738

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Tarih Anabilim Dalı
ERKEN DÖNEM İSLÂM TARİHYAZIMI BAĞLAMINDA
EL-MES’ÛDÎ (ö.346/956) VE TARİHSEL GERÇEKLİK

TEŞEKKÜR
Tez çalışmamın her aşamasında önümü aydınlatıp ufkumu genişleten Hocam Sayın
Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak’a şükranlarımı bildirmekten büyük mutluluk duyarım.
iv
ÖZET

Bu tezin amacı, klasik İslâm tarih yazıcılığının ana yapısını el-Mes’ûdî’nin tarihsel
gerçeklik anlayışı üzerinden sorgulayarak analiz etmektir. El-Mes’ûdî, Erken Dönem
İslâm tarihyazımının en önemli mîmarlarından biridir. Bu çok yönlü ve kompleks
meselenin, disiplinlerarası bir bağlama gereksinim duyduğunu tahmin etmek güç
değildir. Dolayısıyla, tezde öncelikle periferik resim anlaşılmaya çalışılmıştır. Periferik
resimden kasıt, el-Mesudi'nin zihinsel ve kültürel arka planını belirlemede önemli role
sahip nedensel etmenlerdir. Bu sebeplerle tez, birbiriyle sıkı biçimde bağlantılı dört ana
bölümden oluşturulmuştur. Bir tür ön-vizyon olarak, Giriş ve Birinci bölümde, periferik
resim irdelenmiştir. El-Mes’ûdî’nin biyografisi ve diğer bölümlerde ise onun
tarihyazımındaki tarihsel gerçeklik kriterleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Sözcükler
El-Mes’ûdî, İslâm tarihi, İslâm tarihçiliği, İslâm tarihyazımı, tarihsel gerçeklik.
v

The aim of this dissertation is to analyze the basic structure of classical Islamic
historiography through questioning al-Mas’udi’s sense of historical reality. Al-Mas’udi
is one of the most eminent founders of Early Islamic Historiography. It's not hard to
guess this multifaceted and complex issue requires a multidisciplinary understanding.
Therefore, firstly the peripheric photography is endeavoured to understand. The
peripheric photography refers to causal agents which have crucial role to determine al-
Mas’udi’s mental and cultural background. Due to these reasons this study consists of
four parts which are closely related to each other. The peripheric photograph is
examined in the Introduction and First Chapter of thesis as a preliminary vision. Al-
Mas’udi’s biography and the other parts are an effort to present the criteria of historical
reality in his historiography.
Key Words
Al-Mas’udi, Islamic history, Muslim historian, Islamic historiography, historiography,
historical reality.
vi
İÇİNDEKİLER
KABUL VE ONAY……………………………………………………………………...i
BİLDİRİM.……………………………………………………………………………..ii
TEŞEKKÜR….……………………………………………………..………………….iii
ÖZET………….………………………………………………………………………..iv
ABSTRACT………….…………………………………………………………………v
İÇİNDEKİLER………………………………………………………………………...vi
KISALTMALAR DİZİNİ………………………...………………………...………..viii
ÖNSÖZ………………………………………………………………………….……...ix
GİRİŞ: İSLÂM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA TARİH BİLİNCİ
YA DA GEÇMİŞİN ALGISI……………...……...……………………………………1
a. İslâm Öncesi Arap Toplumunda Zaman ya da Dehr Anlayışı……….……...3
b. Gerçeklik Algısı Bakımından İslâm Öncesi Arap Toplumunda
Rivâyet, Bilgi ve Şiir………………………………….………………...….10
I. BÖLÜM: İSLÂMÎ DÖNEMDE GEÇMİŞ ALGISI YAHUT
EL-MES’ÛDÎ’NİN GELENEKSEL TARİH YAZICILIĞININ ARKA PLANI
a. İslâm Toplumunda Tarih Yazıcılığının Doğuşu………..………..…………32
a.1. Kur’an ve Geçmiş………………………………………………………….36
a.2. Câhiliye Devrinden Tevârüs Edilen Mekanizmalar………………………..41
a.3. Hadis Yazımı ve Tarih Yazımı………………………………….…………46
II. BÖLÜM: ERKEN DÖNEM İSLAM TARİHÇİLİĞİNİN GÜÇLÜ SİMASI:
EBU’L-HASAN ALİ EL-HUSEYN BİN ALİ EL-MES’ÛