirtir; fakat bunun İslam’dan taviz verilmeden yapılmasını
gerektiğini savundu ve İslam âlimlerinin ilmen ve fikren kifayetsizliğinden yakındı.
Kanun-ı Esasi’nin ve şeriata bağlı meşrutiyetin İslam’a uygun olduğunu ifade etti.
Meclisi, kanun yapmaktan ziyade icra makamı olarak kabul etti. Allah’ın herkese tam
bir hürriyet verdiğini söyledi. İslam’ı, gerilemeye değil, dünya ve ahiret mutluluğuna
vesile olarak gördü. Sabri Efendi, milliyet meselesinin ön planda tutulmasına karşı çıktı,
hatta azınlık olanların bulundukları yerlerdeki halkın kaynaşmasını temenni etti.
Müslümanlığı daha iyi muhafaza ve üstün olanı tercih etmek kastıyla dil ve milliyetin
değiştirilmesini faydalı görürdü. Türkiye Cumhuriyeti’nde Latincenin kabul edilmesine
karşı çıkan Sabri Efendi, Kur’an’ın Arapçadan Türkçeye tercümesini din, ilim ve
mantık kaidelerinin çiğnenmesi olarak gördü.182
Sabri Efendi, Müslümanların geri kalmalarının sebebinin dinleri olmadığını, tam
tersine Allah indinde gerçek din olan İslamiyet’in emrettiği ve istediği şekilde dini
yaşamamaları ve suçu kendi nefislerinden ziyade başka mecralarda arama gayreti içinde
bulunmaları olduğunu belirtti. Müslümanların daha önce sahip oldukları değerlerin
birçoğunu kaybettiklerini, mazideki eski parlak günlerine geri dönmek için yaptıkları
yeniliklerle Batı’nın sürdürdüğü refah seviyesine gelmeyi istediklerini belirtti. Bunları
yaparken dini basamak olarak kullanmayı ve toplumu ayakta tutan değerlerden
180 Bir ara sadaret görevi bile vekâleten Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’ye tevdi edildi. (BOA, BEO,
4577/343254, 06 Ramazan 1337/5 Haziran 1919)
181 Yusuf Şevki Yavuz, “Mustafa Sabri Efendi,” s. 351
182 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 2, s.922-923, 937-940, 961-962
67
uzaklaşmayı reddetti. Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu zor durumu dine, âlime ve
geleneğe bağlayanlara karşı mücadele etti.183
İslam dünyasının geri kalmasının ve Müslüman devletlerin yenilgiye
uğramalarının sebebi olarak içtihat kapısının kapatılmasını, körü körüne taklitçiliği ve
geleneksel din anlayışını gördü. İçtihat yapılırken de durumun sıhhati için içtihadı
yapacak kişinin işin ehli olması ve kendisini kanun koyucu olarak görmemesi
gerektiğini, aksi takdirde yanlış yorumlamalara sebep olacağını belirtti.184
Osmanlı Devleti’ndeki önemli sorunlardan birinin de ordunun devlet içindeki iç
ve dış siyaseti belirleyen aktif unsur olması olduğunu; ordunun bundan vazgeçip siyasi
otoriteye tabi olması gerektiğini belirtti. Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren önemli bir
konuma sahip âlimlerin, hakkı söylemekten vazgeçmeleri ve riyakârlık göstermeleri
yüzünden ilmin ve bilimin siyaset kapısında hizmetçi olduğunu, bu sebeple de padişahın
etrafında dalkavukların türediğini, hak ve hakikatin çiğnendiğini dile getirdi.
Mutlakıyet, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerine şahit olan Mustafa Sabri
Efendi, mutlak yönetimle ilgili olarak önceleri Sultan Abdülhamid’i sert bir dille
eleştirerek İttihad ve Terakki Partisi’nin yanında yer aldı. Fakat altı ay gibi kısa bir süre
sonra İttihad ve Terakki Partisi’nin baskılarına karşı Beyanü’l-Hak dergisinde tenkide
başladı. İslami Şura’nın membaına geri dönmenin elzem olduğunu belirtti ve Kanun-ı
Esasi’nin geri getirilmesini istedi. Bu amaçla homojen bir yapıya sahip ve milliyetçiliğe
karşı olan Hürriyet ve İtilaf Fırkası’na arkadaşlarıyla birlikte katıldı ve partiyi büyük bir
muhalefet haline getirdi.185
Muhalif düşüncelerini ortaya koyarken, dönemin hâkim gücü olan İttihad ve
Terakki Partisi’nin kan ve gözyaşından nemalandığını, devletin içindeki asli unsur olan
Müslümanların hamiyet ve vatanseverlik duygularından istifade ettiğini, suçu hep
muhaliflerde arayarak ve gerektiğinde karşısındakileri vatan haini ilan ederek
183 Mustafa Sabri Efendi, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, İstanbul, Bedir Yayınları,
1998, s. 224,228
184 Nazım Büyükbaş, “Şeyhu’l-İslam Mustafa Sabri Efendi’ye Göre İctihad Ehliyeti”, Tokat
Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018, Cilt 6, Sayı 2, s.200
185 Mehmet Nam, “Tarihin Kırılma Noktasında Son Şeyhülislamlardan Mustafa Sabri Efendi”, Harran
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, s.101-102
68
kendilerini ön plana çıkardıklarını söyledi. 186 Ayrıca darbe ile yönetimi ele geçiren
İttihad ve Terakki Partisi’nin, üyelerinin çoğunu Osmanlı Türklerinin dışındaki
vatandaşlardan ve dinlerden almasının devleti iç ve dış savaşlara sürüklediğini ve
devletin yıkılmasında pay sahibi olduğunu ifade etti.187
3.2.1.3 Said Nursi (1878-1960)
Bitlis’in Hizan ilçesinin İsparit nahiyesine bağlı Nurs Köyü’nde dünyaya geldi.
Darü’l-Hikmeti’l-İslamiye Reisliği’ne sunduğu özgeçmişine göre doğum tarihi 1878
yılına denk geliyordu. Babası, sofi olarak bilinen Mirza, annesi de Nuriye Hanım’dı.
Kendi köyünde abisi Abdullah’ın yanında ilköğrenimine başladıktan sonra köyüne
yakın civar yerlerdeki medreselerde eğitimine devam etti. 1892 yılında Bayezid’de Şeyh
Muhammed Celali’nin yanında üç aylık eğitiminden sonra çok küçük yaşta icazet aldı.
Ara vermediği eğitimi sadece bu üç ay oldu.
Said, icazetten sonra Bitlis’e geri dönünce önce Şeyh Emin Efendi’nin yanında
eğitime devam etti ve akabinde Siirt’te Molla Fethullah Efendi’nin kendisiyle yaptığı
görüşme sonrasında yapılan imtihanda tüm sorulara doğru cevap verdiği için kendisine
Bediüzzaman lakabı verildi. Ardından davet sonucu Bitlis Valisi Ömer Paşa’nın
konağında iki yıla yakın ikamet etti. Van Valisi Tahir Paşa’nın kütüphanesinde mevcut
fen ilimlerine ait yeni eserlerle ilgilendi.
Gençliğinden beri din ilimleriyle fen ilimlerinin birlikte okutulacağı ve zamanla
ülkenin her tarafında yayılacak Medresetü’z-Zehra adını verdiği darülfünun
medresesinin açılması ve Tahir Paşa’nın kendisine sultanla görüşmesini kolaylaştırması
için verdiği mektubu alarak İstanbul’a gitmeye karar verdi. İstanbul’da Fatih Camii’nde
vaaz vererek oradaki âlimlere kendini kabul ettirdi. Doğuda darülfünun kurma
girişiminden istediği neticeyi alamadığı gibi prensiplerinden dolayı akli melekesinin
yerinde olmadığı düşünülerek Üsküdar Toptaşı Akıl Hastanesi’ne sevk edildi. Tabip
raporunda Said’in zeki bir insan olduğu belirtilince kendisi serbest bırakıldı. 31 Mart
186 Ahmet Akbulut, “Şeyhülislam Mustafa Sabri ve Görüşleri (1869-1954),” İslami Araştırmalar, 1992,
Cilt 6, Sayı 1, s. 37
187 Mustafa Sabri Efendi, Hilafet İlgasının Arka Planı, (Çev: Oktay Yılmaz), İstanbul, İnsan Yayınları,
2018, s.46
69
Vakası ile irtibatı olduğu düşünülerek 1909’da gözaltına alındı; ancak Divan-ı Harb-i
Örfi ismiyle yayımlanan savunmasını yaptıktan sonra serbest kaldı.
1910 yılının başlarında Van’a gelerek bölgede hürriyet, meşveret, meşrutiyet,
istibdat ve şura gibi kavramlar üzerinde durdu ve dönemin İslami meseleleri hakkında
toplumu aydınlatmaya gayret etti. Ardından Şam’a giderek bölgenin ileri gelen
âlimleriyle görüşüp Emeviye Camii’nde on bin kişiye hutbe okudu. 1911 yılında
Şam’dan tekrar İstanbul’a dönerek dönemin sultanı V. Mehmed Reşad’ın yanındaki
heyetle birlikte Rumeli seyahatine katıldı. Sultan Reşad, 19.000 altın bütçeyle Van’da
Medresetü’z-Zehra’nın kurulmasına onay verince Said Van’a dönüş yaptı. 1912 yılının
ortalarında Van Gölü kıyısında ve Vali Tahir Paşa’nın önderliğinde darülfünun temeli
atıldı. Fakat kış mevsiminin çetin geçmesi ve akabinde çıkan I. Dünya Savaşı gibi
sebeplerden dolayı darülfünun projesi rafa kaldırıldı.
1915’te kurduğu 3000-4000 kişilik gönüllü milis alayı ile Bitlis, Muş, Van
çevresini Ermenilere ve Ruslara karşı korumaya çalışırken Bitlis’te yaralandı ve Ruslar
tarafından Kosturma’daki esir kampına gönderildi. Belli bir süre esaretten sonra 1918
yılında Almanya ve Avusturya üzerinden firar ederek İstanbul’a dönüş yaptı. Akabinde
Darü’l-Hikmeti’l-İslamiye’ye üye olarak tayin edildi. Rus esaretinden sonra bütün
mesaisini iman ve Kur’an hizmetlerine vakfetti.
1920 yılında İstanbul İngilizler tarafından işgal edilince çeşitli gazetelerde halkı
işgale karşı mücadeleye teşvik etti. 1923 yılında Van’a döndü ve siyasi mücadelelerden
uzaklaşarak Erek Dağı’nda inzivaya çekildi. 1925 yılında Şeyh Said isyanı sebep
gösterilerek Van’dan Burdur’a sürgün edildi. Risale-i Nur adını verdiği eserlerini
burada yazmaya başladı. Kendi ifadeleriyle hayatını Eski Said (1878-1918), yeni Said
(1923-1950) ve üçüncü Said dönemi (1950-1960) olarak adlandırdı. İlerleyen zaman
içinde hastalandıktan sonra kendi rızasıyla Emirdağ’dan Şanlıurfa’ya gitti ve 23 Mart
1960 tarihinde vefat etti.188
188 Alpaslan Açıkgenç, “Said Nursi”, Ankara, TDV İA, 2018, Cilt 35, s. 565-567. Osmanlı Hükümeti,
Tiflis'te esir bulunan memurların maaşlarıyla birlkte orada bulunan Molla Said’e para gönderilmesi için
karar alınmıştı (BOA, DH.KMS. 41/36, 11 Eylül 1334/24 Eylül 1916)
70
Osmanlı Devleti’nin son dönemindeki Müslüman entelektüelleri arasında gerek
hayatında gerekse vefatından sonra bıraktığı etki ile Said Nursi farklı bir konuma sahip
oldu. Akademik anlamda bir sosyolog olmasa da Osmanlı Devleti’nin son zamanları,
cumhuriyet ile beraber hız kazanan modernleşme harekâtının oluşturduğu şartlar, onun
toplumsal değişime bağlı kalarak bir yöntem belirlemesine sebep oldu. Said, sunum ve
makalelerinde, Osmanlı’nın İslamcı aydınları tarafından kullanılan terminolojiye yer
verdi. Meşrutiyet, hürriyet, ittihad, uhuvvet, tesanüd, ilerleme, medeniyet, vatan ve
millet gibi kavramları İslam ile ilişkilendirmeye çalışarak kullandı.189 Eski Said,
Osmanlı siyasetini İslam adına eleştirip modernist yönüyle ön plana çıkarken Yeni Said,
bireyin oluşumunda ve adil bir toplumun kurulmasında imanın katkısına değindi.190
Şerif Mardin’e göre hem teoride hem de uygulamada İslam dini, bloklara değil
doğrudan insani ilişkilere dayanırdı.191 Said, eserlerinde tarihi ve felsefi problemleri
ihmal etmeyen, materyalist düşüncenin meydan okumalarına cevap verebilecek
Müslüman fertler yetiştirmeyi gaye edindi ve İslami düşünceyi daha sonradan siyasi
öğretiye rağmen yaratıcı bir metotla ele aldı. Geleneksel İslam ontolojisinin sınırlarını
zorlayarak özellikle İslam’ın ahlaki ve varlık temellerini yeniden oluşturma iddiasında
bulundu.192 Kur’an’daki normları, geleneksel Müslüman davranışı ve kişisel ilişki
tarzını topluma sokacak şekilde yenilemeye çalıştı.193
Said, modern İslam düşüncesini Batı’nın kavramsal tezlerinden ve bu tezlerin
öngördüğü etikten uzak bir şekilde oluşturmak istedi. İslami çözüm arayışından
sapmayan Said, modern çağa adapte olmak için modern tarihi değişime ve bunun İslam
dünyasını nasıl etkilediğine dair eleştirel bir anlayış kazanılması gerektiğini vurguladı.
189 Şükran Vahide, “Said Nursi’nin Entelektüel Biyografisine Doğru”, Alim ve Düşünür Olarak
Bediüzzaman, (Ed. İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 42,43
190 Dale F. Eickelman, “Said Nursi’nin Eserlerinde Tefsir, Kamusal Alan ve Dindar Entelektüeller”, Alim
ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (Ed. İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 102
191 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İstanbul, İletişim Yayınları, 1992, s. 24
192 İbrahim Abu-Rabi, “Yayına Hazırlayanın Takdimi”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman (Ed.
İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 11-12
193 Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 27
71
Bu değişimle başa çıkmanın temel şartı olarak da olgun bir teolojik yaklaşımın
oluşturulmasının zaruret olduğunu ileri sürdü.194
Said, ortaya çıkan yeni sorunların ancak İslam içinde çözüme kavuşacağını
savundu. Ona göre İslami değerler günlük yaşama düzen getirirken, aynı zamanda
insanları da birbirine bağlıyordu. İslami değerler ile bunların kitlelerin sorunlarına
uygulanması arasındaki bağlantı, onun namaza ilişkin görüşlerinde açıkça yer aldı.
Said’e göre namaz yalnızca kişinin inancının ifadesi değil, aynı zamanda binlerce
insanın aynı yöne yönelmesi, bir birlik ifadesiydi. Böylece bu bakış açısından Said’in
görüşleri, pek çok insanı, sosyologların makro olarak tanımladığı, kolektif birlik haline
getiren yapılar hakkında düşünmeye itmekteydi.195
Said, yaşadığı çağın bilim ve medeniyet çağı olduğunu ve medeniyet yayıldıkça
dünyayı ilim ve fenlerin yöneteceğini vurguladı. Böylece bütün gücünü ilimden alacak
olan insanlık, İslam karşısında boyun eğecekti. Said’e göre aklın ve ilmin egemenliğiyle
birlikte insanlar, en etkili silahlarını ifade gücünden alacakları için196 düşüncelerini
başkalarına belagat ve iknayla kabul ettirmek için çaba göstereceklerdi. Mücadele,
akıllar ve kalpler için yapılacak bir ikna, fikir ve medeniyet mücadelesi olacaktı.197
Böylece hakiki medeniyet olan İslam medeniyetinin manevi kılıçlarının, düşmanları
mağlup edip dağıtacağını öne sürdü.198
Eski Said döneminde maddi terakkiyi ön plana çıkaran Said, bu terakki ile İslam
medeniyetinin geleceğe egemen olacağına; Yeni Said döneminde de en temel düzeyde
yeniden yapılanmayla, bütün toplumu kucaklayan aşamalı bir değişimle bunun
gerçekleşeceğine inandı.199
O, Müslümanların en büyük düşmanının cehalet, zaruret ve ihtilaf olduğunu, bu
üçüne karşı sanat, marifet ve ittifak silahıyla mücadele edilmesi gerektiğini belirtti. Bu
194 Abu-Rabi, a.g.m., s. 12, 14
195Şerif Mardin, “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”, Alim ve Düşünür Olarak
Bediüzzaman, (Ed.: İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 95
196 Said Nursi, Sözler, İstanbul, RNK Neşriyat, 2009, s. 288
197 Şükran Vahide, “Said Nursi’nin Cihat Yorumu”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (Ed.
İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s. 160.
198 Said Nursi, Hutbe-i Şamiye, İstanbul, Envar Neşriyat, 2011, s. 58
199 Vahide, “Said Nursi’nin Cihat Yorumu”, s.186
72
dâhili düşmanların verdikleri olumsuz sonuçlardan dolayı İslam dünyasının gerilediğini
ve Müslümanların dini yayma görevini yerine getirmediğini belirtti.200 İslami hakikatler
hayatta tatbik edildiği zaman diğer milletlere layıkıyla örnek olunacağını, tebliğ vazifesi
yapılarak diğer milletlerin İslam dinine dahil olacağını söyledi. İnsanlığın çeşitli olaylar
yoluyla uyanmış olduğunu, bu uyanıklığın da dinsiz bir hayata izin vermeyeceğini
söyledi. Gelecek neslin kurtuluşunun ancak fıtri din olan İslamiyet’i kabul etmesiyle
mümkün olduğunu belirtti.201
Said, kuzeyden çıkan dinsizlik cereyanın fiziksel bir tahribattan çok manevi bir
çöküşü öngördüğünü, buna karşı mücadelenin de aynı şekilde olması gerektiğini
düşündü. Cereyan eden mücadelenin de aslında imanla küfür mücadelesi olduğunu ve
tahribatın iman hakikatleri ile tamir edilebileceğini söyledi.202
Said, 1909 yılında Volkan gazetesindeki makalesinde o dönemde en büyük farz
görevinin İslam birliği olduğunu, muhabbetin bu birlikte bulunduğunu ve
gayrimüslimlere karşı ikna metodunun kullanması gerektiğini söyledi.203 Said, İttihad-ı
İslam konusunda Cemaleddin-i Efgani, Muhammed Abduh, Hoca Tahsin, Ali Suavi,
Namık Kemal ve Yavuz Sultan Selim’i kendisine rehber edinmişti.204 İttihad-ı İslam
düşüncesini özellikle Hutbe-i Şamiye isimli eserinde sundu. Hutbeye, “Ben bu zaman
ve zeminde, beşerin içtimai hayat medresesinde ders aldım ve bildim ki...” diye başladı.
Onun Müslüman olarak bir ferdi diğerleriyle manevi bir bağlılık altında hissettirip onun
etkisinde bırakmaya çalıştığı söylenebilir.
Hutbe-i Şamiye’nin kaleme alındığı yıllarda kitlesel manipülasyonlar etkiliydi.
Hutbe-i Şamiye, yeni şartlar altında Müslümanların cemaat olabilmesi için neler
yapabilecekleri, farklı ırktan olmalarına rağmen nasıl bir uzlaşma oluşturup karşıt bir
strateji geliştirebilecekleriyle ilgiliydi. Said’in, birey olarak tüm Müslümanlardan safları
sıkılaştırmalarını, bir kimlik mücadelesine girişmelerini istediği söylenebilir.
200 Abdulkadir Badıllı, Mufassal Tarihçe-i Hayat 1, RNK Neşriyat, s.266
201 Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, İstanbul, RNK Neşriyat, 2010, s. 85
202 Said Nursi, Emirdağ Lahikası, İstanbul, RNK Neşriyat, 2010, s. 200
203 Said Nursi, Asar-ı Bediiyye, İstanbul, İttihat Yayıncılık, 2002, s.575
204 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s.68
73
İslam dininde cemaatin önemine sık sık vurgu yapılmıştı. Bu da beraberinde bir
Müslümanın, İslami yaşam süren diğer insanların doğal kontrol ve dengeleri vasıtasıyla
kendisinden ne beklendiğini bilmesini getirmişti.205 İslami ilerlemeyi insani ilerlemenin
aracı olarak gören Said’in sürekli olarak üzerinde durduğu sorunların, Batı
medeniyetinin, 20. Yüzyıldaki İslam ümmetinin kolektif hafızasını dağıtmasından
doğduğu, bunun da Müslümanların kimlik sorununun püf noktasını oluşturduğu
söylenebilir.
Mardin’e göre insanların yaşamının malzemesini oluşturan günlük yaşam ağı,
yüzlerce yer, davranış, tavır, estetik ve ahlak parçacığından teşekkül etmişti ve modern
dünyada çağdaş Müslümanların kendilerine günlük yaşantılarında yön verecek bir
haritaya ihtiyaç duydukları gerçeğini Said anlamıştı.206 Bu nedenle İslami etiğin yeniden
canlandırılmasıyla ilgilenen Said’in kişiye yaptığı vurgunun, bir sosyal ilişkiler haritası
oluşturmasını sağladığını ve bunun da sözlerindeki etki alanını genişlettiğini söylemek
mümkündür. Onun bu gayretlerinin yanında takip ettiği amaçlarından birisi de İslam
medeniyetinin yeniden kurulmasıydı. Bu gayret, onun davasının temelini oluşturdu. Ona
göre İslam, medeniyetin kaynağıydı ve bu sebeple İslam dünyası ancak İslam
çerçevesinde gerçek ilerlemeyi yakalayabilecek ve hak ettiği egemen konumunu
kazanabilecekti. Bir bütün olarak insanlık da kurtuluşu ve barışı ancak İslam yoluyla ve
İslam medeniyetinin kurulmasıyla bulabilecekti.
Said, İslam dışındaki dinlerin ve hakikat ürettiğini zanneden felsefe ve yanlış
yorumlanan fenlerin topluma çare olamayacağını belirtti. Bu yüzden Kur’an’ın yapısal
üstünlüğünü mukayese ederek, “İstikbal yalnız ve yalnız İslamiyet’in olacak ve hâkim
Kur’an’ın ve imanın hakikatleri olacak” sonucuna ulaştı.207
İlerleme konusunda devrin sultanı II. Abdülhamid’e hitaben verdiği beyanatta,
Yıldız Sarayı’nın insanların sevgisini kazanacak şekilde darülfünuna çevrilerek ilim
adamlarıyla doldurulması gerektiğini,208 hilafetin temsilcisi konumundaki Meşihat-ı
205Ayize Jamat-everett, “Hapishane İmansız İçin Bir Cehennemdir”, Alim ve Düşünür Olarak
Bediüzzaman, (Ed. İbrahim Abu-Rabi), İstanbul, Etkileşim Yayınları, 2006, s.197
206 Mardin, “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”, s.99.
207 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 34,49, 61
208 Nursi, Asar-ı Bediiyye, s.572
74
İslamiye’nin İslam alemine hizmet etmesi gerekirken dar kalıp içinde kalarak İstanbul’a
hizmet veren bir kurum haline geldiğini ve bu durumdan bir an önce kurtularak İslam
aleminin güvenini kazanarak hilafetin gücüne güç katması gerektiğini belirtti.209
Hutbe-i Şamiye’nin önemli bir kısmı, İslam ile Batı medeniyeti arasındaki
karşılaştırmalara ayrıldı, saadetin Kur’an eliyle olacağına oryantalist saldırılar
çürütülerek yer verildi. Çok lehçeli ve etnik bir devlette, etnik milliyetçiliğin ve
aşiretçiliğin yükselişe geçtiği bir dönemde kolektif tasavvuru vurgulayan210 Said, bunun
aksinin gerçek olduğunu, medeniyetin Hristiyanlığın malı olmadığı gibi İslam’ın, bütün
kemalatın hocası ve gerçek bir medeniyetle, müspet ve doğru fenlerle donatılmış
olduğunu ve gelecekte İslamiyet’in hakim güç olacağını,211 İslam dininin ilerlemeyi
emrettiğini ve medeniyetin bütün hacetini ihtiva ettiğini göstermeye çalıştı. Bu
sebepledir ki Said, tarihten deliller göstererek Müslümanların dinlerine sarıldıkları
zaman medeniyette terakki ettiklerini ve sahip oldukları makamlara yükseldiklerini,
dinde lakaytlık gösterdikleri zaman gerileyip mağlup olduklarını beyan etti. Diğer
dinlerin mensupları için durumun tam aksi olduğunu belirtti.212
Said, Müslümanların modern toplumda kendileri için bir yön bulmak üzere
çalışmaları gerektiğini söyledi.213 Modernitenin meydan okumalarıyla başa çıkabilen
modern bir İslami benlik oluşturulmasını savundu, ümmetin gerileyen statüsünü
yükseltmeye yönelik kararlılığıyla ümmet deyimini hem teolojik hem de siyasi İslam
birliği bağlamında kullandı. Şeriat ve ümmet sınırları içinde yeni bir sivil toplum
tasarlayan214 Said’in vurgusu, kültür, kolektif vicdan ya da kolektif bilinç denilen şeyin
canlı kalmasına dönük oldu.215
Dönemin İslamcı düşünürlerinde sıkça yer bulan Müslüman toplumların
durumunun dini suçlu ilan ederek izah edilemeyeceğini belirtti. Ona göre İslamiyet’in
hakikatleri kuvveti nispetinde Müslümanların, o kuvvete göre hareket etmeleri
209 Said Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri, İstanbul, Yeniasya Neşriyat, 2009, s.486
210 Abu-Rabi, a.g.m, s.154
211 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s.93-94
212 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 35
213 Mardin, a.g.m., s. 100
214 Abu-Rabi, a.g.m., s. 128, 144
215 Mardin, a.g.m., s. 98
75
derecesinde ehl-i İslam’ın temeddün edip terakki ettiğini ve İslam aleminin hakikat-i
İslamiye’de zafiyeti ölçüsünde tevahhuş ettiklerini vahşete ve gerilemeye duçar
olduklarını ve hercümerç içinde belalara, mağlubiyetlere giriftar olduklarını tarih
gösteriyordu.216
Said, önce insanın kurtarılması ve bazı yapıcı özelliklere sahip olması
gerektiğini vurguladı ve düşüncelerini insan üzerine inşa etti. Tüm gayreti bireyden
hareket etmekti. Onun tasvir ettiği birey, ne toplumun içi boş bir ferdi ne de topluma
sağır bir bireydi. Hutbe-i Şamiye’de değinilen alt başlıklar, tespit edilen hastalıklara
yönelik önerilenler, tam da idealize ettiği bir Müslüman portrenin çizgileriydi.
Batı’nın sömürgecilik hareketleri ve yayıldıkça artan zenginliği, diğer ülkelerde
aşağılık duygusunu büyütüp derinleştirmiş ve özellikle İslam dünyasında alışkın olunan
hak dinin her alandaki üstünlüğü hissinin kaybına sebep olmuştu. Bu durum kendisiyle
beraber bazı sorunlar doğurmuştu. Ümitsizliğin ön plana çıktığı hutbede, bu sorunların
kolektif faaliyet bilincine zarar vereceği açıklandı. Hutbe-i Şamiye, bu minvalde bir
ayet ve bir hadisle başlamıştı. Hutbede en çok vurgulanacak olan konuya dönük
seçilenler, “Rahmet-i İlahiyeden ümidinizi kesmeyiniz” ayeti ile “güzel ahlakı ve güzel
hasletleri tamamlamak üzere gönderildim” hadisiydi.
Hutbesinin başlarında yıkılmaya yüz tutan devleti ve yerinde sayan İslam
âlemini, genel bir ümitsizliğin istila ettiğini vurgulayan Said, İslam dünyasını etkileyen
hastalıklar için Kur’an eczanesinden altı ilaç önerdi ve ahlaki yenilenmenin önemini
vurguladı. Ümitsizliği bu hastalıkların en ciddisi olarak teşhis ederken, çare olarak
İslam’ın nasıl bir ilerleme kapasitesine sahip olduğunu izah edip ümit verdi. Said’in
ümitsizliği en önemli sorun olarak görmesine, hutbede diğer hastalıklara ayırdığı yerin
toplamından daha fazla ümitsizliğe yer vermiş olması kanıt olabilir.
Said, bu hastalığın belirtilerini tespit ettikten sonra detaylı tasvirler yaparak bir
farkındalık oluşturmaya çalıştı. Maddi ve manevi olarak İslam’ın üstünlüğünü
örneklerle verip ümitsizliğe karşı bir özgüven geliştirmek istedi. İlk olarak tarihten
soyutlanmış bir aklın sağlıklı bir değerlendirme yapamayacağı düşüncesiyle “hakiki
216 Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri, s. 327
76
vukuatı kaydeden tarih, hakikate en güzel şahittir” diyerek tarihin insanlar için zorunlu
bir mukayese unsuru olduğunu ifade etti.
Metnin devamında, tarihler bize bildiriyor ve tarih bize gösteriyor gibi tekrarlar
ile tarihe dikkat çekti. Bir ideal beşer portresi ortaya çıkarma gereğini, toplumun ve
İslam’ın birlikteliğini, kişinin fikirlerinin tarihten kopuk olmaması gerektiğini belirtti.
Tarihe çevirdiği bakışlara somut örnekler sunduktan sonra durum analizleri yaparak geri
kalma sorununun İslamiyet’ten uzaklaşıldığı için oluştuğuna değindi. Önce psikolojik
olarak inancın gerekliliğini arkasından da toplumların dine olan zaruri ihtiyaçlarını
açıklayan Said, bilimin gelişmesiyle yaralarının farkına varan insanlığın mutlaka
İslam’a yöneleceğini ifade etti.217
Batılı düşünürlerin İslamiyet hakkındaki olumlu görüşlerine yer verip bunu
düşmanların dahi tasdik etmesi olarak örnekleyen Said, geleceğe ümitle bakabilmenin
ilk adımı olarak zihinlerdeki soru işaretlerini kaldırmaya çalıştı. Geleceğe İslam’ın
hâkim olacağı düşüncesine tarih perspektifinden yaklaştı, bu bakış açısının kişiyle ilgili
yönüne baktı, İslam hakikatini yaşamak ile toplumsal ve ferdi bağlantıları izah etti.
İslam’ın tanınmasına engel olan en büyük etken olarak cehaleti gören Said’e
göre, gelişen fenni ilimler Müslümanlara korku değil, ümit vermeliydi. Bu sayede
insanlık uyanacak ve İslam hakikatiyle arasındaki perdeler kalkacaktı.218 O, güncel
gelişmeleri parlak istikbal için basamak olarak görürken ümitsizliği toplumsal bir
kanser olarak tanımladı. Ümitsizlik yüzünden bireylerin nazarlarını içlerine
yönelteceğini ve sosyal bağları zayıflatmak için gerekçe olacağını ifade etti.219
Said, asrın ikinci hastalığı olarak sosyal ve politik hayatta doğruluğa olan
ihtiyaca değindi. Hutbede yer verdiği, “Ben güzel ahlakı tamamlamak için
gönderildim,” hadisiyle vurgulamak istediği noktalardan birinin bu olduğu söylenebilir.
Dönemin şartlarını göz önüne alarak, bir iş için de olsa yalana başvurmanın uygun
olmayacağını düşünen Said, sosyal dayanışmanın doğruluğa dayanması gerektiğini
belirtti. Ancak Osmanlı’nın çok uluslu varlığı ve siyasi alandaki yalancılıkla yaşanan
217 Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri s. 324-328
218 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 39,44-45
219 Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri, s. 342-343
77
kopuşların dönemin gerçeği olması, Said’in bu sözlerinin anlamını ortaya koyuyordu.
Sömürgeci devletlerin uluslara yönelik vaatleri, doğruluğu sadece yalan söylememek
değil, daha geniş anlamda değerlendirmek gerektiğini gösteriyordu. O, en basit kişisel
ilişkilerden siyasi ilişkilere kadar geniş bir sahayı kapsayan bir doğruluk kavramı
üzerinde duruyordu.
Muhabbeti en fazla muhabbet edilmesi gereken his olarak gören Said,
düşmanlığı da düşmanlığa en layık sıfat olarak tanımladı. Küçük sebeplerle
Müslümanların birbirlerine düşmanlık beslemelerinin sosyal hayat için bir zehir
olduğunu, kâfir bile olsa ona düşmanlık beslenmemesi gerektiğini belirtti. Doğruluk ve
muhabbet arasında ilişki kuran Said, insanlığın sosyal hayatını yerle bir eden diye
nitelediği düşmanlık hissinin bireyleri doğru olanın karşısında bırakacağını ifade etti.
Bunu etkileyecek olan sebeplerin gurur ve bencillik olacağına değindi, bunun üst
seviyede devletlerarasında sorunlar çıkarabileceğine ve çıkardığına değindi. Ayrıca
sosyal hayatın düzenleyicisi olarak gösterdiği muhabbeti, İslam’ın mizacı olarak
tanımlayıp düşmanlık duygusuna tenezzül etmenin yıkıcı sonuçlarını belirtti.220
Birey merkezli topluma açılan bir hastalığın da Müslümanları birbirine bağlayan
manevi bağların işlerliğini kaybetmesi olduğunu söyleyen Said, fertten hareketle
toplumu koruyacak esaslar üzerinde düşündü. Ona göre bu hükümler ilk olarak
müminleri daha sonra da bütün insanlığı ilgilendirirdi. Bu noktada meşveretin esas
tutulması gerektiğini söyledi ve hem şahsın kendi hayatını hem de sosyal hayatı diri
tutmanın çaresi olarak meşvereti sundu.221
Said, İslam âlemine dönük hastalıkları tespit ederken özellikle etnik ayrılıklar,
dil sorunları ve bazı gerilimlerle uygulanan ümmeti bölme projelerine dikkat çekti.
Müslümanların buna izin vermemeleri gerektiğini, medeniyetle birlikte gelen
milliyetçiliğin, Müslümanların zengin İslami birikiminin yerine, toplumda belirsizlik ve
kafa karışıklığı yaratan bir soyutlamayı getirdiğini savundu.
220 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 84-88
221 Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri, s. 350-351, 354-355
78
O, bölünmeye çare olarak İslam toplumunun birlikteliğini önerdi. Dinleyicilerine
hitaben İslam kardeşliğini ile birliğini sağlamak için iman edenlerin ellerinden bir şey
gelmediğini söyleme haklarının olmadığını, bunu ancak tembellikle açıklanabileceğini
söyledi. Müslüman idareci ve alimlere; Müslümanlar arasındaki dini bağı yeniden inşa
edip güçlendirmek üzere elbirliğiyle çalışmayı, kısa sürede birlik içinde çalışarak
başarıyı yakalamayı ve İslam milletini eski şan ve şöhretine ulaştırmayı tavsiye etti.
Said, gerilemenin sebeplerinden birini de medreselerin terakki etmemesi olarak
gördü. Medreselerde ilmi melekenin yerleşmediğini, talebelerde münazara ve soru
cevap anlayışı olmadığı için tembellik ve şevksizlik ortaya çıktığını söyledi. Dini
ilimlerin diğer ilimler gibi tahsil edilemeyeceğini; ancak büyük bir çaba, meşgul olma
veya soru cevap yoluyla rekabeti artıcı uğraşlarla ilerleyeceğini beyan etti. Medresedeki
talebeler arasında iş bölümünün yapılması, talebenin istidat ve kabiliyetine göre fenlerle
uğraşması gerektiğini ve ancak bunun neticesinde her talebenin kendi alanında
uzmanlaşarak toplumun terakkisine sebep olacağını belirtti.
Dünyada geri kalmışlığın, dine riayet etmemekten kaynaklandığını, idari
yapıdaki düzenlemelerden ziyade tezhib-i ahlaka ihtiyaç duyulduğunu ve ahlakı ıslah
edecek şeyin din olduğunu belirtti. Vatanı din için sevdiğini, ancak din için dünyanın
imar edileceğini ve dinsiz dünyada hayır olamayacağını söyledi.222
3.2.1.4 Vatan ġairi Mehmed Akif Ersoy (1873-1936)
1873 yılında İstanbul’da dünyaya gelen Mehmed Akif’in, annesi Emine Şerife
Hanım, babası müderris Mehmed Tahir Efendi’dir. Mülkiye’nin lise kısmını bitirip
yüksek kısmını babasının vefatı üzerine tamamlayamayan Akif, sonradan veterinerlik
mektebini bitirdi ve bu vasıtayla farklı memleketlerde memur olarak görev yaptı. Umurı
Baytariye müdür muavinliği, Halkalı Ziraat Mektebi’nde kitabet ve Darülfünun’da
edebiyat hocalığı gibi çeşitli görevleri ifa etti. 1913 yılında Mısır ve Hicaz’a, akabinde
Müslüman esirlerin durumunu görmek üzere Berlin’e gitti.
1920 yılında Milli Mücadele’ye dahil olmak üzere Ankara’ya gitti ve TBMM’ye
Burdur milletvekili olarak girdi. 12 Mart 1921 tarihinde Taceddin dergâhında İstiklal
222 Said Nursi, Asar-ı Bediiyye, s. 577,591
79
Marşı’nı yazdı. 1923-1936 yılları arasında yaz ayları dışında ömrünü Mısır’da geçirdi.
1936 yılında Türkiye’ye dönen Akif, aynı yıl vefat etti.223
Eşref Edip ve Ebül’ula Mardin’le birlikte II. Meşrutiyet’in ilanından sonra
dönemin düşünce ve ilim hayatında önemli yeri ve etkisi olan224 Sırat-ı Müstakim
dergisinde şiirler ve yazılar kaleme alan Akif, sonradan Sebilürreşad olarak isim
değişikliğine giden İslamcı anlayışa uygun bu dergide başyazar olarak görev aldı.225
Mehmed Akif, II. Meşrutiyet döneminde İslamcılık akımının önemli
temsilcilerinden birisi oldu. O, genel İslamcılık fikrinin kurucusu sayılan Cemaleddin
Efgani ve talebesi Muhammed Abduh’tan etkilenmesine rağmen kendisine has bir
İslamcılık anlayışı ile Osmanlı Devleti’nin son zamanları ile Türkiye Cumhuriyeti’nin
ilk zamanlarda ön plana çıkmış bir aydındı.226
Mehmed Akif, çağdaşı olarak görülen birçok aydın gibi Osmanlı Devleti’nin
toparlanarak devam etmesi için İslamcılık siyasetini gerekli gördü ve İslam’ın modern
zamanlarda geçerli olduğu tezini öne sürdü. Akif, duygu ve düşüncelerini hem
kalemiyle hem de eylemleriyle gösterdi. İslamcı aydınların ortak tutumlarının gereği
olarak devletin ve toplumun içinde bulunduğu hali beğenmeyen ve öz eleştiri yapan
Akif, bir anda her şeyi bir kenara atma taraftarı olmadı. Bunun yerine aşıyı kendimize
yaparak bir yenileşmeyi, kendimize ait unsurları tashih etmeyi savundu.
Müslümanların gerçek İslam’ı layıkıyla yaşamadıklarını, bunun yerine
hurafelerle doldurulmuş bir dini yaşantıyı kabul ettiklerini belirtti ve dinin bir görenek
şeklinde algılanmasını eleştirdi. Kur’an’da eleştirilen, “biz atalarımızdan böyle gördük”
düşüncesinin dönemin Müslümanları arasında hurafelerde diretmenin ana kaynağı
olarak kullanıldığına değindi. Göreneğin sosyal hayatta sebep olduğu olumsuzlukları
tasvir ederken, idrak edilmemiş düşüncenin nelere yol açacağını, “Dini taklit, dünyası
taklit, adetleri taklit, kıyafeti taklit, selamı taklit, kelamı taklit, hulasa her şeyi taklit olan
223 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, s. 367-368.
224 M. Ertuğrul Düzdağ, M.Orhan Okay, “Mehmed Akif Ersoy”, Ankara, TDV İA, 2003, Cilt 28, s. 433
225 Debus, a.g.e., s. 36.
226 Necmi Uzun, Türkiye’de İslamcı Hareket Gelişimi, İlişkileri, Ayrılıkları ve Dönüşümü, Yüksek
Lisans Tezi, Ankara, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011, s.62.
80
bir millettin fertleri de insan taklidi demektir ki kabil değil içtimai bir heyet vücuda
getiremez, binaenaleyh yaşayamaz” şeklinde özetledi.227
Akif’in üzerinde durduğu temel şey, İslam’ın yaşanabilir yönüydü. Eleştirileri,
özellikle Balkan Savaşları’ndan sonra Müslümanların dini yaşayışları üzerine
yoğunlaştı. Müslümanların içine düştüğü atalet ve uyuşukluğun toprak kaybına ve bu
gafletin dinin de kaybına sebep olacağını düşündü. “Heyhat ki din ne söylüyor, biz ne
anlıyoruz” mısraıyla, yaşanılan din ile şeri hükümlerin birbirinden farklı olduğunu dile
getirdi.
Müslümanların genel olarak dini bilmediklerini belirten Akif’e göre, Kuran’dan
uzaklaşılmıştı. Bu konuda: “Müslümanlık bu değil, biz yolumuzdan saptık, / tapacak
putumuz yoktu, özendik, yaptık”! diyerek Müslümanların Kur’an-ı yanlış anladıklarını,
ümmetin her alanda geri kaldığını, fitneye düşüldüğünü, ataletin tevekkül adı altında
meşrulaştırıldığını, her yenilginin kadere bağlandığını, cehalette ısrarcı davranıldığını,
bid’at ve hurafelere maruz kalındığını ve körü körüne her şeyin taklit edildiğini
belirtti.228
Akif, kaderci anlayışın toplumdaki çalışma ve gayret şevkini hayal kırıklığına
nasıl uğrattığını eleştirirken, “Kadermiş! Öyle mi? Haşa, bu söz değil doğru (...) demek
ki her şeyin Allah, yanaşman, ırgadın o / vekilharcın o, kahyan, müdir-i veznen o (...)
onun hesabına birçok hurafe uyurdun! / sonunda bir de tevekkül sokuşturup araya /
zavallı dini onunla çevirdin maskaraya” diyordu.
Akif, Müslümanların inandıkları dini yaşamadıklarını, çıkarları doğrultusunda
ortaya çıkardıkları hurafelerle dolu yeni bir din anlayışı oluşturduklarını belirtti ve
hurafelerden kurtulmanın reçetesini: “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı, asrın
idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” olarak gösterdi. Ayrıca Kur’an’ın ölüler için okunacak,
fal bakılacak, kutsal görünüp el sürülmeden duvara asılacak bir kitap olmadığını, aksine
hayata tatbik edilmesi gereken ilahi bir rehber olduğunu söyledi.229
227 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, s.428-429
228 Ercan Yıldırım, Türk Düşüncesinde İslam, İstanbul, Hece Yayınları, 2013, s. 177-178, 189.
229 Mehmed Akif Ersoy, Safahat, Ankara, TDV Yayınları, 2008, s. 229-230, 378,153
81
Mehmed Akif, makale, vaaz ve şiirlerinde dinin aslına yönelik herhangi bir
eleştiride bulunmadı. Onun için sorun, biçimsel hususlarda yani Müslümanların
İslam’dan gerektiği gibi faydalanamıyor oluşlarındaydı. Bu endişesi, siyasi ya da
hukuki olmaktan ziyade ahlaki bir tutumla ifade edilebilirdi. O, Müslümanlardan, dinin
getirmiş olduğu ahlakı değerleri uygulamalarını istiyordu.230
Akif, İslamcılığın en önemli isimlerden biri olarak kabul edilen Cemaleddin
Efgani’den etkilenmiş olmasına rağmen devrimle bütün sorunların çözüleceğini
düşünen Efgani’ye karşılık, eğitimle dönüşümün mümkün olacağını belirten Efgani’nin
öğrencisi Abduh’tan yana tavır koydu. Bu çerçevede ilkokulların açılmasını istedi;
medreselerin ve okulların zamanın ihtiyaçlarını karşılamadığını, medreselerin Arap ve
Fars, okulların ise Batı taklidini talebelere empoze ettiğini söyledi. En sıradan işlerde
bile hariçten adam getirmek zorunda kalınmasını ve eğitim sisteminin ileriye dönük
umut vermemesini tenkit etti.
Akif’in kendi ifadelerine rağmen Sezai Karakoç, Akif’in Efgani ile Abduh
ikilisinden etkilenmiş olmasını abartılı bulurdu. Akif’in düşüncelerinin ortaya çıkışında
bu düşünürlerin bir etkisinin olmadığını belirtirdi. Çekirdekten yetişme İslamcı olarak
gördüğü Akif, düşüncelerini bu düşünürlerden ziyade aileden, sokaktan, devletin
sarsıntılı halinden, toplumdan, klasik kültürden ve en nihayetinde kendinden almıştı.
Karakoç’a göre bu düşünürler, onun İslamcı bir düşünce edinmesine sebep olmamışlar,
zaten onda var olan bu düşünceyi beslemişlerdi. Aralarındaki benzerliklere rağmen Akif
ile bu düşünürler arasında büyük farklar olduğunu belirtti.231
II. Abdülhamid’in mutlak yönetimine karşı çıkan Akif, İslami yaşantıya uygun
meşvereti ve hürriyeti temel alan meşruti bir yönetim taraftarı oldu. II. Meşrutiyet
öncesi düşünürleri arasında yaygın olan gizli komite çalışanlarıyla bir irtibatı olmadı.
Ayrıca meşrutiyetin ilan edilmesinden sonra Fatin Hoca’nın isteğiyle İttihad ve Terakki
Cemiyeti’ne kayıt oldu; ancak kayıt sırasında yeni üyelere sunulan, cemiyetin aldığı
bütün kararlara kayıtsız şartsız uymaları gerektiğine dair yemin cümlesini görmesi ve
230 Yıldırım, a.g.e, s.18
231 Hira, a.g.m., s. 375-376.
82
cemiyetin İslam’a karşı çıkan bazı aydınların etkisi altına girmesi üzerine cemiyetten
istifa ederek muhaliflerin safına geçti.232
Akif, Muhafazakar ekol içinde en çok tartışılan, içtihat kapısı açık mı kapalı mı
veya içtihadı yapacak ehil insan var mı yok mu sorusuna Fatih Kürsüsü’ndeki şiirinde:
“Kilitlidir kapı ümmi duhat için amma / Kıyam-ı haşre kadar içtihat eder ulema / Evet
şeraiti mevcud olunca insanda / Ne kaldı men edecek içtihadı, meydanda? / İlelebed
yetişir müctehid bu ümmetten…, şeklinde cevap verdi.”233
Mehmed Akif, Safahat adlı eserinde, Hindistan’ı baştan başa gezdiğini,
Batılıların bile önlerinde başını eğdiği Kur’an hikmetini bilen ulemanın yetiştiğini
belirtti. Bunların İngiltere’de yetiştiklerini, dindar insanların ruhu ve kalbi olduklarını,
taklide özenmediklerini, milliyet hislerinin güçlü olduğunu, batının sadece ilmini
aldıklarını, sanatkâr olduklarını, himmetlerinin yüksek olduğunu ve melanetlerinin
olmadığını söyledi. Bu şekilde yetişen neslin geleceğinin er ya da geç parlak olduğunu
beyan etti. Hintli Müslüman gençlerin bu durumunu, tüm Müslüman milletlerin
geleceklerini güvence altına almaları için model olarak önerdi.234
Akif, Batı medeniyetin körü körüne taklit edilmesinin, cehalet ve tembellik
hastalığının toplum içinde yayılmış olmasının, ümitsizliğin, nemelazımcılığın,
ekonominin gerilemesinin ve kapitülasyonların Osmanlı Devleti’nin hızlı bir çöküş
sürecine girmesine sebep olduklarını belirtti.235
Üst kimlik olarak İslam milletinin kabul edilmesi gerektiğini, bin yıl önce İslam
peygamberi tarafından lanetlenen kavmiyetçilik fikrinin ülke sınırları içinde yayılması
halinde hilafetin ve dinin kalmayacağını ve pusuda bekleyen Avrupa devletlerinin önce
ülkeyi parçalayıp sonra da yutacaklarını ifade etti.236
Akif, önemli ve çetrefilli konuları dahi eleştirirken halkın anlayacağı seviyeye
getirirdi. İyi Müslüman olmanın yollarını göstermek için kaleme aldığı Safahat’ta,
232 Düzdağ-Okay, “Mehmed Akif Ersoy”, s. 436.
233 Ersoy, Safahat, s. 239.
234 Ersoy, Safahat, s. 154-155.
235 Cem Doğan, “İttihad-ı İslam Yahut Bu Vatan Nasıl Kurtulur? Mehmed Akif’in Osmanlısı”, The
Journal of Academic Social Science Studies, 2013, Volume 6, Issue 5, p. 98-100
236 Ersoy, Safahat, s. 184
83
kadının toplumsal hayatta rolünden aile yapılanmasına, kutsal değerlere yönelik fikri
beyanlarından bir mektuba dönüştürdüğü yanıtlara, özetle hissiyatının ve fikriyatının en
ince ayrıntısına kadar yer verdi.237
3.2.1.5 Babanzade Ahmed Naim (1872-1934)
1872 yılında Bağdad’da dünyaya gelen ve Mustafa Zihni Paşa’nın oğlu olan
Ahmed Naim, Galatasaray Sultanisi’nde ve Mülkiye Mektebi’nde eğitim gördü. 1911-
12 yılları arasında Hariciye Nezareti Tercüme Kalemi’nde çalıştıktan sonra Maarif
Nezareti Yüksek Tedrisat müdürlüğüne atandı. 1915 yılında Darülfünun edebiyat ve
ilahiyat bölümlerinde muallimlik ve müderrislik yaptı. 1918-1919 yılları arasında
Darülfünun’da idareci olarak görev yaptı. Islahat-ı İlmiye Encümeni çalışmalarına
katıldı.
İstanbul hükümetinin tasfiyesine kadar (1919-1922) mecliste Heyet-i Ayan üyesi
olarak görev yapan Ahmed Naim, 1933 yılında üniversite reformuyla kadro dışı edildi.
13 Ağustos 1934 tarihinde vefat eden Ahmed Naim, Edirnekapı Mezarlığı’na
defnedildi. Vefat haberini alan Mehmed Akif; Ahmed Naim’in ölüm haberini aldığım
zaman, dünyanın başıma yıkıldığını sandım, diyerek üzüntüsünü dile getirdi.238
İslam dininin kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’den sonra en önemli eserlerinden
olan Buhari-i Şerif’in tercümesini yapan Naim, İtalyan prensi Katolik papaz
Caetano’nun kaleme aldığı garazkâr İslam Tarihi’ne, Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadim
manzumesinde dinsizliği ilan eden şiirlerine ve Yahya Kemal’in tarihi şahsiyetlerin
mezarlarını ve kutsi hatıralarını sevdirmek için yazdığı makalelerine reddiyeler yazdı.239
Gelenekçi ekolden olan Naim, birçok ayet ve hadisi delil olarak göstermenin
yanında, Batı dünyasının Müslümanın göğsüne bıçak dayadığı bir zamanda
kavmiyetçiliği savunmanın ihanet olduğunu; kurtuluşun İslam’ı bilmekle olacağını dile
getirdi. Millet ve kavmiyetçiliğin dinin önüne geçirilmesine itiraz etti. Kavmiyetçiliğin
237 Yalçi, Son Dönem Osmanlı Aydınlarında Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik, s. 35
238 Kurtuluş Öztürk, “Babanzade Ahmed Naim (1872-1934)”, Türkiye’nin Birikimleri-1, İlke Yayıncılık,
2014, s.31-33. Babanzade’nin doğum tarihi Hicri 1290/1873-74 olarak belirtilmektedir. Naim Bey’in
hayatıyla ilgili ayrıca bkz. BOA, DH.SAİDd., 78/35
239 M. Cevdet İnanç Alp, “Müderris Ahmed Naim”, Babanzâde Ahmet Naim Hayatı-Eserleri-Fikirleri,
(Ed. M. Cüneyt Kaya – İsmail Kara), İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2018, s. 641-645
84
ön plana çıkması durumunda Arapların, Arnavutların ve Kürtlerin de kavmiyet davasına
girişeceklerini; Bulgar, Ermeni ve Yunan ulusçuluğu Osmanlı birliğini nasıl dağıttıysa,
bu fikirler de İttihad-ı İslam’ın parçalanmasına zemin hazırlayacaktı.240 Türk tarihine
bakıldığında Türklerin yükseliş devirlerinin İslamiyet’e sarıldıkları dönemler olduğunu,
gerileme ve çöküşlerin ise İslamiyet’ten uzaklaştıkları dönemler olduğunu
anlamayanlara bir şeyler söylemenin beyhude olduğunu dile getirdi.241
II. Abdülhamid döneminin istibdat devri olduğunu düşünen Naim, hak ve
hakikati anlatan aydınların susturulduğu bir dönemin ardından ilan edilen II.
Meşrutiyet’le ilgili olarak da meşruti ortamın oluşmasıyla Kanun-ı Esasi’nin ilan
edildiğini, İttihad ve Terakki fikirlerinin revaç bulduğunu, hürriyetin hayale gelmeyen
çeşitlerinin tecelli ettiğini, söz söylemenin ve yazı yazmanın serbest olduğunu, cemiyet
ve kulüplerin açıldığını ve bu tür yeniliklerin geçmişin zulmet ve karanlığını
unutturduğunu, gelecek için ümitlere ve nazenin hayallere temel oluşturduğunu belirtti.
Milliyetçiliğin ise Müslümanlar arasındaki uhuvveti, muhabbeti, tesanüdü ve cemaat
yapısını bozduğunu, Müslüman unsurlar arasında tefrika çıkardığını; bu gibi durumlar
neticesinde Osmanlı Devleti’nin zayıfladığını ve dağılmaya yüz tuttuğunu söyledi.242
Ahmed Naim, İslam dininin yalnız yaratıcıya karşı sorumluluğu yerine
getirmekle yetinmediğini, maddi hayatla ilgili ihtiyaç duyulan bilgileri de bize
öğrettiğini düşündü. Müslümanların çalışmayı ve gayreti terk ettikleri, tevekkülü
suiistimale uğrattıkları zaman gerilemeye yüz tuttuklarını; bu gerilemenin sebebinin din
olmadığını, bizzat Müslümanların kendileri olduklarını söyledi. Nitekim zamanında
Avrupa’ya muallimlik yapan bu topluluk, Batı’dan medet umar hale gelmişti.
Dolayısıyla Müslümanlar dinin emirlerine riayet ettikleri ve dine sarıldıkları ölçüde
terakki etmiş, lakayt ve ihmalkâr davrandıkları zaman tedenni etmişlerdi.243
240 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Haz. Ahmet Kuyaş, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s.
436-437
241 Öztürk, “Babanzade Ahmed Naim (1872-1934)”, s. 35
242 M. Cevdet İnanç Alp, “Müderris Ahmed Naim”, s. 343, 203
243 Ahmed Naim, “Ahlak-ı İslamiyenin Esasları-3,8”, Sebilurreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, 2012, Cild 9, Aded 226.231, s. 309,393
85
İslam’ı, indirilen dinlerin sonuncusu ve en mükemmeli, fıtrat dini, akılla daima
barışık, her türlü imtiyazı ortadan kaldıran, kardeşliği ve eşitliği esas alan, içtimai
hayatta meydana gelen inkılapların en büyüğü, en güzel ahlakı içinde barındıran din
olarak tarif etti. İçinde bulunduğu dönemde yaşayan insanların bu güzel dinden uzak bir
yaşam sürdüğünü, kendisini ilimden, sanattan, ticaretten mahrum bırakan, her şeyi ile
Avrupa’ya muhtaç ve elindeki güzellikleri düşmanlarına kaptırmış bir avuç Müslüman
hükümet kaldığını ve onların da cahil olduklarını belirtti.
Müslümanların gerilemesini ve zillete düşmesini: ilk olarak askeri alandaki
yetersizlik ve cihada önem verilmemesi; ikincisi, dünya sevgisi ve ölüm korkusunun
zuhur etmesi; üçüncüsü, İslam dininin sevmeyi emrettiği yerde düşmanlığı tercih
etmeleri, kardeşliği ve yardımlaşmayı unutmaları ve birbirine buğz etmeleri;
dördüncüsü, bütün zorlukların anası olan cehaletin yayılması; beşincisi, emin olanların
hain, hain olanların emin olarak görülmesi; altıncısı, gayrimüslimlerin ahlakı ile
ahlaklanmak için yapılan körü körüne taklitler; yedincisi, âlimlerin yöneticilere hakikati
söylemekten kaçınmaları olarak açıkladı. Kurtuluş reçetesi olarak da kendi içinde
Müslüman yapısına uygun yenilikler yapmayı; diyanet, ticaret, bilim, sanat ve tarım
silahı ile donanmayı; durmadan çalışıp çabalamayı ve bunları yaptıktan sonra kurtuluşu
Allah’tan beklemeyi gösterdi.244
Ahmed Naim’e göre İslam dini akılla barışıktı. İslamiyet, bütünüyle ahlak ve
fazilet dini olduğu gibi azami derecede ilim ve hakikatin sahibiydi. İslam düşmanının ve
onlara bilmeyerek uyanların hoşuna gitmeyecek iki türlü hüküm vardır ki biri köleliğe,
diğeri da kadınlara dairdi. İslam dini köleliğe cevaz vermekle beraber gailesini
kaldırmaya meyilliydi. Kadın hakları hususunda İslam dini ile aynı ayarda hiçbir dini
veya medeni müessese zuhur etmemişti. Gayrimüslimlerin ahlakıyla ahlaklanmak ise
manasız bir taklitti ki şevket yokluğundan ve galip milletlere benzemekle güya
gözlerinde saygı ve itibar kazanma bâtıl vehminden doğmuştu.
Dinden uzaklaşan Osmanlı Devleti’nin uzun süre yaşamayacağını; dahası
devletin dinden uzaklaştığını gören vatandaşın, dinin temsilcilerini ihmal etmekle
244 Ahmed Naim, “İslamiyetin Esasları, Mazisi ve Hali”, Sebilurreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, 2018, Cild 11, Aded 284, s. 369,377
86
yetinmeyip ahlaki ve sosyal sorumluluklarını da yerine getirmekten kaçınacağını
belirtti. Halifelik makamını, papalık gibi ruhani bir vasıf sanmanın yanlış olduğunu;
hilafetin, şeriata dair hükümleri icra etmede vekillik manasına geldiğini belirtti. Batılı
düşünme tarzı ile halifede ayrı iki vasıf düşünerek onun bazen şeriata dair hükümleri,
bazen şeriata aykırı hükümleri yerine getirmeye memur zıtlıklarla dolu bir şahsiyet
olmayı reddetti. Şeriatın bir bütün olduğunu, o bütünün bir parçası arızalandığı zaman
diğer kısımlarının da sekteye uğrayacağını ve rayından çıkan düzenin tekrar
kurulmasına kimsenin gücünün yetmeyeceğini iddia etti.245
Siyasi olarak meşrutiyet, İttihad ve Terakki ile cumhuriyet olmak üzere üç devri
yaşamış olan Ahmed Naim, II. Abdülhamid dönemindeki idare şekline karşı tavır aldı
ve yapılan yanlışlara muhalefet etti. İlk zamanlarda desteklediği ve belli bir süre içinde
yer aldığı İttihad ve Terakki yönetimiyle de çok geçmeden fikir ayrılığı yaşayıp oradan
ayrıldı. Üçüncü dönem olan cumhuriyet devrinde de icra edilen siyasi anlayışla fikri
uyuşmadığı için gelişmelere muhalefet etti. Bu üç dönemde de siyasetin çizmiş olduğu
çerçeveye göre hareket etmeyen ve kendi doğru bildiği ilkelerini mümkün mertebe
uygulamaya çalışan bir İslamcı oldu.246
3.2.1.6. Elmalılı Muhammed Hamdi (Yazır) (1878-1942)
Antalya’nın Elmalı ilçesinde dünyaya geldi. Aslen Burdur’un Gölhisar ilçesine
bağlı Yazır Köyü nüfusuna kayıtlı olan babası Numan Efendi, annesi Fatma Hanım’dı.
Temel eğitiminin yanında Elmalı’da hafızlığını bitiren Muhammed Hamdi, eğitimine
devam etmek üzere İstanbul’a giderek Küçük Ayasofya Medresesi’ne yerleşti. İcazetini
Kayserili Mahmud Hamdi Efendi’den aldı. Hocası Büyük Hamdi, kendisi de Küçük
Hamdi diye anıldı. O, yazılarında da bu mahlası kullandı. Sami Efendi ile Bakkal Arif
Efendi’nin hat derslerine devam ederek onlardan da icazet aldı.
1904’te girdiği imtihanı kazandıktan sonra Mekteb-i Nüvvab’ı birincilikle
bitirdi. Devleti çağdaşlaştırmak amacıyla meşrutiyet idaresini savundu ve bu görüşü
temsil eden İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin ilmiye şubesine üye oldu. Batılı anlayışa
uygun bir meşrutiyet yerine şeriata uygun bir meşrutiyet modeli geliştirmek için gayret
245 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s.347-351
246 Öztürk, “Babanzade Ahmed Naim (1872-1934)”, s.34
87
etti. Bayezid Medresesi’nde dersi amlık yaptı. II. Meşrutiyet’in ilk meclisine Antalya
mebusu olarak girdi. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesine rıza göstermeyen Nuri
Efendi’yi ikna ederek ilgili fetvayı yazdı. Şeyhülislamlık Mektubi Kalemi’nde görev
aldı. 1918’de Darü’l-Hikmeti’l-İslamiyye üyeliğine, akabinde buranın reisliğine atandı.
Evkaf nazırı olarak Damad Ferid Paşa’nın hükümetlerinde çalıştı. 1919 yılında
Ayan Heyeti üyeliğine atandı ve ilmi rütbesi Süleymaniye Medresesi müderrisliğine
yükseltildi. Zamanında İstanbul hükümetlerinde görev yaptığı için cumhuriyet
döneminde kurulan İstiklal Mahkemesi’nde gıyabında idama mahkûm edilmesi üzerine
Fatih’teki evinden alınarak Ankara’ya götürüldü. Kırk gün tutuklu kaldıktan sonra
suçsuz olduğu tespit edilince serbest bırakıldı ve İstanbul’a döndü. Evine kapandığı
sürede Metalib ve Mezahib adlı eserini tamamladı. TBMM’de alınan Türkçe tefsir
hazırlatma kararı gereğince Hak Dini Kur’an Dili adlı eserini yaptı. 27 Mayıs 1942
yılında vefat etti ve cenazesi Sahray-ı Cedid Mezarlığı’na defnedildi.247
II. Meşrutiyet dönemindeki İslamcı düşüncenin önemli temsilcisiydi.
Beşeriyetin ve İslam toplumlarının giriftar oldukları hastalıkların tek çaresinin İslam
dini olduğunu belirtti. Batılı düşünürler karşısında İslam dininin yenileşmeyi
desteklediğini, evrensel olduğunu, insan tabiatına uygun bir din olduğunu savundu.
İslam toplumlarının terakki etmelerinin, geçmişin zenginlikleri ile içinde bulundukları
dönemin güzelliklerini birbirine katarak yeni değerler ortaya çıkarmakla mümkün
olacağını söyledi. İslam dininin kendi içinde yeniden yorumlanabilmesi için içtihat
kapısının açılması gerektiğini savundu ve bu konuda, “ġüphesiz ki Allah, her yüzyılın
baĢında bu ümmete dinî iĢlerini yenileyecek bir müceddit gönderecektir”, hadisini
referans kabul etti. 248
Yenileşmeyi yapacak mücedditlerin görevini ve yenileşmeyi: “Müceddidin
yapacağı şey vahdeti kırmak, şikakı artırmak, usulü inkâr, furuu tecrid, istikametten
inhiraf, teşehhiyat-ı mücerredeye tebeiyet suretiyle vicdan-ı ümmeti, ecnebi vicdanlara
teslim etmek ve haziyyet-i ümmeti ref edecek bed’iyyata yol açmak olmayacaktır.
247 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi” İstanbul, TDV İA, 1995, Cilt 11, s.57-58
248 Özgür Oral, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce İslamcılık,
(Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, Cilt 6, s. 188-190
88
Teceddüd bize nefret değil, muhabbet zerk edecek, hiras değil, emniyet getirecektir. Her
asrın tarihini güzelce zapt etmek ve o tarihte, şer’i illetlerin ve sebeplerin ameli
kıymetini ve içtimaı neticelerini tetkik etmek ve bu suretle geçen asrın bir hülasasını
yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını tayin etmek, işte! nebilerin varisi olarak din âlimlerinin
vazifeleri bunlardır”, şeklinde belirtti.”249
Elmalılı, Müslüman toplumların üzerindeki tembelliği atmaları ve ecnebi hukuk
sistemlerinin egemenliğine girerek kendi öz değerlerinden uzaklaşılmanın önüne
geçmek için tecdide önem verdi. Fakat yapılacak radikal değişikliklerin toplumu aslı
vazifesinden uzaklaştırabileceği endişesini de göz önünde bulundurdu.250 İslam dinine
mensup toplumların kendi meselelerinin çözümü için mucize beklememeleri
gerektiğini, kendi içlerinde yetiştirecekleri âlimlerden oluşacak heyetin yapacağı
içtihatlarla sorunların çözüleceğini belirtti.251
Osmanlı Devleti’nin son döneminde ihtiyaçlarla ilgili ciltlerce düstur, kanun ve
nizamın hazırlandığını, bu hazırlananlar arasında uyum ve bağlılık olmadığı için
bunların içtimai hayatı temsil edemediklerini beyan etti. Bu faaliyetlerin etkili olması
için yapılacak işlemlerin inceden inceye tahlil edilmesi, birlikte hareket edilmesi ve
toplumun yapısına uygun hale getirilmesi gerektiğini söyledi.252
Elmalılı Hamdi, uyanmanın en kolay yolu olarak, daha önce bizimle savaşan ve
bizi sarsmaya çalışan toplumların memleketimizde, İslam âleminde ve diğer yerlerde
propaganda başta olmak üzere neşriyatları ve faaliyetleri incelenmemiz ve ona göre
hareket etmemiz gerektiğini belirtti. Bunlar bilinmeden yapılacak işlemlerin kendimizi
kandırmaktan öteye geçmeyeceğini düşündü. Yapılacak değişikliklerde ise kimlik
değişimine uğramadan aksayan yönlerin ıslahına çalışılmalıydı. Bu konuda bir hastanın
249 Hasan Onat, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Anlayışı ve Mezheplere Bakışı”, Elmalılı Hamdı Yazır
Sempozyumu, Ankara, TDV Yayınları, 1993, s.146-147
250 Merter Rahmi Telkenaroğlu, “M. Hamdi Yazır’da (1878-1942) “Reforma Karşı Tecdit” ya da
“Başkalaşmadan Yenileşme” Tasavvuru, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2013, s. 155
251Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi” s.58
252 Muhammed Hamdi, “Dinimiz, Devletimiz”, Sebilurreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, 2018, Cild 15, Aded 382, s. 302,303
89
kalbinde sıkıntı varsa kalbin kesilmesi gerektirmediği; aksine o kalbin takviye edilmesi
ve hastalığın tedavi edilmesi gerektiği örneğini verdi.253
Ona göre Avrupa, Hristiyanlık dininin bozulmuş bir din olduğunu bildiği için
kendi dininden uzaklaşarak aklı ve mantığı tercih ettiğinden dolayı ilerleme kaydetmişti.
O, Osmanlı Devleti’nde yaşayan Müslüman insanlar için bu kriterin geçerli olmadığını,
İslam dininin fıtrat dini ve akılla barışık bir din olduğunu, terakkiye engel olmadığını,
beşeriyetin saadet zeminini meydana getirdiğini ve başka dine mensup Avrupalı
insanların bile İslam’ı tercih ettiklerini belirtti. Zamanında Batılı devletler, İslam’ın
ilminden ve güzelliklerinden nasıl faydalanmışlar ise aynı şekilde Müslümanların da
Batı’nın bilim ve tekniğinden faydalanmaları gerektiğini ve Avrupa’ya ait güzelliklerin
İslam medeniyeti içinde mezc edilip kendisine has bir çerçevede oluşturulmasının vacip
olduğunu söyledi. Bu konuda: “Kur’an’ı tercüme eden ve İslam’a karşı onunla
silahlanan Frenkler nasıl Müslüman olmuyorlarsa, onların felsefelerini okuyup
anlayacak ve kendilerine karşı bununla silahlanacak olan Müslüman niye Frenk
oluversin”?, şeklinde bir açıklama yaptı.254
Müslümanların geri kalmalarının sebebinin din değil, onların İslam dinini tam
özümsememeleri olduğunu ifade etti. Elmalılı, Müslümanların ilahi düsturlardan feyz
aramadıkları için geleceğe yön veremediklerini ve dini hassasiyetlerini kaybettikleri için
terakki edemediklerini belirtti. 255
3.2.2. Modernist (Reformist) ġahsiyetler
Modernist (reformist) İslamcılar, yeniliklere açık aydınlardı.256 Batı
medeniyetinin ilkelerine göre İslam’ı değerlendirmek, içtihatlar yapmak ve bu yaptıkları
düzenlemelerle Batı medeniyeti arasında ortak bir uzlaşmak arayışındalardı.257 Bu
ekoldeki İslamcılardan İzmirli İsmail Hakkı, devletin adalet ve liyakat üzerine yeniden
253 Muhammed Hamdi, “Ulum-ı İslamiyyenin Ruhu ve Mizac-ı Tasnifi”, Sebilurreşad, İstanbul, Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, 2018, Cild 14, Aded 364, s. 280
254Ferdi Ertekin, Geç Dönem Osmanlı Düşüncesinde Muhafazakâr Yenileşme Arayışları (1878-1918)
Ahmed Cevdet Paşa, Babanzâde Ahmed Naim, Elmalılı Hamdi Yazır, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014, s.132,134
255 Özgür Oral, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, s. 188-190
256 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Ankara, TTK Yayınları, 2007, Cilt 7, s. 316
257 Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 1998, s.180
90
inşa edilmesi, medrese ile mekteplerin birleşmesi ve Kur’an’a sımsıkı sarılması
gerektiğini; Mehmet Ali Ayni, Osmanlı hukukunun yeniliklere engel olduğunu,
dönemin aydınlarının kendi aralarında işbirliği yapmaları gerektiğini; Ömer Ferid, Batı
ile Doğu medeniyetlerinin sentezini yoluyla yeni bir medeniyet tesis edilmesi ve
birbirinden habersiz olan Müslümanların hurafelerden vazgeçip hakikate yönelmesi
gerektiğini; Halim Sabit de ulema ile ahali arasındaki kopukluğun ilerlemeye engel
olduğunu, kaliteli insanların yetişmediğini, İslam’ın aslına dönmesi ve hurafelerden
temizlenmesi gerektiğini dile getirdiler. Burada beyan edilen görüşlerin detayı ilerideki
konularda beyan edilecektir.
3.2.2.1 Ġzmirli Ġsmail Hakkı (1868-1946)
Hasan Efendi ile Giritli Hafize Hanım’ın oğlu ve Çubukçu Hüseyin Efendi’nin
torunu İsmail Hakkı, 1868 yılında İzmir’de dünyaya geldi. Babasını erken yaşta
kaybettiğinden dolayı validesi tarafından yetiştirildi. İlköğrenimden sonra hafızlığı
bitirdi ve bir taraftan medrese dersleri alırken diğer taraftan rüştiyeyi tamamladı ve
akabinde 1891 yılında Namazgâh İbtidai Mektebi’ne öğretmen olarak atandı. Onun ilmi
kişiliği üzerinde Ahmed Şakir ile Ahmed Asım’ın derin etkisi oldu. Bulunduğu dönem
içinde eğitim sisteminde yenileşme hareketi çerçevesinde kurulan Cemiyet-i Tedrisiye-i
İslamiye içinde yer aldı.
Darülfünun’daki hizmetiyle ve ilmi eserleriyle dini ilimler sahasındaki ehliyetini
ispatlayan İsmail Hakkı, medreselerin yeniden inşa edilmesi ekseninde kurulan Darü’l-
Hilafeti’l-Aliyye’de müfettişliğe atandı. Darü’l-Hikmeti’l-İslamiyye’deki üyeliğinin
dışında kısa süre reis vekilliği ve reislik yaptı. Darülfünun’un, İstanbul Üniversitesi’ne
dönüştürülmesiyle İlahiyat Fakültesi yerine kurulan İslam Tedkikleri Enstitüsü
kadrosuna 1933 yılında atandı, iki yıl sonra zorunlu olarak emekliye ayrıldı.258
Mülkiye, Darüşşafaka, Darülfünun, Mekteb-i Hukuk, Sahn-ı Süleymaniye,
Medresetü-l-Mütehassisîn, Medresetü’l-Vaizîn ve İstanbul Üniversitesi’nde felsefe,
tarih, İslami ilimlerde dersler veren İsmail Hakkı Efendi, ordinaryüs profesörlüğe kadar
yükseldi. Maarif Nezareti Teftiş ve Muayene Heyeti ve Tedkik-i Kütüp, Medreseler
258 Ali Birinci, “İzmirli İsmail Hakkı”, İstanbul, TDV İA, 2001, Cilt 23, s.530-531
91
Teftiş Heyeti, Islahat-ı İlmiye Encümeni, Darü’l-Hikmeti’l İslamiyye, Şeriye ve Evkaf
Vekâleti Tedkikat ve Te’lifat-ı İslamiye Heyeti gibi birçok komisyonda yer aldı. 1932
ve 1937 yıllarında tarih kongrelerine katıldı, İslam Ansiklopedisi’ne karşı bir tepki
olduğu düşünülen İslam Türk Ansiklopedisi ilim heyeti başkanlığı yaptı ve eserin birçok
maddesini yazdı.259 Hayatının geri kalanını ilmi faaliyetlerle geçiren İsmail Hakkı, 1946
tarihinde Ankara’da vefat etti.260
Modernist İslami ekole mensup Hakkı, eski ulemanın görüşlerine kıymet
vermekle birlikte körü körüne taklit etmekten uzak, hakkı ve hakikati araştırmanın yanı
sıra var olan bilgileri delile dayandırmadan kabul etmeyen bir şahsiyetti. O, İslam
devletinin iki esas üzerine inşa edilmesi gerektiğini, bunlardan birincisi olarak, emaneti
liyakatli olan şahsa vermenin zaruret olduğunu söyledi. İslam’ın mensubiyete, hatır
gönüle, akrabalığa, mezhebe ve hemşeriye bakamayacağını, bakacağı yegâne kriterin
ehliyet olduğunu belirtti. Görev, işin ehline verildiği andan itibaren insanlar arasında
ihtilat kolaylaşır, eğitim inkişaf eder, umumi işler kolaylaşır, herkes yönetime ve
devlete güven duyacağı için sıkıntılar kısa sürede giderilirdi.
İkinci esas olarak, adaletle hüküm sürmeyi ve adil olmayı gördü. Adaletin,
İslam’ın üssül-esası olduğunu, adaletle iş görmeyen devletin İslam devleti
olamayacağını dile getirdi. Adaletin, gayrimüslim ve diğer tebaayı da içine alması
gerektiğini, Müslümanlardan başkasına adaletle iş görmeyen yönetimin, memlekette
ayrılık tohumlarının yeşermesine zemin hazırlayacağını öngördü.261
Batı medeniyetinde ortaya çıkan inkârcı pozitivist ve materyalist düşüncelere
karşı İslam’ın hakikatleri ile mücadele etti. Materyalizmin boş fikir ve safsata olduğunu,
bilimsel yönünün olmadığını ve gözleriyle görmedikleri bir şeye inanmadıklarını; fakat
gözleriyle görmedikleri atom vb. birçok şeyi ancak sezgileriyle ile algıladıklarını kabul
etmelerinin çelişkiye düştüklerinin bariz örneği olduğunu belirtti. Pozitivist düşüncenin
259 Kara, Türkiye’de Ġslamcılık DüĢüncesi 2, s. 673-674
260 Birinci, “İzmirli İsmail Hakkı”, s. 531
261 İzmirli İsmail Hakkı, “Devlet-i İslamiye’nin Binası”, İstanbul, Sebilürreşad, Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, 2018, Cild 16, Aded 392, s. 24-26
92
Auguste Comte önderliğinde dine karşı kurulan yeni bir akım olduğunu; ama daha sonra
insanlık dini diye yeni bir din olarak ortaya çıkarıldığını söyledi.262
Aklın, burhan ve delile tabi olduğunu söyleyen İsmail Hakkı, hiçbir âlim,
mezhep ve tarikata bağlı olmadığı gibi karşı da olmadığını ifade etti. O, İslam’a zıt
fikirler ihtiva eden çeviri felsefe kitaplarına karşı cevaplar yazmasıyla tanınırdı.
Medrese ile mektebi birleştirme fikrinde olan modernist aydınlardandı.263
İsmail Hakkı, halife seçiminin mecburiyet olduğunu ve hilafetin dinin hamisi,
dünyevi saltanatın idarecisi olduğunu düşünürdü. Halifenin Kureyşi olmasının umum
müminlerin o zaman ki muhabbetleri sebebiyle meydana geldiğini, bulunduğu zaman
dilimi için buna gerek kalmadığını söyledi. İslam devletinin Allah’ın dinini yaymak
(İla-yı Kelimetullah) için nüfuz sahibi olması gerektiğini, zillet ve esarete asla
tahammül edilemeyeceğini ifade etti. Devlette çıkacak fırkaları, İslam’ın içtimaı
usulünü korumaya mecbur gördü. Devlette geçim, refah, emniyet ve eşitlik esaslarının
korunması için devletin şer’i kanunlarla idare edilmesi gerektiğini savundu.
İsmail Hakkı, hürriyetin şeriata ve hukuk kurallarına bağlı olarak başkasının
hukukuna zarar vermemek kaydıyla geçerli olduğunu, şeriata ve hukuka itaatin külfet
değil, hürriyetin şartı olduğunu söyledi. Kadın erkeğin kendi fikir ve iradelerinde hür
olduklarını, birbirlerine baskın olmamakla beraber ev reisliğinin İslam’da erkeğe
verildiğini, kadının bazı konularda erkekten izin alması gerektiğini anlattı. Kadın, müftü
ve âlim olabileceği gibi idareci de olabilirdi. Kadınlarda örtünme emrini hürriyet
kısıtlaması olarak değil, aşağılık insanların nazarlarından korunmak için bir zaruret
olarak değerlendirdi.264
Ona göre kozmopolit kabilelerden oluşan, bedevi bir hayat süren, kanunları ve
kitapları olmayan, cehaleti zirvede yaşayan ve esamesi okunmayan Araplar, İslamiyet
sayesinde beşeriyetin baş kaynağı olan Kur’an’a sahip olmakla bir asırdan az bir süre
zarfında beşeriyetin en ön safında kendilerine yer bulmuşlar ve bulundukları dönem
262 M. Sait Özervarlı, “İzmirli İsmail Hakkı”, İstanbul, TDV İA, 2001, Cilt 23, s. 535
263 Ülken, a.g.e, s. 281-284
264 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 2, s. 679-683, 707-709
93
içinde dünya tarihine damga vurmuşlardı. Araplardan sonra İslamiyet’in sancaktarlığını
kim üstlenmişse bu yolda başarılı olmuş ve yüzyıllarca dünyaya hükmetmişti.265
3.2.2.2 Mehmed Ali Ayni (1869-1945)
Manastır’ın Serfice Kasabası’nda dünyaya gelen Ayni’nin annesi Refika Hanım,
babası Mehmed Necib Efendi’dir. Ataları, Osmanlılar tarafından Rumeli’ye yerleştirilen
Türklerdi. İlk eğitimine Serfice’de başladıktan sonra Selanik’e, akabinde İstanbul’a göç
etti. Çiçekpazarı Rüşdiyesi’ne devam ederken babasının ticaret yapması nedeniyle
Yemen’deki San’a Askeri Rüşdiyesi’ne girdi. Bu arada Fransızca öğrenmeye başladı.
Ailesiyle İstanbul’a döndükten sonra Gülhane Askeri Rüşdiyesi’ni bitirdi.
Yükseköğrenimini Mekteb-i Mülkiyye’de tamamlamakla birlikte Arapça ve
Farsça yanında Fransızcasını da ilerletti. Hariciye Nezareti Şehbenderlik Kalemi’nde
memuriyete başlayan Ayni, sekiz yıla yakın süre eğitim ve öğretim kurumlarında
hizmet ettikten sonra 1896-1913 yılları arasında Kosova ve Kastamonu mektupçuluğu,
Sinop mutasarrıf vekilliği, Taiz, Ammare, Balıkesir ve Lazkiye mutasarrıflığı ile Yanya
ve Trabzon valiliği görevlerinde bulundu. Talat Paşa’nın talimatıyla emekliye sevk
edildi. Daha önce Darülfünun’da felsefe derslerini veren Ayni, Ziya Gökalp’in ısrarı
üzerine 1914 yılında tekrar eski görevine geri döndü.
1915 yılında Edebiyat Fakültesi Müderrisler Meclisi reisliğine atandıktan sonra
felsefe terimlerinin Türkçe karşılıklarını tespit etmek için müderris Ahmed Naim Bey’le
çalıştı. Harb Akademisi’nde siyasi tarih, İslam İlimleri Tetkik Enstitüsü’nde ordinaryüs
profesör olarak dinler tarihi okuttuktan sonra 1935 yılında ikinci defa emekliye ayrıldı.
30 Kasım 1945’de vefat etti ve Zincirlikuyu Mezarlığı’na defnedildi.266
Ayni, Tevhid-i Efkâr, İkdam ve Akşam gazetelerinde felsefe, ahlak, tasavvuf,
dini meselelere yönelik yazılar yazdı. İslamiyet’e karşı düşünceler içeren çeviri felsefe
265 Yavuz Yıldırım, “İzmirli İsmail Hakkı'nın İslam Tarih Yazıcılığı ile İlgili Bir Yazma Eseri: İnceleme
ve Çevrim Yazı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Dergisi, 2005, Sayı 12, s. 115
266 İsmail Arar, “Ayni Mehmet Ali” İstanbul, TDV İA, 1991, Cilt 4, s. 273. Mehmed Ali Ayni, 1902
senesinde Sinob Mutasarrıf vekili olarak görev yapmaktadır (BOA, Y.PRK.UM, 59/54, 19 R 1320/26
Temmuz 1902). Mülkiye mezunu olan Ayni, Recaizade Mahmud Ekrem ve Mizancı Murad’dan ders
almış, Ziya Gökalp’e hocalık ve Süleyman Nazif’le dostluk yapmıştı (Kara, Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi 2, s. 613).
94
eserlerine karşı kaleme aldığı İntikad ve Mülahazalar adlı tenkit kitabıyla ön plana çıkan
Ayni,267 tarikatları insanların fiil ve hareketlerini murakabe ettiği için faydalı görmüştü.
Hilafetin kaldırılmasını uygun görmüş, şerait kanunlarına dayanan Osmanlı hukukunun
taassuplar sebebiyle birçok yeniliğin önünü kestiğini düşündüğü için cumhuriyet
döneminde laikliğe geçilmesini hoş karşılamıştı.
Türk milliyetçiliğini savunan Mehmed Ali Ayni, hangi dinden olursa olsun
bütün Türklere muhabbet beslemeyi; fakat devlet içindeki Türklerle siyasi olarak iştigal
etmeyi uygun görür, cumhuriyet devrinde Türk isminin kabalıkla ve vahşetle
anılmasının önüne geçildiğini savunurdu. Arapça ve Farça üsluplarla dolu Osmanlı
Türkçesinin anlaşılır olması için sadeleşmesi gerektiğini, Osmanlıcanın hatipliğe müsait
olmadığını, devlet belgelerinde uzun ve anlaşılmasının zor olduğunu iddia ederdi. Ona
göre, Arapça için bile müsait olmayan Kur’an harflerini, Türk çocuklarına öğretmekteki
müşkülat daha fazla olduğu için yazı devrimi olmalıydı. Kısacası o, cumhuriyet
devrimlerine taraftardı.268
Mehmed Ali, zamanın bilginlerinin kendi aralarında işbirliği yaparak fikir
alışverişinde bulunmaları halinde ilmi gelişmenin ve ilerlemenin sağlanacağını belirtti.
Bir araya gelecek bu bilginlerin geçmiş ve hâlihazırdaki insanların çalışmalarından
haberdar olmaları ve ihtisaslaşmanın gerçekleşmesi gerektiğini söyledi. Bulundukları
dönemde yer alan aynı alandaki bilginlerin bilgileriyle yetinmeyip diğer branşlardaki
insanların bilgilerine de başvurmaları gerektiğini dile getirdi.269
3.2.2.3 Ömer Ferid (Kam) (1864-1944)
Sultan II. Abdülhamid’in harem doktoru Ahmed Muhtar Paşa’nın oğlu olan
Ferid, 1864’te İstanbul Beylerbeyi’nde dünyaya geldi. Beylerbeyi Rüşdiyesi’nden sonra
Mekteb-i Mülkiye-i Şahane’ye kayıt oldu. Bir süre sonra bu okulu terk edip Mekteb-i
Hukuk’a kayıt oldu; fakat pederinin vefatından dolayı ikinci sınıfta bu mektebi de
bırakmak zorunda kaldı. Fransızca, Farsça ve Arapça öğrenmeye gayret etti. Detaylı bir
267 Mehmet Ali Ayni, “Bizdeki Tarikatlar” (Haz. Rifat Okudan), İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi,
2006, Sayı 16, s. 289
268 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 2, s.640, 644-649
269 Abamüslim Akdemir, “Mehmed Ali Aynî,” Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, İstanbul, İnsan
Yayınları, 2015, Cilt 9, s. 629
95
hadis bilgisine sahip olan Ferid, eğitiminin geri kalanını özel hocalardan ders alarak
tamamlamaya çalıştı. Dönemin ilim adamlarından ve kısa süreliğine matbuat müdürlüğü
yapmış olan şair Mehmed Nüzhet Efendi’den etkilendi.
Ferid, 1887 yılında Babıâli Tercüme Odası’nda mütercim olarak hizmete
başladıktan sonra 1888 yılında Beylerbeyi Rüşdiyesi’nde Fransızca öğretmeni olarak
görev yaptı. İcazetini 1905 yılında Mustafa Asım Efendi’den aldı. 1905’te İran’ın
İstanbul elçisi Rıza Daniş Han’ın Lahey Barış Konferansı münasebetiyle kaleme aldığı
şiirini Türkçeye çevirdiğinden dolayı İran Devleti tarafından kendisine Şir-i Hurşid
nişanı layık görüldü.
Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin yazarlarından biriydi. 1914’te
Darülfünun’da Türk Edebiyatı müderrisliğine, 1917’de Süleymaniye Medresesi’nde
Felsefe-i Umûmiyye Tarihi müderrisliğine, 1919’da Darü’l-Hikmeti’l-İslamiyye
üyeliğine ve bir yıl sonra Edebiyat Fakültesi’nde şerh-i mütun müderrisliğine atandı.
Medreselerin kapatılması üzerine Tetkikat ve Te’lifat-ı İslamiyye üyesi olarak
Ankara’ya gitti. Mayıs 1924’te İstanbul’a, Darülfünun İran edebiyatı müderrisi olarak
geri döndü. 1933’te Darülfünun’un ismi İstanbul Üniversitesi olarak değişince yeni
yapılanma sürecinde görevden uzaklaştırıldı. 1936-41 yılları arasında Maarif Vekâleti
Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu üyesi olarak görev yaptı. 1943 yılında Ankara Dil ve
Tarih-Coğrafya Fakültesi İran edebiyatı hocası olarak atandıktan sonra 1944 yılında
vefat etti.270
Ferid, Batı medeniyetine ait bütün değerleri hayata tatbik edilmesi durumunda,
Osmanlı’ya ait milli hususiyetlerin ortadan kalkacağını, milli yapıya uygun değerlerin
muhafaza edilemeyeceğini, devletin içine düştüğü çöküş sürecinin de hızlanacağını
söyledi. Müslümanların kendine yetecek ve asırlardan beri hüküm süren köklü bir
medeniyete ve Doğu kültürü ile yoğrulan bir yapıya sahip olduğunu; Batı uygarlığının
270 Süleyman Hayri Bolay, “Ömer Ferit Kam”, İstanbul, TDV İA, 2001, Cilt 24, s. 271, 272. Arşiv
kaydına göre Ömer Ferid Bey, Hicri 1280 tarihinde Dersaadet’te askeri tabip Ahmed Muhtar Paşa'nın
oğlu olarak dünyaya gelmiştir (BOA, DH.SAİDd., 78/67, 1280/1863-64)
96
kötü takipçileri olamayacaklarını, tam tersine Batı’daki kültürleri etkileyen ve Batı’nın
kendisine model aldığı bir medeniyet sahibi olduklarını dile getirdi.271
Ferid, milliyet meselesi ile ilgili olarak, milletlerin şahsiyetlerinin birden ortaya
çıkmadığını, bilakis geçmişin derinliklerinden süzülerek bugünlere kadar gelen umumi
bir mirastan oluştuğunu; yıllarca toplum tarafından peyderpey aşamalardan geçtikten
sonra kabul edildiğini ve geçmiş ile mevcut durum arasında belirli mukayeselerden
sonra benimsendiğini söyledi. Yeni bir kimliğin kabul edilmesi durumunda önceki
birikimlerin heba olacağını; bir Osmanlı veya bir Müslüman vatandaşın maddi ve
manevi bütün hayatını bir Batılının hayat tarzına uydurmaya çalışması halinde
medenileşemeyeceğini; Batı’ya bir Batılı daha ilave etmiş olacağını ifade etti. Milli
kültürü muhafaza şartıyla ilerlemekte devam edebilmek için sağlam akıllara ve onların
doğru fikirlerinin insanları aydınlatmasına muhtaç olunduğunu; milli kimliğine sahip
çıkmayan bir milletin, er ya da geç zevale mahkûm olacağını dile getirdi.272
İslam âleminin birbirinden habersiz olduğunu, bunun da düşmanın ekmeğine
yağ sürdüğünü, Müslümanların içinde garip ve acayip sıradan meseleler bulunduğunu,
dünyada var olan topluluklar içinde Müslümanların ikaza en muhtaç durumda
olduğunu; İslam âlemini medeniyete ulaştıracak unsurun da yine İslam dini olduğunu
belirtti. Bu konuda Müslüman bir belde olan Yemen’in iyi tanınmamasından dolayı kan
döküldüğü ve bunun kangren haline gelen bir mesele olduğu örneğini verdi. İslam
dininin bizden istediği ve farz-ı ayn olarak gördüğü muhtelif İslami kavimlerin birbirini
tanımaları, hak ve hakikati anlamaları ve ortak bağ olan İslam dininin etrafında
birleşmeleri neticesinde meselelerin hal olacağını beyan etti.273
Sebilürreşad’da yer alan bir yazısında: devlet ile fertlerin içinde bulundukları
dönemde revaçta olan hurafeler, rüyalar, hülyalar gibi hoş sevdalardan bir an önce
271 Süleyman Hayri Bolay, Ferid Kam, Ankara, Atlas Yayınları, 2018, s.50-51
272 Süleyman Hayri Bolay, Ferid Kam, s.23
273 Ömer Ferid, “İslam Beyninde Te’âruf ve Tehâbb”, İstanbul, Sıratımüstakim, Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, 2018, Cild 3, Aded 58, s. 83,84
97
vazgeçmeleri, kendi fiillerini düzeltmeleri gerektiğini ve modern medeniyetler içinde
hak ettikleri seviyeye gelmek zorunda olduklarını dile getirdi.274
3.2.2.4 Kazanlı Halim Sabit ġibay (1883-1946)
Kazan’ın Simbir şehrine bağlı Küçük Tarhanlı Köyü’nde dünyaya geldi. Annesi
Hayat Hanım, babası Bulgar Türk mirzalarından Sabir Can Efendi’dir. 1890 yılında İdil
boyundaki Samerra şehrinin yeni sistemle eğitim veren yatılı okulunda İlköğrenimine
başladı ve orta öğrenimini de burada tamamladı. 1897’de İdil boyu Simbir vilayetinde
bulunan Ulutarhan’daki Medrese-i Halimiyye’de tahsiline devam etti. Ayrıca Rus
Lisesi’nde âlim olarak görev yapan Dağıstanlı Abdülfettah Efendi’den ders aldı.
Akabinde Orenburg’daki Hüseyniye Medresesi’nde bir müddet müderrislik yaptı. Sabit,
eğitiminin ger kalanını İstanbul’da sürdürmek için gelerek Mercan İdadisi’ne girdi. Bir
yandan da Fatih Camii’nde devrin tanınmış hocalarından ders aldıktan sonra
Darülfünun İlahiyat Şubesi’ne girdi ve Temmuz 1910’da buradan mezun oldu. Ayrıca
idadilerde muallimlik hakkını kazanmak için yapılan imtihanı kazandı.
Halim Sabit, Orta Asya’da yaşayan Türk topluluklarının hayat tarzını yerinde
görmek ve gözlemlemek maksadıyla Türkistan’a doğru Altaylara kadar uzanan bir
seyahate çıktı. Ekim 1911 yılında uğradığı Kazan’a bağlı Züvebaşı Köyü’nde ikamet
eden Mehmed Rahim Abdürrezzakov’un kızı Zeliha Hanım’la evlendi. Geziye ait
notları ve tespitleri daha sonra Altaylara doğru adıyla seri makaleler halinde Türk Yurdu
dergisinde yayımlandı.275 Eylül 1912’de Osmanlı’ya döndükten sonra Gelenbevi
İdadisi’ne ulum-i diniye muallimi olarak atandı. Mart 1914’te Darülfünun’un Ulum-ı
Şer’iye Şubesi’nde Mahmud Esad Efendi’nin yanında Tarih-i Edyan ve Tarih-i Din-i
İslam dersleri müderris yardımcısı olarak ve aynı yıl Mahmud Esad Efendi’nin Şura-yı
Devlet Tanzimat Dairesi reisliğine getirilmesi üzerine müderris sıfatıyla ders verdi.
274 Ömer Ferid, “Menşe’-i Hurâfât – İslâmiyet’in Hurâfât Hakkındaki Ahkâm-ı İrşâdiyye ve Tahrîmiyyesi
– Rü’yâ”, Sebilürreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür Yayınları, 2018, Cild 9, Aded 212, s.70
275 Ali Birinci-Tuba Çavdar Karatepe, “Halim Sabit Şibay”, İstanbul, TDV İA, 1997, Cilt 15, s. 336.
İbtidai mekteplerinde okutulmak üzere Halim Sabit Efendi tarafından hazırlanan Ameli İlmihal adlı eserin
ders programlarına alınması ve ilgili mercilere gönderilmesi gündeme gelmiştir (MF.İBT., 290/3, 10 Za
1328/13 Kasım 1910; 328/35, 16 C 1329/14 Haziran 1911; 343/14, 22 L 1329/16 Ekim 1911)
98
Kasım 1915’te Darülfünun’un ıslahı sırasında Ziya Gökalp’in tavsiyesiyle
Edebiyat Fakültesi’nin çeşitli kürsülerine davet edilen genç müderrisler arasında
bulundu, buradaki görevi dersin kaldırıldığı Mart 1919’a kadar devam etti. Mart 1925’te
Seyyid Bey’in vefatı üzerine İslam hukuku müderrisi olarak Darülfünun’a dönmesi
yönündeki daveti iade etti. Açıkta bulunduğu 1933’te Darülfünun’a dönmeyi kendisi
istediyse de Maarif Vekaleti’ne yaptığı başvuru sonuçsuz kaldı.
Halim Sabit, müderrislikten ayrılmak zorunda kaldığı 1919-1939 yılları
arasında ticari faaliyette bulundu. Bu süre zarfında Türkiye’ye gelip gittiyse de zamanın
büyük bir kısmını belli başlı Avrupa şehirlerinde geçirdi. Özellikle Baltık ülkeleriyle
Avusturya, İngiltere, İtalya, Almanya, Bulgaristan, Romanya, Macaristan ve Rusya’ya
seyahatler yaptı. Bu devletlere tütün, halı, afyon ve çeşitli gıda maddeleri ihraç etti.
Afyon ticaretinin devletleştirilmesi ve II. Dünya Savaşı’nın vuku bulması
üzerine 1939 yılında Türkiye’ye döndü. Aynı yıl, Batı’da yayımlanan ve Türkçeye
tercümesi için hazırlıklarına başlanan İslam Ansiklopedisi’nde ilkin hazırlık memuru
daha sonra da neşir bürosu kâtibi olarak Ağustos 1944’e kadar görev yaptı. Halim
Sabit’in son memuriyeti, Ağustos 1944’te atandığı Diyanet İşleri Başkanlığı Müşavere
Heyeti üyeliği oldu. Ömrünün son demlerini hastalıkla geçiren Halim Sabit, Aralık 1946
tarihinde Ankara’da vefat etti ve Cebeci Asri Mezarlığı’na defnedildi.276
Bulunduğu dönemde ulema ile avam arasında değerlendirme yaparken, ulemanın
tedenni mi, ahalinin terakki mi ettiğini karşılaştırmış ve ulemanın vazifelerini layıkıyla
yapamadıklarını, İslam dinini gerçeğiyle anlatamadıklarını, İslam’ın gizli kalmış
üstünlüklerini ve inceliklerini ortaya çıkaramadıklarını, var olan hakikatleri
yaşamadıklarını, bulundukları makamları da itibarsızlaştırdıklarını ve halkın ihtiyacına
cevap veremedikleri için avam tarafından takip edilmediklerini ifade etti. Bu durumun
da ulema ile avam arasındaki bağların kopmasına ve toplumun gerilemesine sebep
olduğunu söyledi.277
276 Birinci-Karatepe, “Halim Sabit Şibay”, s. 336
277 Kazanlı Halîm Sâbit, “Ulema ve Avam”, Sıratımüstakim, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, 2018, Cild 2, Aded 49, s. 333-335
99
Osmanlı’nın fetih anlayışından dolayı birçok fütuhata nail olduklarını, birçok
topluluğu İslam çatısı altında muhafaza ettiklerini belirten Sabit, Osmanlı’nın muhafaza
ettiği topluluklar arasında zamanla İslam dinini kabul edenler içinde medreseye
getirilenlerin İslam dinini iyice öğrendiklerini ve döndükleri yerlerde İslam’ın birer
temsilcileri olduklarını söylemekle birlikte, uzak diyarlarda bu medrese usulü hissinin
tam olarak uyandırılamadığını ve Osmanlı’nın içinde İslam dinini anlatacak yeteri kadar
hamiyetli kimseler olmadığı için yavaş yavaş kopmaların meydana geldiğini de
vurguladı. Bu konuyla ilgili olarak Arnavutların durumunu örnek gösterdi. Nitekim
onların adları Ahmed, Mehmed, Ömer, İbrahim olsa da ruhları ve terbiyeleri İslamiyet’e
aykırı haldeydi.278
Osmanlı çatısı altında yıllarca birlikte yaşamalarına rağmen, Müslüman olan
Arnavutlar ile Araplar gibi toplulukların isyana kalkışmalarının bir iki günde veya bir
iki yılda gelişen vakalar olmadığını, yıllarca süren ihmal ve kayıtsızlıktan
kaynaklandığını söyledi. Bu sorunun temelinde hükümet ve hükümetin içindeki Meşihat
dairesinin bulunduğunu belirtti. Ona göre, Meşihat dairesi uzak diyarlardaki beldelere
Molla Hüsrev, Hızır Bey ve Zenbilli Ali Efendi gibi donanımlı ve tecrübeli şahısları
temin ve tahsis edemeyince, ortamı fırsat bulan şer odakları menfi fikirlerle bu boşluğu
doldurdular ve buradaki beldeleri Osmanlı Devleti’nden kopardılar.279
Dünyaya ait işlerdeki gibi dine dayalı hayatta da lakaytlık ve olaylara karşı
kayıtsızlık düstur edinildiği için hayatta ciddi yolsuzluklar görüldüğü gibi dini yaşantıda
da ciddiyetsizlik hüküm sürmekteydi. Zamanla bu alışkanlıklar, maddi ve manevi
sıkıntılara yol açıyordu. Öyle ki kılınan namazlar, kişiyi kötülükten men etmiyor; hac,
zekât ve Cuma farizaları amacı dışında kullanılıyor, hutbeler asli vazifesinden
saptırılıyor ve tahribe uğratılıyordu. Bu tür dini ibadetlerin aslına döndürülmesi ve
içinde bulunulan hurafelerden kurtulmak gerekliydi.280
278 Kazanlı Halîm Sâbit, “Islâh-ı Medâris Münâsebetiyle”, Sıratımüstakim, İstanbul, Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, 2018, Cild 5, Aded 124, s. 326,327
279 Kazanlı Halîm Sâbit, “Islâh-ı Medâris Münâsebetiyle”, s. 325
280 Halim Sabit, “Dinin Şekl-ı Aslîsıne İrcâı Lüzûmu”, Sebilürreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, 2018, Cild 11, Aded 278, s.274-276
100
Yaşadığı dönemle ilgili olarak dünün mürai, mesleksiz, beceriksiz ve aynı
zamanda dinsiz, milliyetsiz gençlerinin yerine kalpleri milli ve dini fikirle çarpmaya
başlayan yiğit gençlerin geldiğini; bu gençlerin dini, milli medeniyeti ve ananeyi
birleştirmelerini ve kaynaştırmalarını sağlayarak yeni bir milli İslam fikri ikame
etmelerini arzuladı. Dini, medeniyeti, maarifi, hayatı ve maişeti güzel bir şekilde
birleştiremeyen milletin, canlı ve güçlü bir milli hüviyete sahip olamayacağını
belirtti.281
İslamiyet’in sosyal hayattaki önemini anlayan Halim Sabit, Türklerin terakki
etmesi için toplum yapısının temel taşı olan ahlak prensiplerinin desteklenmesi
gayretine girişti. Türk toplumunun hayat mücadelesinin en büyük dayanak noktası olan
dini yapıda, din ile milliyet meselelerinin birbirinden ayrılmayacak şekilde birleştiğini
ve İslam dininin adeta Türk milletinin varlık hikmeti olduğunu belirtti. Sabit, İslam
Mecmuası’nda yayımladığı yazılarında, Türk milletinin kültürel ve tarihi gerçekleri
yönüyle bakıldığı zaman din ile milliyet arasında bir ayırım yapmayı hatalı ve tartışmak
için bile gereksiz gördü. Halim Sabit, hurafelerden temizlenmiş asıl İslam dininin
hayatın her aşamasında etkin rol alması gerektiğine inandı.282
3.2.3. Gelenekçi-Reformcu ġahsiyetler
Osmanlı döneminde gelenekçi ve reformcu yaklaşımların her ikisinden de izler
taşıyan İslamcı düşünürler de vardı. Bunlardan biri olan Musa Kazım Efendi’nin
muhafazakâr ve reformist görüşler arasında kaldığına dair: “Ne tuhaf! Bu kâmil
medeniyet denilen şey, bir kavmin tabii ve riyazi ilimlerde terakki etmesi, sanat türleri
icat etmesi; vapurlar, trenler icat ederek nakliyat için bunca kolaylıklar göstermesi,
büyük şehirler, geniş caddeler, yüksek binalar meydana getirmesi vs. değil mi? Eğer
böyle ise bu gibi şeylere nail olmak pek çok kavim ve millete nasip olmuş ve şimdi de
olmaktadır. Hayır! Yalnız bunlar değil. Çünkü medeniyetten asıl maksat, bütün halkın
refah ve saadet üzere yaşamasıdır. Hâlbuki zikredilen ilim, fen ve sanatların en çok
terakki ettiği yerlerde bu refaha, bu saadete nail olanlar ancak yüzde bir oranındadır.
281 Halim Sabit, “Cihâd-ı Ekber: Genç Müslümanlık”, Sebilürreşad, İstanbul, Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, 2018, Cild 11, Aded 280, s. 306,307
282 Birinci-Karatepe, “Halim Sabit Şibay”, s. 337
101
Geri kalan halk, maişet derdinin yükü altında ezilmekte, hatta iki odalı bir eve bile sahip
olmaktan mahrum bırakılmaktadır. Şu hâlde sahih medeniyet, insanlara her türlü saadet
ve refah sebeplerini bahşeden bir medeniyettir ki o da her işte istikamet, her hususta
adalet, kendi türüne yardım, bütün akli ayıplardan sakınmakla hâsıl olur; bunlar da
ancak hak dinle kaimdir,” şeklindeki görüşleri, onun fikri yapısını açıklamaktadır.
Diğer bir gelenekçi ve reformcu İslamcı şahıs da hayatını aktif olarak siyaset
alanında geçiren Said Halim Paşa’dır. O, diğer aydınlardan farklı olarak Kanun-ı Esasi
ve meşrutiyet gibi düzenlemelerin din ile devletin yapısına yabancı ve faydasız
olduğunu; Osmanlı Devleti’nde ve Müslüman toplumlarında kast sistemi olmadığı için
demokrasi, meclis, senato gibi kavramların tamamıyla oturmayacağını; feminist
hareketin karşısına İslam’daki kadın haklarını koymanın abes olduğunu; hürriyet ve
müsavat gibi herkesin kurtuluş umduğu terimlerin İslam’daki manalarının aynı
olduğunu belirtmiştir.283 Bu şahsiyetlere daha tafsilatlı olarak bakmakta fayda vardır.
3.2.3.1 ġeyhülislam Musa Kazım Efendi (1858-1920)
1858’de dünyaya gelen Erzurumlu Musa Kazım, ilköğrenimine memleketinde
başladı, ardından Balıkesir’de bulunan Selahaddin Ali Şuuri Efendi başta olmak üzere
farklı hocalardan ders aldı. Eğitimine İstanbul’da Hoca Şakir Efendi ve Kazasker Eşref
Efendi gibi zatların yanında devam etti. 1888’de icazet aldıktan sonra müderris oldu.
Fatih Camii’nde ders verdiği kişilerin arasında Ahmed Midhat Efendi ile Muallim Naci
de bulunuyordu. 1900 yılında Mekteb-i Hukuk Mecelle muallimliğine, akabinde
Mekteb-i Sultani akaid muallimliğine, Darülfünun ve Darülmuallim’de hocalık görevine
getirildi. 1907’de Haleb mevleviyetine, ardından Bab-ı Meşihat Tedkik-i Müellefat
Meclisi başkâtipliğine ve sonra bu meclisin azalığına atandı. II. Meşrutiyet’in ardından
Maarif Nezareti’nde kurulan Meclis-i Kebir-i İlmi’ye sonra da Meclis-i Ayan’a üye
oldu.
1910 yılında Sadrazam İbrahim Hakkı Paşa, 1911’de Sadrazam Said Paşa,
1916’da Sadrazam Said Halim Paşa ve 1917’de kurulan Talat Paşa kabinelerinde beş
yılı aşkın süre şeyhülislamlık görevinde bulundu. Damad Ferid Paşa hükümeti
283 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 36-37, 117
102
tarafından İttihatçı yöneticilerin tutuklanması üzerine Bekirağa Bölüğü’nde hapsedildi.
1919’da Divan-ı Harb-i Örfi’de yargılandıktan sonra on beş yıl kürek cezasına
çarptırıldı. Divan-ı Harb-i Örfi’nin verdiği kararı ağır bulan Sultan Vahdeddin, cezasını
üç yıl sürgüne çevirdi. Nakşibendi tarikatına mensup Musa Kazım, sürgünde bulunduğu
Edirne’de 1920’de vefat etti ve Edirne Muradiye Camii’nin mezarlığına defnedildi.
O, Batı medeniyetine karşı gösterdiği duruşu ve muasır medeniyetin ancak
gerçek din olan İslamiyet ile kurulabileceğine dair görüşleriyle dönemindeki İslami
fikirleri savunanlarla ortak yönlere sahip olmasına rağmen, İttihatçıların aktif olduğu ve
onların sayesinde şeyhülislamlık yaptığı zaman diliminde Meşrutiyet’i savunduğundan
dolayı gelenekçi İslamcı düşünürlerinden farklı bir düşünce yapısına sahipti. İyileştirme
ve ilerleme konusundaki fikirleriyle Osmanlı Devleti’nin ilerici ve modern aydın tipinin
bir temsilcisi haline geldiği söylenebilir.284
Musa Kazım, Batılı medeniyetlerden bilim ve sanayi açısından ön plana çıkmış
örnekleri almak gerektiğini, bu değerlerin tüm toplumların ortak malı olduğunu,
nereden olursa olsun terakkiye medar olacağı için alınması gerektiğini belirtti ve bu
konuda Japonya örneğini ileri sürdü. Batı’dan körü körüne her şeyin alınması
durumunda bunun, toplumun yaşam tarzını, örf adetlerini ve ahlaki yapısını bozacağını
ifade etti ve bu konuda Batı’ya has giyim tarzını örnek olarak gösterdi. Medeniyet adı
altında alınan ve toplumun yapısına uymayan yeniliklerin alınmasını istemediği gibi bu
fikri savunanlara da karşı çıktı.285
Musa Kazım, medenileşmek ve terakki etmekle ilgili olarak yaptığı açıklamada;
peygamber döneminde bütün mühim meselelerin mahalle mescitlerinde, camilerde ve
toplantı yerleri gibi mekânlarda sürekli meşveret usulüyle alındığını ve senede bir gün
bile olsa dünyanın her yerinden gelen tüm hacılardan müteşekkil bir şekilde Arafat
Dağı’nda şuranın toplandığını; fakat son dönemde meşveret adı altında yapılan
284 Ferhat Koca, “Musa Kazım Efendi”, İstanbul, TDV İA, 2006, Cilt 31, s. 221-222. Şeyhülislam Musa
Kazım Efendi’ye birinci rütbe Osmani nişanı verilmiştir (BOA, MV., 257/129, 27 N 1335/17 Temmuz
1917). Bir arşiv kaydında, eski Şeyhülislam Musa Kazım Efendi'nin yargılandıktan sonra sürgün cezasına
çarptırıldığı ve menfasına gönderilmesi gereği üzerinde durulmaktadır (BOA, BEO, 4589/344169, 29 L
1337/28 Temmuz 1919).
285 Sevil, a.g.e., s. 140
103
toplantıların saltanatın tahsis ettiği makama münhasır olduğunu ve şuraya katılanların
ücret mukabilinde meşveret ettiklerini ve şuranın layıkıyla yapılamadığından dolayı
Müslümanların başına bela ve felaket getirdiğini beyan etti.
Hürriyetle ilgili olarak, hükümdar ile sıradan bir şahsın hâkim huzurunda
müdafaa açısında eşit olduğu ilkesinin göz ardı edildiğini, İslam’ın ilk zamanlardaki
hürriyet anlayışından uzaklaşıldığını ve mutlak yönetimin bunu dikkate almadığını;
adaletle ilgili olarak, “müşriklere olan düşmanlığınız sizi onlar hakkında adaletsizliğe
sevk etmemeli” hadisi şerifinin ser levha edilmesi gerektiğini ve adaletin sadece
Müslümanlar arasında değil, inanmayanlara da şamil olması gerektiğini; müsavatla ilgili
olarak da güçlülerin yanında zayıflar için de aynı hakkın olması gerektiğini, insanların
tarakların dişleri gibi eşit olduğunu, böyle olmazsa insanların hukukunun zayi olacağını
belirtti.286
Toplumların var olabilmesi için uhuvvet esasını zaruri olarak gördü. Bir millet
düşmanlıktan, gıybetten, bühtandan, yalandan, ayrılıktan, fitne ve fesattan, cinsiyet
ayrımı ve ırkçılıktan vazgeçmediği sürece ülkede yaşamın imkânsız olacağından
bahsetti. Yukarıda sayılan esasların tam işlemediği yerde milletin temeddün ve
terakkisinden bahsedilemeyeceğini de beyan etti.287
Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan cemiyetlerin birden çok
olamayacağını; Osmanlı Devleti’nde bulunan Müslümanların tek ırka mensup
olmadığını, çeşitli milletlerden teşkil edildiğini ve müteaddit cemiyetlerin kurulması
halinde hükümetin kararsız kalacağını ve dağılmasına zemin hazırlayacağını dile getirdi.
Musa Kazım, asr-ı saadet ve dört halife dönemi dışında İslam devletlerinin
yüzyıllar boyunca mutlak yönetimden kurtulamadıklarını, yönetime başkaldırmanın
ulu’l-emre itaatsizlik olacağını düşündüklerini ve bu nedenle istibdadın yıllarca şeriatın
286 Musa Kazım, “İslam ve Terakki 1”, İslam Mecmuası, İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi Kültür
Yayınları, 2019, Tahlil-Dizin 1-12 sayılar, s.175-177
287 Musa Kazım, “İslam ve Terakki 3”, İslam Mecmuası, İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi Kültür
Yayınları, 2019, Tahlil-Dizin 37-63 sayılar, s. 224
104
kendisi telakki edildiğini belirtti. Endülüs Emevileri, Babür Devleti ve Kırım Hanlığının
istibdadı bir şekilde yönetildiklerinden dolayı çöktüklerini iddia etti.288
Son yıllarında buhran içinde çırpınan Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu
sorunun çözümü için İslamcılar ve Batıcılar tarafından çeşitli fikirler beyan ediliyordu.
İslamcı fikir sahipleri içinde aşırı gelenekçiler mevcuttu; onlara göre din ve şeriat bütün
terakkinin evveli ve ahiriydi, ondan uzaklaşıldığı andan itibaren dertler vuku buldu ve
devletin geleceği gün be gün zora girdi. Sessiz kitleler ve alt tabakadaki din adamları
arasında, yazıp çizen aydınlar arasında bu görüş, daha yaygındı.289 İttihad ve Terakki
mensubu ve şeyhülislam olması hasebiyle Musa Kazım Efendi’nin yazılarında devrin
padişahına yapılan uyarılar kendisini gösteriyordu.290 Bu yazıları kaleme alırken veya
padişahı ikaz ederken kendisine, “savaşın en faziletlisi zalim hükümdara karşı doğruyu
söylemektir” hadis-i şerifini rehber ettiğini, hak ve hakikatin söylenmesi gerektiğini
belirtmişti.291
Musa Kazım, zamanla İslam dinine ve siyasi güce sahip olanların, hilafet
makamına geldikleri anda şahsi menfaatlerini düşündüklerini, kendi çıkarları
doğrultusunda Müslümanlara ve bütün beşeriyete hak olan hukuku, hürriyeti, müsavatı
ve adaleti gasp ettiklerini, şuranın önemini ve mahiyetini anlamadıklarından dolayı
devletlerini mutlakıyete sürüklediklerini belirtti. Ona göre, yönetimde bulunanların bu
tavırları, İslam’ı esasından uzaklaştırdığı gibi daha sonra gelenler de siyasi menfaatleri
için her türlü değeri feda etmekten geri kalmıyorlardı. İslamiyet’e ve şeriata vukufiyeti
olmayan bazı aydınlar, İslamiyet ilerlemeye manidir, sözünü ediyorlardı. Bu sebeple o,
Kanun-ı Esasi’nin ve meşrutiyetin şeriata dayandığını, mutlakıyetin İslamiyet’te yerinin
olmadığını söyledikten sonra, İslam’da terakkinin ümmetin istişare etmesi, hürriyet,
adalet, eşitlik, kardeşlik gibi değerlere sahip çıkması ile olacağını savundu.292
288Ahmet Şamil Gürer, Gelenekle Modernite Arasında Bir Meşrutiyet Şeyhülislamı: Musa Kazım
Efendi (1861-1920), Doktora Tezi, Ankara, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003, s.
227,233
289 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 233
290Ali Fuat Türkgeldi, Görüp İşittiklerim, Ankara, TTK Yayınları, 2010, s. 148
291 Musa Kazım Efendi, Ġslam ve Terakki, (Sad., Arif Ünal), Hikmet Yurdu Dergisi, 2012, Cilt 5, Sayı
10, s.353
292 Sevil, a.g.e, s. 359
105
Toplumun refah ve saadet içinde beraber yaşaması anlamındaki gerçek
medeniyetin ancak hak dinle, yani İslam ile olabileceğini iddia etti. İslamiyet’in
terakkiye mani değil, bilakis vesile olduğunu; fakat İslam toplumlarının tembellik ve
bilgisizlikten dolayı felaketlere maruz kaldıklarını söyleyen Musa Kazım’a göre din ve
ahlak, insana güzel itikatlar ve yüce vasıfları bahşettiği, dinsizlik ise insanı hayvani
şehvetler ve nefsanî heveslerin vadilerine dalmaya sevk ettiği için birincisinin
medeniyetin koruyucusu, ikincisinin ise insanlığın yıkıcısı olduğunda şüphesi yoktu.
Dinin devam etmesi için önce dünyanın imar olmasını ve her şey için evvela ilim
ve maarif olması gerektiğini iddia etti. Ona göre bir toplum düşmanlıktan, gıybetten,
bühtandan, yalandan, dedikodudan, husumetten, cinsiyet ayrımı ve kavmiyetçilikten
uzaklaşmazsa o topluluk arasında kardeşlikten eser bulunamaz ve bu tür zararlı hislerin
bulunduğu topluluğun hayatta kalması beklenemezdi.293
3.2.3.2 Prens Said Halim PaĢa (1864-1921)
Şubat 1864’te Kahire’de dünyaya gelen Said Halim Paşa, Şura-yı Devlet üyesi
Mehmed Abdülhalim Paşa’nın oğlu ve Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın
torunudur. Aile bireyleriyle birlikte 1870 yılında İstanbul’a yerleştikten sonra küçük
yaşta Farsça, Arapça, İngilizce ve Fransızca öğrendi. Siyasi ilimler alanında üniversite
eğitimini İsviçre’de tamamladı. Mayıs 1888’de II. Abdülhamid tarafından Şura-yı
Devlet üyeliğine atandı. Bu görevdeki başarısından dolayı Rumeli beylerbeyliği
payesine yükseltilerek sarayın ve padişahın has adamı oldu. Ancak onu çekemeyen
muhalifler, Yeniköy’deki yalısında silah ve muzır evrak bulundurduğu gerekçesiyle onu
yönetime jurnallediler. Bundan dolayı o, Şura-yı Devlet’teki vazifesini ihmal ederek
yalısına çekilmek zorunda kaldı.
1903’te Jön Türkler ile ilişkisi bulunduğuna dair fikirlerin ileri sürülmesi
nedeniyle önce Mısır’a gitti, ardından Batı ülkelerine giderek Jön Türkler ile irtibat
kurdu ve onlara destek verdi. Yurt dışına sürgün edilmiş olmasına rağmen Şura-yı
Devlet’teki görevi devam etti; fakat Eylül 1908’de Şura-yı Devlet’te yapılan
değişiklikle görevinden uzaklaştırıldı. Aralık 1908’de Ayan Meclisi üyeliğine atanan
293 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s.121-122, 329
106
Said Halim Paşa, II. Abdülhamid’in bilgisi dahilinde Ayan Meclisi üyeliğinden ayrıldı
ve İslamcılık üzerine incelemelerde bulunmak üzere Paris’e gitti.
Babıâli baskınının akabinde Ocak 1913’te kurulan Mahmud Şevket Paşa
kabinesine Şura-yı Devlet reisi olarak girdi, üç gün sonra da Hariciye nazırlığına atandı.
Mahmud Şevket Paşa, Haziran 1913’te katledilince yerine Said Halim Paşa, önce
vezirlik rütbesi verilerek sadaret kaymakamı, sonraki gün de sadrazam oldu. Hariciye
nazırlığı görevini de üstlenerek Haziran 1913’te yeni hükümeti kurdu. Edirne şehrinin
geri alınmasında ve Adalar sorununda göstermiş olduğu üstün gayretlerinden dolayı
padişah tarafından kendisine Murassa İmtiyaz nişanı verilmesi uygun görüldü.
Ağustos 1914 tarihinde onun yalısında Almanya ile ittifak anlaşması yapıldı.
Mondros Ateşkesi’nin akabinde Ermeni kırımı yaptığı iddiasıyla Divan-ı Harb-i Örfi’de
yargılandı. İngilizler tarafından Mayıs 1919’da önce Mondros’a, akabinde Malta’ya
sürgün edildi. Said Halim Paşa, 144 arkadaşıyla beraber savaş sorumlusu ve Ermeni
kırımıyla ilgili olarak müttefik mahkemelerinde yargılanmak istendiyse de suç
işlediğine dair bir emare bulanamadığı için Nisan 1921’de Malta’da serbest bırakıldı.
İstanbul’a dönmek istediyse de durumu sakıncalı görüldüğünden talebi uygun
görülmeyince kendisine bir ev kiralayıp Roma’da yaşamaya başladı. Ermeni Arşavir
Şıracıyan tarafından Aralık 1921’de konağının önünde öldürüldü. Cenazesi İstanbul’a
getirilerek II. Mahmud Türbesi bahçesindeki babasının yanına defnedildi.294
Said Halim Paşa, Osmanlı Devleti’nin 1888-1917 yılları arasında Şura-yı Devlet
üyeliğinden sadrazamlık görevine kadar devlet yönetimiyle ilgili farklı kademelerde
görev yapmış bir devlet adamıydı.295 Paşa, II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte iyice güç
kazanan, toplumun ekseriyetinin desteğini arkasına alan ve Balkan Savaşı’nın son
bulmasına kadar en çok kabul gören düşünce hareketlerinden birisi olan, İslamcılık
düşüncesinin de önemli temsilcilerinden biriydi.
294 M. Hanefi Bostan, “Said Halim Paşa”, İstanbul, TDV İA, 2008, Cilt 35, s. 557
295 Kurtuluş Kayalı, “Padişahlar ve Sadrazamlar”, Cumhuriyetten Günümüze Türkiye Ansiklopedisi,
İstanbul, İletişim Yayınları, 1985, Cilt 5, s. 1304 Paşanın katline dair Osmanlı’nın Roma sefaretinden
Hariciye Nezareti’ne bilgilendirme yazısı ulaşmıştır (BOA, HR.SYS., 2469/41, 12 Kanun-ı evvel 1921/12
Aralık 1921)
107
Kesin olarak karşı çıkmasına rağmen, aynı amaç ve fikir noktasında
bulunduğunu sandığı İttihad ve Terakki Cemiyeti’ne mensup diğer idarecilerin
Osmanlı’yı I. Cihan Harbi’ne sokmaları, Said Halim Paşa’nın hayatındaki en büyük
hayal kırıklığı oldu. Öyle ki Almanlardan satın alınan iki savaş gemisinin Rus
limanlarını bombalamaya başlaması sonucu Osmanlı’yı istemeyerek de olsa savaşa
dâhil etmişti. Bu olay neticesinde Said Halim Paşa, sadrazamlık görevinden istifa etme
talebinde bulunmuş, ancak padişahın istifasını uygun görmemesi ve Ruslar ile yaşanan
sorunun anlaşmayla çözülme ihtimalinin belirmesi üzerine istifasını geri çekmişti.
Bu durum nedeniyle önde gelen İttihatçılarla aralarında sorunlar yaşandı.
Sadrazamlık göreviyle beraber yürüttüğü Hariciye nazırlığı görevine idare tarafından
son verilmesi ve devletin içinde bulunduğu durumu ve geleceğini ilgilendiren konularda
kendisine danışılmaması gibi sebeplerle sağlığını bahane eden Said Halim Paşa, bu
sefer geri dönmemek üzere bu görevden istifa etmişti.
O, devlet adamı ve siyasetçi kimliğinin yanında Batı ve İslam dünyasının
meseleleri ile ilgili orijinal düşünceler ileri süren bir aydındı. Paşanın devlet
yönetimindeki tecrübesi, siyasi ve toplumsal meseleleri analiz edebilme kabiliyetini
geliştirmişti. Bu özelliği sayesinde, kendi döneminin diğer aydınlarından farklı bir bakış
açısıyla devrin siyasi ve toplumsal olaylarına somut bir şekilde bakmış ve kalıcı
çözümler bulmaya çalışmıştı. Paşa, Osmanlı Devleti’ndeki vatandaşların yüz yüze
kaldığı meseleler hakkında öne sürdüğü fikirlerde geçici pansumanlar yerine daha kalıcı
tedaviler sunmaya çalışmıştı.296
Tunaya, İslamcılık Cereyanı adlı eserinde, Meşrutiyet Dönemi İslamcı
aydınlarının fikirlerinden bahsederken zaman zaman Said Halim Paşa’nın düşüncelerini
ayrı bir baslık altında kategorize etti. Ercümend Kuran, paşayı İslamcı aydınlar içinde
en önemli düşünür297 olarak belirtirken, Yusuf Ziya İnan ve Kemal Karpat gibi
araştırmacılar da paşayı İslamcıların önde gelen simalarından birisi olarak görmüşlerdi.
İsmail Kara, incelemelerinde gelenekçi bilinen İslamcı aydınların tavırlarından farklı
296 Kayalı, “Padişahlar ve Sadrazamlar”, s. 1304
297 Ercümend Kuran, “Osmanlı İmparatorluğunda İslam Düşüncesinin Gelişmesi”, Türk Kültürü Dergisi,
İstanbul, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1979, Cilt 203-204, s. 279
108
olarak Said Halim Paşa’nın felsefi ve sosyolojik düzeyde aldığı tavırlardan dolayı
İslamcı düşünürlerle birlikte anıldığını söylemektedir.298
Paşa, bulunduğu dönemde revaçta olan ve ekser aydınların kendine vazife
addettikleri yazıları yazmadığı gibi gazeteler yoluyla fikirlerini topluma yayma
düşüncesini de tercih etmemişti. Onun gazete ya da dergilerin temel prensiplerine bağlı
kalma, gazetelerin düşünce yapısına uygun yazılar kaleme alma ve yazılarında
okurlarına belirli bir düzeyde hitap etme gibi çekincesi olmadığı için o dönemde pek
çok Türk düşünürü arasında yaşanan tartışmalara girmediği görülmektedir. Nitekim o,
diğer aydınların yazılarından farklı olarak düşüncelerini makale hacmindeki kitaplarla
ortaya koymuştu.
II. Meşrutiyet ile birlikte zuhur eden düşünce akımlarından Türkçülük ve
Batıcılık hareketleri karşısında İslamcı aydınlarından bazılarının, bu düşünceyle
İslamcılık fikrini uzlaştırmaya çabaladıklarından Türkçü-İslamcı veya Batıcı-İslamcı
olarak anıldıkları görülmektedir. Ancak Said Halim Paşa’nın, temel düşünce olarak
İslam birliğinden Türkçülük hareketine yönelmeye başlayan İttihatçılar içinde yer
almasına ve bu cemiyet adına sadrazamlık görevini yapmasına rağmen, düşünce
yapısında herhangi bir değişim yaşadığına dair yorumlara rastlanmamaktadır.
Said Halim Paşa’nın gündemine aldığı meselelere önerdiği çözümlerde, siyasi ve
toplumsal tavırların belirlenmesinde İslamiyet dinine değer vermesine rağmen,
İslamcılık fikrinin bazı aydınlarından daha farklı düşündüğü görülmektedir. Öyle ki
siyasi ve toplumsal meselelerin çözülebilmesi için her zaman İslam dininin temel
alınmasını söyleyen Said Halim Paşa, bu söylemlerini İslam tarihinde meydana gelen
olaylarla ve fıkhi hükümlerle destekleme yoluna gitmemişti. Bu vaziyet zihinleri, Said
Halim Paşa’nın bu kaynakları bütün manasıyla savunabilecek düzeyde uzmanlık
düzeyinde bir bilgiye sahip olmadığı gibi bir düşünceye sevk etmekteyse de
düşüncelerini sosyolojik, felsefi ve akli bilgiler ışığında ispatlama arzusunun paşayı
böyle bir yönteme sevk ettiği anlaşılmaktadır.
298 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, s. 39,40
109
Said Halim Paşa’nın eserlerinde, İslamiyet’in ana ilkelerini tek tek açıklayarak
fikirlerini kabul ettirmek yerine siyasi ve toplumsal gelişmelere sosyolojik ve felsefi
bakış acısıyla yaklaşması, hakkında araştırma ve inceleme yapan ilim adamlarının
paşayı farklı yönlerden ele almaya neden oldu. Hilmi Ziya Ülken, İslamcılık fikrinin
savunucularını muhafazakar-gelenekçi ile modernist, bu iki grubun düşünce yapısı
arasında orta yolu takip edenler ve modernist İslamcıların fikirlerine muhalif olanlar
diye dört gruba ayırmış olmasına rağmen Said Halim Paşa’yı bu grupların hiç birine
dâhil etmemişti.299 Düşünce Tarihi adlı eserinde o, sadece bir yerde paşanın isminden
bahsetmesinin yanında İslamcıların taassubunu eleştirdiğini, Osmanlı Devleti ve
toplumunda yaşanan sorunların sebebinin yeni nesil olduğunu ve Kanun-ı Esasi
hakkındaki bazı düşüncelerini belirttiği kısa bilgiyle yetindiği görülmektedir.300
Halim Paşa, Osmanlı toplumu ile Batı medeniyeti arasındaki bazı temel
farklılıklara vurgu yaparak Batı’yı bir Hıristiyan medeniyeti olarak nitelendirdi ve
kullanılabilecek yönlerinin yanı sıra Batı’nın temelde İslam medeniyetine düşman
olduğunu belirtti.301 Hatta Batı’yı bir medeniyet olarak görse de İslam medeniyetinin
gelişmesine dair dünya görüşünden vazgeçmemesi gerektiğini söyledi. Batıcılığı
destekleyen entelektüellerin bile Batı düşüncesini anlayamadıklarını, bu kişilerin
Osmanlı Devleti’ne ve toplumuna çok yüzeysel bir Batı modeli gösterdiklerini iddia
etti. Ancak Batı’nın gelişen bir medeniyet olduğunu ve Batı’nın bazı özelliklerinden
örnek alınabileceğini kabul etti. Batı tarzının gelişmesi için Batı pratiklerini tek tek
taklit etmeye gerek olmadığına inanan paşa, bunu yapmanın yolunun Batı sürecinde
yaşarken özü korumak olduğunu söyledi. Kendisi de bürokrat olmasına rağmen, bir
öncesiyle birlikte o dönemin bürokratik zihniyetini eleştirerek bu zihniyetin Osmanlı
siyasi sisteminin de bağlı olduğu Batı demokratik sistemine uyarlanamayacağını ve
mevcut Osmanlı toplum yapısıyla uyuşmayacağını söyledi.
Said Halim Paşa, bu durumun Osmanlı Devleti ile birlikte tüm İslam toplumları
için geçerlilik arz ettiğini ve Batı tipi demokrasi modelinden önce bu sistemin eşi
299 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, s. 35-36
300 Ülken, a.g.e., s. 202
301 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul, Yedigün
Matbaası, 1960, s. 84
110
benzeri görülmemiş bir şekilde bu toplumlarda uygulandığını savundu. Bu anlayışta,
halkın içindeki sıradan insanlar bile çalışma ve gerekli haklarla ülkenin en yüksek
noktasına ulaşma hakkına sahipti. Bu hakkı elde edene saygı duyulması yönünde
aristokrat toplumun tüm bireylerinin hak edebilme özgürlüğünün korunması yönünde de
demokratik unsurları içermekteydi. Bu sebeple paşa, kendilerini Batı’daki aristokrat
sınıf gibi gören son dönem Osmanlı devlet memurlarının, bu anlayıştan vazgeçmeleri
gerektiğini belirtmekteydi. Said Halim Paşa, Osmanlı yönetiminde kritik görevlerde
bulunan şahısların tevekkülcü, kayıtsız, sorumluluktan kaçınan ve teslimiyetçi bir ruh
haline bürünmelerini sakıncalı görmekteydi.
Osmanlı bürokratlarını, Batı toplumlarındaki burjuva sınıfının icra ettiklerini
kendi ülkelerinde gerçekleştirme hevesine girmelerini yanlış buldu. Tüm bunların
yanında paşa, her meselenin çözümünü Batı medeniyetinde bulmaya çalışan önceki ve
sonraki Batılılaşma taraftarı düşünürleri tenkit ederek bunların topluma ve devlete
faydadan çok zarar verdiklerini belirtti. Tüm eserlerinde olduğu gibi özellikle
Mukallidliklerimiz isimli eserinde, devletin sosyal çevresinden habersiz oldukları ve
sorumsuzca Batılılaşmayı savundukları için düşünürleri eleştirdi.
Bu eleştirilerinin yanında, “Ne var ki bundan dolayı uygar ulusların kurumlarını
bilmezden gelmek, gelişme tarihlerini öğrenmeye önem vermemek mi gerekir? Hayır,
tam tersine biz, onları mümkün olduğu kadar en iyi biçimde incelemeli, öğrenmeliyiz.
Yalnız bu inceleme ve öğrenmenin amacının onları harfi harfine aktarmak değil,
görevlerimizin güçlük ve önemini daha iyi anlamak, görevlerimizi en güzel biçimde
yerine getirmek için bilgimizi artırmak olduğunu bilmeliyiz”, diyerek uygar
toplumlardaki gelişmelerden toplumun yapısına uygun olanların alınabileceğini söyledi.
O, “Kendimizi bile kavramaktan alıkoyan taklit ve iktibaslarla durumumuzu düzeltmeye
çalışmakla, çok acı bir toplumsal kargaşaya ve siyasi anarşiye yol açmaktan başka bir
sonuç elde edemeyeceğimizden zerre kadar kuşku duymamalıyız”, diyordu.302
302 Said Halim Paşa, Bütün Eserleri, (Haz. N.Ahmet Özalp), İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2015, s. 19-
33
111
SONUÇ
19. Yüzyıl, dünya çapında fikir akımlarının ortaya çıktığı bir dönem olmuştur.
Bu durum, Osmanlı Devleti’ni ve aydınlarını da etkilemiştir. Osmanlıcılık, Batıcılık,
Milliyetçilik ve İslamcılık, son dönem Osmanlı aydınları arasında en çok rağbet gören
fikir akımları olmuştur. Bu dönemde İzmirli İsmail Hakkı, Mehmet Akif, Ahmed Naim,
Musa Kazım, Mehmed Ali Ayni, Halim Sabit, Mustafa Sabri, Ferid Kam, Elmalılı
Hamdi, Said Halim Paşa, Said Nursi, Filibeli Ahmed Hilmi gibi aydınlar, İslamcılık
düşüncesinin önemli temsilcileri olarak öne plana çıkmaktadırlar.
Benimsedikleri fikir akımları açısından değerlendirildiğinde tamamen aynı
kalıplar içerisine konulamasalar da Abdullah Cevdet, Tevfik Fikret, Celal Nuri,
Batıcılık içerisine; Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Ahmed Ağaoğlu ve Mehmet Emin
Yurdakul da Milliyetçilik akımına dâhil edilebilirler. Tüm fikir akımlarının ortak
noktası olarak, söz konusu aydınların tümünün toplumu değiştirme ve dönüştürme
iddiasında oldukları söylenebilir. Bu akımlar içinde Batı’ya karşı muhalif bir duruş
sergileyen İslamcıların, Toynbee’nin ifadesiyle kutsal bir savaşa önderlik etmek yerine
hayatı Batılı anlamda yeniden düzenlemek303 istedikleri görülmektedir.
Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımlarının her biri, bir yönüyle durdukları
mekânı ve zamanı anlama, yeniden tanımlama, yeni bir anlayış, yeni bir tarihle sil
baştan toplumsal yapı meydana getirme çabasıdır. Dolayısıyla belirtilen akımlar,
modernizm üzerinden teşekkül etmiş yeni insanlık durumunu ifade eden Batı’yı da
birçok yönden tekrar tanımlama gayreti içine girer. Tanımlama vurgusu, ilk etapta
abartılı bir yaklaşım gibi gelebilir. Kullandığı yöntem ve dil açısından İslamcılık,
Batı’yı tanımlamadan öte Batı’yı Osmanlı’ya ithal etme, onu Doğu’da tekrar
canlandırma gayreti olarak görülebilir. Fikirleri, sentezleri ve toplumu davet ettikleri
değerler üzerinden bakıldığında her üç akım da kendi felsefi ve entelektüel birikimleri
ölçüsünde Batı’yı yeniden tanımlamaya çalışmışlardır.
303 Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, (Çev. Ufuk Uyan), İstanbul, İşaret Yayınları, 1988, s.199
112
Osmanlı mütefekkirleri, başından beri farklı derecelerde de olsa içinde
bulundukları asra ayak uydurmak için değişim ve dönüşümün lüzumunu hissetmişlerdir.
Başlangıçta teknik olarak Batılılaşmak fikri varken, her teknoloji transferinde olduğu
gibi kültür transferi de beraberinde gelmiştir. Yenilenlerin kazananlara hayranlık
duyması, sosyal bir olgu olması hasebiyle bu transfer hızlanmıştır. Osmanlı
Devleti’ndeki genç kesimin heyecanı ile yaşlı kesimin tecrübesi ve birikimi bir potada
eritilemediğinden genç kuşak Paris, Londra, Berlin gibi merkezlerin kontrolüne
girmiştir. Müslümanların ve İslami esasların temsilcisi olan ulema sınıfının, Tanzimat
sonrasında alanlarının gittikçe daralması, itibarlarının azalması, kaliteli bireylerin
yetişmemesi karşısında Batılılaşma fikrine tepkiyle yaklaşmaya başlaması ise doğaldır.
Başlangıçta Osmanlı yöneticileri, sonra ise aydın kesim ve kültürlü tabakanın
Batı medeniyetini İslam medeniyetine tercih eder olmaları, düşünce merkezinin
temelinde İslam’ı bulunduran ulemanın ve ulemaya hürmeti ziyade olan halkın
tepkilerine sebep olmuştur. Müslüman milletlerin gayrimüslim devletlerin istilasına
uğraması ve vatanını kaybeden Müslümanların göç dalgalarının da tetiklemesiyle
Avrupa devletlerine ve neticede Avrupa’dan gelen kültüre tepki büyümüş ve İslamcılık
fikir akımı rağbet görmeye başlamıştır. Düşmanlarına karşı tek başına karşı koyamayan
Müslüman toplumların birbirine ihtiyaç hissetmesi de İslamcılık akımını
kuvvetlendirmiş, Müslümanlarda birlik olma fikriyle İslam’ı referans yapan İttihad-ı
Muhammedî gibi cemiyetlerin ortaya çıkmasını netice vermiştir. Yeni bir şey olmasa da
eskiden farkındalık oluşturacak temsilcilerin bulunmaması sebebiyle şuuruna
varılmayan İslamcılık, fikir temsilcilerinin uyarmalarıyla farkında olunan bir yapı haline
gelmiştir.
Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımları, bir açıdan tarihsel bir dönemin
anlaşılmasına yönelik olarak değerlendirilebilecek olsalar da bir yönüyle de günümüze
kadar ulaşan etkileriyle hâlâ mevcudiyetlerini sürdürmekte ve güncel bir mevzu olma
özelliğini içlerinde barındırmaktadırlar.
İslamcılık fikrinin düşünürleri çeşitli gazete, dergi ve dernekler etrafında
kümelendikleri, birbirinden habersiz oldukları ve birbirlerinin fikirlerini tam olarak
113
kabul etmediklerinden dolayı aralarında tam bir görüş birliği bulunmamaktadır.304
İslamcı aydınlar, bulundukları dönem içinde siyasi konularla iç içe yaşadılar ve
Meşrutiyet Dönemi’ndeki İttihad ve Terakki, Hürriyet ve İtilaf gibi partilere üye
oldular. Sebilürreşad, Beyanu’l-Hak ve Sırat-ı Müstakim gibi dergilerde özellikle
İttihatçıların partisine olan bağlılıklarını ve hayranlıklarını açıkça beyan ettikleri gibi
Meclis-i Mebusan’da da görev yaptılar. Said Halim Paşa, İttihat ve Terakki Cemiyeti
başkanlığı ile sadrazamlık; Mustafa Sabri Efendi, İttihat ve Terakki Cemiyeti kurucu
üyeliği ile şeyhülislamlık; Musa Kazım şeyhülislamlık; Said Nursi İttihad-ı
Muhammedi Fırkası kurucu üyeliği ve Muhammed Hamdi Yazır, Evkaf Nazırlığı gibi
görevlerde bulundular. Musa Kazım, Elmalılı Hamdi, Şeyhülislam Mustafa Sabri, ayan
reisi olarak görev yaptılar. Musa Kazım, Elmalılı Hamdi gibi birçok âlim, Kanun-ı
Esasi’nin şeriatın ahkâmlarına uygun olduğunu, bundan başkasının mümkün
olamayacağını savundular. Elmalılı ayrıca 1909 Kanun-ı Esasi tadillerinde bizzat görev
aldı.305
İslamcılık fikir akımı temsilcilerinin ortak gayesi, Osmanlı Devleti’ni ve sair
Müslüman toplulukları Batı karşısında düştükleri zor durumdan kurtarmak,
bulundukları dönemde egemen unsur olan dünya milletleri içerisinde kendini kabul
ettirmek ve yeniden söz sahibi olmak çabasıydı. Osmanlı Devleti’nin hasta adam olarak
lanse edildiği ve dağılmaya yüz tuttuğu bir dönemde, İslamcılık fikrinin temsilcileri,
kurtuluşun İslam dininin kucaklayıcı ve birleştirici yönünü ön plana çıkararak uhuvvet,
adalet, müsavat gibi toplumu ayakta tutan değerleri kazandırmaktan geçtiğini belirttiler.
Toplumu yeniden muasır medeniyetler seviyesine çıkarmak için Batı’nın sanat,
fen, teknik yönlerinin alınmasının zaruri olduğunu, körü körüne taklit etmekten
uzaklaşmak gerektiğini ve Batı’dan alınan yenilikleri öz değerlerimizle harmanlayarak
yapımıza uygun yeni model arayışına girmemiz gerektiğini söylemişlerdir. Ayrıca,
İslamcılık fikir akımını temsil eden aydınlar, dinin terakkiye engel olmadığını, tam
tersine insanların saadetinin sebebi olduğunu, dinin ilk emrinin oku olduğunu, ilim
304 Tiftikçi, a.g.e., s. 203
305 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, s. 50-52
114
Çin’de de olsa öğrenilmesi gerektiği gibi argümanlarla bilime, sanata, fenne, ziraata ve
ilerlemeye destek olduğunu savunma çabasına girmişlerdir.
Bütün bu tarihsel imkân ve avantajlarına rağmen İslamcılık, Osmanlı
Devleti’nde toplumsal inşanın biçimlendirilmesinde etkisiz kalmış, devletin yıkılmasına
engel olamadığı gibi, kimi kesimler tarafından muhalif unsur olarak görülmüştür.
115
KAYNAKLAR
ArĢiv Belgeleri
Bab-ı Ali Evrak Odası (BEO): 4577/343254, 4589/344169.
Dahiliye Defterler (DH.SAİDd): 50/27, 78/35, 78/67.
Dahiliye Kalem-i Mahsus (DH.KMS.): 41/36.
Dahiliye Mektubi Kalemi (DH.MKT.): 2660/60.
Hariciye Nezareti Siyasi (HR.SYS.): 2469/41.
Maarif Nezareti Tedrisat-ı İbtidaiyye Kalemi (MF.İBT.): 290/3, 328/35, 343/14.
Meclis-i Vükela Mazbataları (MV.): 257/129.
Yıldız Perakende Umumi (Y.PRK.UM.): 59/54.
Eserler
Abduh, M., 1986. Tevhit Risalesi. (Çev: Sabri Hizmetli), Fecr Yayınevi, Ankara, ss.
267
Abdulkadiroğlu, A. ve N., 1990. Mehmed Akif Ersoy’un Makaleleri. Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara. ss. 292.
Abu-Rabi, İ, 2006. “Yayına Hazırlayanın Takdimi”. Alim ve DüĢünür Olarak
Bediüzzaman. (Ed. İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yayınları, İstanbul, ss. 511.
Acar, Ü., 2019. “Meşrutiyet Dönemi Düşümce Akımları ve Günümüze Yansımaları”.
Türkiye Sosyal AraĢtırmalar Dergisi, Cilt 23, Sayı 2, ss. 413-424.
Açıkgenç, A., 2018. “Said Nursi”. TDV ĠA, Cilt 35, Ankara. ss. 565-572.
Ahmady, E., 2018. Muhammed Ġkbal’in Siyaset Felsefesi. Doktora Tezi, Necmettin
Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya. ss. 155.
Akbulut, A., 1992. “Şeyhülislam Mustafa Sabri ve Görüşleri (1869-1954)”. Ġslami
AraĢtırmalar. Cilt 6, Sayı 1, ss. 32-43.
116
Akdemir, A. 2015, “Mehmed Ali Aynî”. Doğu’dan Batı’ya DüĢüncenin Serüveni.
İnsan Yayınları, Cilt 9, İstanbul. ss. 615.636.
Akşin, S., 1988. “Düşünce ve Bilim Tarihi (1839-1908)”. Türkiye Tarihi 3. Cem
Yayınevi, Cilt 3, Ankara. ss. 321-343.
Al-Azmeh, A., 2003. Ġslamlar ve Moderniteler. (Çev: Elçin Gen), İletişim Yayınevi,
İstanbul. ss. 278.
Albayrak, S., 1989. Siyasi Boyutlarıyla Türkiye’de Ġslamcılığın DoğuĢu. Risale
Yayınları, İstanbul. ss. 428.
Albayrak, S., 2013. Türkiye’de Ġslamcılık ve Batıcılık Mücadelesi. İstanbul, İz
Yayıncılık, ss. 328.
Alp, M.C.İ., 2018.“Müderris Ahmed Naim”, Babanzâde Ahmet Naim Hayatı-
Eserleri-Fikirleri. (Ed. M. Cüneyt Kaya – İsmail Kara), Zeytinburnu
Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul. ss. 686.
Arar, İ., 1991. “Ayni Mehmet Ali”. TDV ĠA, Cilt 4, İstanbul. ss. 273-275.
Armaoğlu, F., 1997. 19.Yüzyıl Siyasi Tarihi (1789-1914). TTK Yayınları, Ankara. ss.
821.
Aslan, T., 2009. “Osmanlı Aydınlarının Gözüyle Batılılaşma”. Erdem Dergisi, Sayı 55,
ss. 1-31.
Aydın, M.S., 2000. “İkbal Muhammed”. TDV ĠA, , Cilt 22, İstanbul. ss. 17-23.
Aydın, Ö., 2001. “Filibe’li Ahmed Hilmi’nin Din Anlayışı”. Ġstanbul Üniversitesi
Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 4, ss. 69-85.
Ayni, M.A., 2006. “Bizdeki Tarikatlar”, (Haz. Rifat Okudan), Ġlmi ve Akademik
AraĢtırma Dergisi, Sayı 16, s. 289-292
Badıllı, A., 2010. Mufassal Tarihçe-i Hayat 1. RNK Neşriyat, Cilt 1, İstanbul.
117
Balık, H. ve Karakuyu, M., 2014. “Türkiye’de Mülki Taksimata İlişkin Yasal
Mevzuatın Değerlendirilmesi ve Sorunlar”. Marmara Coğrafya Dergisi, Sayı
30, ss. 126-139.
Berkes, N., 2012. Türkiye’de ÇağdaĢlaĢma. (Haz. Ahmet Kuyaş), Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul. ss. 598.
Birinci, A., 2001. “İzmirli İsmail Hakkı”. TDV ĠA, Cilt 23, İstanbul. ss. 530-533.
Birinci, A. ve Karatepe, T.Ç., 1997. “Halim Sabit Şibay”. TDV ĠA, Cilt 15, İstanbul. ss.
336-337.
Bolay, S.H., 2018. Ferid Kam. Atlas Yayınları, Ankara. ss. 170.
Bolay, S.H., 2001. “Ömer Ferit Kam”. TDV ĠA, Cilt 24, İstanbul. ss. 271-273.
Bostan, M.H.,2008.“Said Halim Paşa”. TDV ĠA, Cilt 35, İstanbul. ss. 557-560.
Burak, D.M., 2003. “Osmanlı Devleti’nde Jön Türk Hareketinin Başlaması ve Etkileri”.
Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi AraĢtırma ve Uygulama Merkezi
Dergisi, Cilt 14, Sayı 1. ss. 291-318.
Burgaç, M., 2018. “Osmanlı Devleti’nde Adem-i Merkeziyetçilik Tartışması (1876-
1913)”. Akademik Ġncelemeler Dergisi, Cilt 51, Sayı 2, ss. 145-176.
Büyükbaş, N., 2018. “Şeyhu’l-İslam Mustafa Sabri Efendi’ye göre ictihad Ehliyeti”.
Tokat GaziosmanpaĢa Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 6, Sayı
2, ss. 199-216.
Cesur, E., 2017. “Osmanlı Dönemi Sosyalizm Tartışmaları ve İştirak Kavramı”. MuĢ
Alpaslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 3, ss. 865-878.
Çelik, İ., 2004. “Çağdaş İki İslam Şairi: Muhammed İkbal ve Mehmed Akif”. Atatürk
Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 22, ss. 151-192.
Çelik, Y., 2013. Osmanlı Devleti’nde YenileĢme Hareketleri (1876-1918). (Ed. Prof.
Dr. Ali AKYILDIZ), Anadolu Üniversitesi Yayınevi, Eskişehir. ss. 191.
118
Çetinkaya, A.B., 2012. ÇağdaĢ Ġslam DüĢüncesi. İslam Felsefesi Tarihi 2, Grafiker
Yayınları, Ankara. ss. 485-523.
Çetinsaya, G., 2016. “II. Abdülhamid’in İç Politikası: Bir Dönemlendirme Denemesi”.
Osmanlı AraĢtırmaları. Cilt 47, Sayı 47, ss. 353-409.
Çilliler, Y., 2015. “Modern Milliyetçilik Kuramları Açısından 19. Yüzyıl Osmanlı
İmparatorluğu Fikir Akımları”. Akademik Ġncelemeler Dergisi, Cilt 10, Sayı
2, ss. 45-65.
Debus, E., 2009. SebilürreĢad. (çev. Atilla Dirim), Libra Yayınları, İstanbul. ss. 316.
Demir, Şerif, 2011. “Tanzimat Döneminde Bir Devlet Politikası Olarak Osmanlıcılık”.
Türkiyat AraĢtırmaları Dergisi, Sayı 29, ss. 331-348.
Doğan, C., 2013. “İttihad-ı İslam Yahut Bu Vatan Nasıl Kurtulur? Mehmed Akif’in
Osmanlısı”. The Journal of Academic Social Science Studies, Volume 6,
Issue 5, ss. 93-106.
Duman, A., 2013. “Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgânî’nin Batı
Emperyalizmi Karşısındaki Görüşleri”. Hikmet Yurdu Dergisi, Cilt 6, Sayı
11, ss. 179-200.
Durgun, H., 2012. “II. Meşrutiyet Döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nda Görülen
Sosyalist Faaliyetler (1908-1914)”. Türk Yurdu dergisi, Cilt 32, Sayı 293, ss.
30-36.
Düzdağ, M.E. ve Okay, M.O., 2003. “Mehmed Akif Ersoy”. TDV ĠA, Cilt 28, Ankara.
ss. 432-439.
Efendi, M.S., 2018. Hilafet Ġlgasının Arka Planı. (Çev: Oktay Yılmaz), İnsan
Yayınları, İstanbul. ss. 238.
Efendi, M.K., 2012. “İslam ve Terakki”. Sad. Arif Ünal, Hikmet Yurdu Dergisi, Cilt 5,
Sayı 10, ss. 351-370.
119
Eickelman, D.F., 2006. “Said Nursi’nin Eserlerinde Tefsir, Kamusal Alan ve Dindar
Entelektüeller”. Alim ve DüĢünür Olarak Bediüzzaman. (Ed. İbrahim Abu-
Rabi), Etkileşim Yayınları, İstanbul. ss. 511.
El Hüseyni, M.R.R., 1974. Ġslam’da Birlik ve Fıkıh Mezhepleri. (çev. Ahmet Hamdi
Akseki, sad. Hayrettin Karaman), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara.
ss. 250.
Eraslan, C., 1995. II. Abdülhamid ve Ġslam Birliği. Ötüken Yayınları, İstanbul. ss.
465.
Ersoy, M.A., 1983. ModernleĢmek mi ĠslamlaĢmak mı. (Der: İsmail Kazdal), Düşün
Yayıncılık, İstanbul. ss. 392.
Ersoy, M.A., 2008. Safahat. TDV Yayınları, 2008, Ankara. ss. 541
Ertekin, F., 2014. Geç Dönem Osmanlı DüĢüncesinde Muhafazakâr YenileĢme
ArayıĢları (1878-1918) Ahmed Cevdet PaĢa, Babanzâde Ahmed Naim,
Elmalılı Hamdi Yazır. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, ss. 157.
Fazlur, R., 1993. Ġslam. (Çev: Mehmed Dağ-Mehmed Aydın), Selçuk Yayınları,
İstanbul. ss. 383.
Ferid, Ö., 2018. “İslam Beyninde Te’âruf ve Tehâbb”. Sıratımüstakim. Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 3, Aded 58.
Ferid, Ö., 2018. “Menşe’-i Hurâfât – İslâmiyet’in Hurâfât Hakkındaki Ahkâm-ı
İrşâdiyye ve Tahrîmiyyesi – Rü’yâ”. SebilürreĢad. Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, Cild 9, Aded 212.
Görgün, H., 2009. “Sosyalizm”. TDV ĠA, Cilt 37, İstanbul. ss. 382-388.
Ayni, M.A., 2006. “Bizdeki Tarikatlar” Haz. Rifat Okudan, Ġlmi ve Akademik
AraĢtırma Dergisi, Sayı 16, s. 289-292
120
Günel, N., 1993. II. MeĢrutiyet Öncesi Fikir Akımları ve Ali Suavi. Yüksek Lisans
Tezi, İstanbul Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, ss.184.
Güngör, E., 1998. Ġslam’ın Bugünkü Meseleleri. Ötüken Neşriyat, İstanbul. ss. 264.
Gürer, A.Ş., 2003. Gelenekle Modernite Arasında Bir MeĢrutiyet ġeyhülislamı:
Musa Kazım Efendi (1861-1920). Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. ss. 331.
Güzel, C., 2002. “Türkiye’de Maddecilik ve Maddecilik Karşıtı Görüşler”. Hacettepe
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 19, ss. 63-81.
Hakkı, İ.İ., 2018. “Devlet-i İslamiye’nin Binası”. SebilürreĢad. Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, Cild 16, Aded 392.
Halıcı, G.Ö., 2003. “Bağımsızlık Mücadelesinde Yenilikçi Bir Ruh; Sir Seyyid Ahmet
Han ve Aligarh Hareket”. Nüsha, Sayı 8, ss. 147-156.
Hamdi, M., 2018. “Dinimiz, Devletimiz”. SebilurreĢad. Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, Cild 15, Aded 382.
Hamdi, M., 2018. “Ulum-ı İslamiyyenin Ruhu ve Mizac-ı Tasnifi”. SebilurreĢad.
Bağcılar Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 14, Aded 364.
Hanioğlu, Ş.M., 1992. “Batılılaşma”. TDV ĠA, Cilt 5, İstanbul. ss. 148-152.
Hanioğlu, Ş.M., 2012. “Türkçülük”. TDV ĠA, , Cilt 41, İstanbul. ss. 551-554.
Hilmi, F.A., 2012. A’mâk-ı Hayâl. Sis Yayıncılık, İstanbul. ss. 271.
Hilmi, A., 2005. Ġslam Tarihi. Anka Yayınları, İstanbul. ss. 575.
Hira, İ., 2008. “İdeoloji ve Tarih”. Ġdeoloji. (Ed. Kenan Çağan), Hece Yayınları,
Ankara. ss. 285-309.
İkbal, M., 1984. Ġslamda Dini DüĢüncenin Yeniden DoğuĢu. (Çev. N.Ahmed Asrar),
Birleşik Yayınları, İstanbul. ss. 264.
121
İnalcık, H., 2013. Osmanlı ve Modern Türkiye araĢtırmalar. Timaş Yayınları,
İstanbul. ss. 328.
İnayed, H., 1995. ÇağdaĢ Ġslami Siyasi DüĢünce. (Çev: Yusuf Ziya), Yöneliş
Yayınevi, İstanbul. ss. 390.
İnceoğlu, E., 2009. Türkiye’de Siyasal Ġslamcılığın Evrimi. Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, , Ankara. ss. 127.
İşcan, M.Z., 1997. Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi GörüĢleri. Doktora Tezi,
Atatürk Üniversitesi, Erzurum. Ss. 305.
Jamat-Everett, A., 2006. “Hapishane İmansız İçin Bir Cehennemdir”. Alim ve DüĢünür
Olarak Bediüzzaman. (Ed. İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yayınları, İstanbul.
ss. 511.
Kabaklı, A., 2012. Mehmed Akif. Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul. ss. 189.
Koca, F., 2006. “Musa Kazım Efendi”. TDV ĠA, Cilt 31, İstanbul. ss. 221-222.
Kara, İ., 2003. Din ile ModernleĢme Arasında ÇağdaĢ Türk DüĢüncesinin
Meseleleri. Dergâh Yayınları, İstanbul. ss. 502.
Kara, İ., 2017. Ġslamcıların Siyasi GörüĢleri 1. Dergah Yayınları, İstanbul, ss.232
Kara, İ., 2014. Türkiye’de Ġslamcılık DüĢüncesi 1. Dergah Yayınları, Cilt 1, İstanbul.
ss. 1-563.
Kara, İ., 2014. Türkiye’de Ġslamcılık DüĢüncesi 2. Dergah Yayınları, Cilt 2, İstanbul.
ss. 564-1187.
Karagöz, M., 1995. “Osmanlı Devleti’nde Islahat Hareketleri ve Batı Medeniyetine
Giriş Gayretleri (1700-1839)”. Ankara Üniversitesi, Osmanlı Tarihi
AraĢtırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 6, ss. 173-194.
Karakaş, M., 2008. “II. Meşrutiyet Dönemi Fikir Hareketleri”. Yüzüncü Yılında II.
MeĢrutiyet. Pınar Yayınları, İstanbul. ss. 448.
122
Karal, E.Z., 2007. Osmanlı Tarihi. TTK Yayınları, Cilt 6, Ankara. ss. 344.
Karal, E.Z., 2003. Osmanlı Tarihi. TTK Yayınları, Cilt 7, Ankara. ss. 395.
Karal, E.Z., 2007. Osmanlı Tarihi. TTK Yayınları, Cilt 8, Ankara. ss. 653.
Karaman, H., 1994. “Efgani Cemaleddin”. TDV ĠA, Cilt 10, İstanbul. ss. 456-466.
Karaman, H., 2012. Gerçek Ġslam’da Birlik. İz Yayıncılık, İstanbul. ss. 480.
Kili, S. ve Gözübüyük, A.Ş., 1985. Türk Anayasa Metinleri (Sened-i Ġttifaktan
Günümüze). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara. ss. 231.
Koçak, A., 2018. “II. Meşrutiyet Sonrası Türk Fikir Hayatında Şehbenderzade Filibeli
Ahmed Hilmi’nin Hikmet Mecmuası”. Ġlmi Etüdler Derneği, Cilt 1, ss. 459-
486.
Koçak, B., 2019. “Cumhuriyetin Kökenleri: On Dokuzuncu Yüzyılda Osmanlı
Modernleşmesi”. Ġmgelem, Cilt 3, Sayı 5. ss. 207-238.
Kavak, Ö., 2009. ReĢid Rıza’nın Fıkıh DüĢüncesi Çerçevesindeki GörüĢleri.
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul. ss. 372.
Kayalı, K., 1985. “Padişahlar ve Sadrazamlar”. Cumhuriyetten Günümüze Türkiye
Ansiklopedisi. İletişim Yayınları, Cilt 5, İstanbul. ss. 1304-1306.
Kazım, M., 2019. “İslam ve Terakki 1”. Ġslam Mecmuası. Zeytinburnu Belediyesi
Kültür Yayınları, Tahlil-Dizin 1-12. sayılar, ss. 1-446.
Kazım, M., 2019. “İslam ve Terakki 3”. Ġslam Mecmuası. Zeytinburnu Belediyesi
Kültür Yayınları, Tahlil-Dizin 37-63. sayılar, ss. 785-1093.
Kuran, E., 1979. “Osmanlı İmparatorluğunda İslam Düşüncesinin Gelişmesi”. Türk
Kültürü Dergisi, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Cilt 203-204, İstanbul.
ss. 275-281.
Kurşunluoğlu, M.S., 2016. “Muhammed İkbal’ın Meydan Okuyan Hayatı ve Eleştirel
Düşüncesi”. Muhafazakar DüĢünce Dergisi, Cilt 12, Sayı 47, ss. 57-90.
123
K.Webb, A., 2015. “Modern Karşıtı Hareket: Rabindranath Tagore, Muhammed İkbal
ve Liang Shuming’in Düşünceleri Üzerine, Dünya Tarihi Perspektifinden Bir
Değerlendirme”. Dokuz Eylül Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı
41, ss. 339-363.
Lewis, B., 1993. Modern Türkiye’nin DoğuĢ. (çev. Metin Kıratlı), TTK Yayınları,
Ankara. ss. 546.
Manaz, A., 2008. Siyasal Ġslamcılık-I, Dünyada Siyasal Ġslamcılık. IQ Kültür Sanat
Yayıncılık, İstanbul. ss. 512.
Mardin, Ş., 1988. “Adem-i Merkeziyet”. TDV ĠA, Cilt 1, İstanbul. ss. 364-367.
Mardin, Ş., 1992. Bediüzzaman Said Nursi Olayı. İletişim Yayınları, İstanbul. ss. 406.
Mardin, Ş., 2006. “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”. Alim ve
DüĢünür Olarak Bediüzzaman. (Ed.: İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim
Yayınları, İstanbul. ss. 511.
Mardin, Ş., 1991. Türk ModernleĢmesi. İletişim Yayınları, İstanbul. ss. 361.
Maviş, N., 2017. Türkiye’de Ġslamcılığın DeğiĢen Siyasal Dili: 1990’lı Yıllarda
Ġslamcı Dergiler. Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara. ss. 337.
Merad, A., 1993. ÇağdaĢ Ġslam. (Çev: Cüneyt Akalın), İletişim Yayınları, İstanbul. ss.
113.
Naim, A., 2018. “Ahlak-ı İslamiyenin Esasları-3,8. SebilurreĢad. Bağcılar Belediyesi
Kültür Yayınları, Cild 9, Aded 226.231.
Naim, A., 2018. “İslamiyetin Esasları, Mazisi ve Hali”. SebilurreĢad. Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 11, Aded 284.
Nam, M., 2010. “Tarihin Kırılma Noktasında Son Şeyhülislamlardan Mustafa Sabri
Efendi”. Harran Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, ss. 95-118.
Nur, R., 1997. Cemiyet-i Hafiye. Bedir Yayınevi, İstanbul. ss. 447.
124
Nursi, S., 2002. Asar-ı Bediiyye. İttihat Yayıncılık, İstanbul. ss. 795.
Nursi, S., 2010. Emirdağ Lahikası. RNK Neşriyat, İstanbul. ss. 255.
Nursi, S., 2009. Eski Said Dönemi Eserleri, Yeniasya Neşriyat, İstanbul, ss. 1005.
Nursi, S., 2011. Hutbe-i ġamiye. Envar Neşriyat, İstanbul.
Nursi, S., 2010. Sözler. RNK Neşriyat, İstanbul. ss. 850.
Nursi, S., 2010. Tarihçe-i Hayat. RNK Neşriyat, İstanbul. ss. 726.
Ocak, A.Y., 2012. Yeniçağlar Anadolu’sunda Ġslam’ın Ayak Ġzleri. Kitap Yayınları,
İstanbul. ss. 314.
Onar, S.S., 1966. Ġdare Hukukunun Umumi Esasları. İsmail Akgün Matbaası, Cilt 2,
İstanbul. ss. 2152.
Onat, H., 1993. “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Anlayışı ve Mezheplere Bakışı”. Elmalılı
Hamdi Yazır Sempozyumu TDV Yayınları,. Ankara. ss. 140-151.
Oral, Ö., 2005. “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”. Modern Türkiye’de Siyasi
DüĢünce Ġslamcılık. (Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), Cilt 6, İletişim
Yayınları, İstanbul. ss. 184-200.
Ozan, İ.H., 2016. “II. Abdülhamid Döneminde İslamcı Muhalefet ve Mehmed Akif
Ersoy”. Yüzüncü Yıl Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 4-5, ss. 145-163.
Öz, M., 1989. “Seyyid Ahmed Han”. TDV ĠA, Cilt 2, İstanbul. ss. 73-75.
Özcan, A., 2007. “Osmanlıcılık”. TDV ĠA, Cilt 33, İstanbul. ss. 485-487.
Özervarlı, M.S., 2001. “İzmirli İsmail Hakkı”. TDV ĠA, Cilt 23, İstanbul. ss. 533-535.
Özervarlı, M.S., 2005. “Muhammed Abduh”. TDV ĠA, Cilt 30, İstanbul. ss. 482-487.
Özervarlı, M.S., 2008. “Reşid Rıza”. TDV ĠA, Cilt 35, İstanbul. ss. 14-18.
Özervarlı, M.S. 2010. “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”. TDV ĠA, Cilt 38, İstanbul. ss.
425-427.
125
Öztürk, K., 2014. “Babanzade Ahmed Naim (1872-1934)”. Türkiye’nin Birikimleri-1.
İlke Yayıncılık, ss. 29-43.
Öztürk, M., 2006. “Oksidantalizm Bağlamında Afgani-Abduh Ekolü”. Marife Dini
AraĢtırmalar Dergisi, Cilt 6, Sayı 3, ss. 43-70
Paşa, S.H., 1991. Buhranlarımız ve Son Eserleri. (Haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İz
Yayınları, İstanbul. ss. 336.
Paşa, S.H., 2015. Bütün Eserleri. (Haz. N.Ahmet Özalp), Büyüyenay Yayınları,
İstanbul. ss. 236.
Petrosyan, Y.A., 2015. Sosyalist Açıdan Jön Türk Hareketi. (çev. Mazlum Beyhan
ve Ayşe Hacıhasanoğlu), Yordam Kitap, İstanbul. ss. 368.
Sabit, H., 2018. “Cihâd-ı Ekber: Genç Müslümanlık”. SebilürreĢad. Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 11, Aded 280 .
Sabit, H., 2018. “Dinin Şekl-ı Aslîsıne İrcâı Lüzûmu”. SebilürreĢad. Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 11, Aded 278.
Sabit, K.H., 2018. “Islâh-ı Medâris Münâsebetiyle”. Sıratımüstakim. Bağcılar
Belediyesi Kültür Yayınları, Cild 5, Aded 124.
Sabit, K.H. 2018.“Ulema ve Avam”. Sıratımüstakim. Bağcılar Belediyesi Kültür
Yayınları, Cild 2, Aded 49.
Sarıkaya, S., 1999. “Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”.
ArayıĢlar, Sayı 1, ss. 97-111.
Sertoğlu, M., 1972. Mufassal Osmanlı Tarihi. Güven Yayınevi, Cilt 6, İstanbul. ss.
740.
Sevil, H.K, 2005. Ġttihat ve Terakki Döneminde Ġslamcılık Hareketi (1908-1914).
Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. ss. 591.
126
Somel, S.A., 2009. “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”.
Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce. (Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil),
iletişim Yayınları, Cilt 1, İstanbul. ss. 88-97.
Soyer, F., 2004. “Osmanlı Devleti’nde(1839-1908 Tanzimat Dönemi) Beden Eğitimi ve
Spor Alanındaki Kurumsal Yapılanmalar ve Okul Programlarındaki Yeri
Konusunda Bir İnceleme”. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt 24, Sayı 1, ss.
209-225.
Şentürk, H., 2015. Türkiye’de Ġslami OluĢumlar ve Siyaset: Ġslamcılık. Çıra
Yayınevi, İstanbul. ss. 688.
Şirin, V., 2002. Ana Hatlarıyla Siyasi ve Kültürel Osmanlı Tarihi. Marifet Yayınları,
İstanbul. ss. 386.
Tekeli, İ., 2007. “Türkiye’de Siyasal Düşüncenin Gelişimi Konusunda Bir Üst Anlatı”.
Modern Türkiye’de Siyasi DüĢünce ModernleĢme ve Batıcılık. (Ed.Tanıl
Bora, Murat Gültekingil), İletişim Yayınları, Cilt 3, İstanbul. ss. 18-23.
Telkenaroğlu, M. R., 2013. M.Hamdi Yazır’da (1878-1942) “Reforma Karşı Tecdit” ya
da “Başkalaşmadan Yenileşme” Tasavvuru. Recep Tayyip Erdoğan
Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, ss. 139-164.
Tevetoğlu, F., 1967. Türkiye’de Sosyalist ve Komünist Faaliyetler 1910-1960.
Ayyıldız Matbaası, Ankara. ss. 720.
Tiftikçi, O., 2011. Ġslamcılığın DoğuĢu, Osmanlı’dan günümüze Türkiye’de
geliĢimi. Akademi Yayınları, İstanbul. ss. 471.
Toynbee, A., 1988. Medeniyet Yargılanıyor. İşaret Yayınları, İstanbul. ss. 245.
Tunaya, T.Z., 2003. Ġslamcılık Akımı. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.
ss. 295.
Tunaya, T.Z., 1998. Ġslamcılık Cereyanı 2. Yenigün Basın Yayıncılık, İstanbul. ss.
112.
127
Tunaya, T.Z., 1998. Ġslamcılık Cereyanı 3. Yenigün Basın Yayıncılık, İstanbul. ss.
160.
Tunaya, T.Z., 2016. Türkiye’de Siyasal GeliĢmeler 1876–1938. İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul. ss. 362.
Tunaya, T.Z., 1988. Türkiye’de Siyasal Partiler. Hürriyet Vakfı Yayınları, Cilt 1,
İstanbul. ss. 668.
Tunaya, T.Z., 1960. Türkiye’nin Siyasi Hayatında BatılılaĢma Hareketleri, Yedigün
Matbaası, İstanbul ss. 255.
Turan, H., 2019. “III. Selim’den Tanzimat’a Osmanlı Devleti’nde Yeniden Yapılanma
Hareketleri”. Aksaray Üniversitesi Ġktisadi ve Ġdari Bilimler Fakültesi
Dergisi, Cilt 11, Sayı 2, ss. 37-46.
Tunçay, M., 1978. Türkiye’de Sol Akımlar (1908-1925). Bilgi Yayınevi. Ankara, ss.
556.
Türkgeldi, A.F., 2010. Görüp ĠĢittiklerim. TTK Yayınları, Ankara. ss. 290.
Türkmen, Z., 2002. “Kuleli Vak’ası”. TDV ĠA, Cilt 26, Ankara. ss. 356-357.
Türkmenoğlu, M.A., 2019. “Osmanlı Devleti’ni Kurtarma Planı: Osmanlıcılık”. Tarih
ve Gelecek Dergisi, Cilt 5, Sayı 2, ss. 408-427.
Uçar, F., 2018. “Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya çıkışı ve Türk Siyasal
Hayatına Etkileri”. Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 10, Sayı 18, ss.
81-108.
Uçar, R., 2011 “Abdullah Cevdet’in Batı Medeniyeti ve Batılılaşma Anlayışı”. Toplum
Bilimleri Dergisi, Sayı 10, ss. 7-30.
Uçman, A., 2010. “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”. TDV ĠA, Cilt 38, İstanbul. ss. 424-
425.
Uyanık, M., 1994. “Muhammed İkbal’e Göre “Çağdaşlık” kavramı”. Ġslami
AraĢtırmalar Dergisi, Cilt 7, Sayı 1, ss. 89-93.
128
Uzun, N., 2011. “Türkiye’de Ġslamcı Hareket GeliĢimi, ĠliĢkileri, Ayrılıkları ve
DönüĢümü”. Yüksek Lisans Tezi, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara. ss. 262.
Ülken, H.Z., 1992. Türkiye’de ÇağdaĢ DüĢünce Tarihi. Ülken Yayınları, İstanbul. ss.
507.
Ünal, F. Kavuncuğlu, S., 2015. “Prens Sabahattin ve Adem-i Merkeziyetçilik Anlayışı”.
Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 45, ss. 118-130.
Ünüvar, K., 2009. “İttihatçılıktan Kemalizme, İhya’dan İnşa’ya”. Modern Türkiye’de
Siyasi DüĢünce. (Ed.Tanıl Bora, Murat Gültekingil), iletişim Yayınları, Cilt 1,
İstanbul. ss. 510.
Vahide, Ş., 2006. “Said Nursi’nin Cihat Yorumu”. Alim ve DüĢünür Olarak
Bediüzzaman. (Ed. İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yayınları, İstanbul. ss. 511.
Vahide, Ş., 2006. “Said Nursi’nin Entelektüel Biyografisine Doğru”. Alim ve DüĢünür
Olarak Bediüzzaman. (Ed. İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yayınları, İstanbul.
ss. 511.
Yalçi, A., 2015. Son Dönem Osmanlı Aydınlarında Batıcılık, Ġslamcılık ve
Milliyetçilik. Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Diyarbakır. ss. 120.
Yalımov, İ., 1995. Osmanlı Ġmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik. Der.
Mete Tunçay ve Erik Jan Zürcher, İstanbul, İletişim Yayınları, ss. 203.
Yavuz, Y.Ş., 1995. “Elmalılı Muhammed Hamdi” TDV ĠA, Cilt 11, İstanbul. ss. 57-62.
Yavuz, Y.Ş., 2006. “Mustafa Sabri Efendi,” TDV ĠA, Cilt 31, İstanbul. ss. 350-353.
Yaz, A., 2017. Tanzimat’tan Cumhuriyete Osmanlı Müelliflerinin Mezhep Algısı.
Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, ss. 102.
129
Yıldız, M.C., 1999. “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik
Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”. SDÜ Fen Edebiyat
Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 4, ss. 279-301.
Yıldırım, E., 2013. Türk DüĢüncesinde Ġslam. Hece Yayınları, İstanbul. ss. 374.
Yıldırım, Y., 2005. “İzmirli İsmail Hakkı’nın İslam Tarih yazıcılığı İle İlgili Bir Yazma
Eseri: İnceleme ve Çevrim yazı”. Ġstanbul Üniversitesi Ġlahiyat Dergisi, Sayı
12, ss. 105-130.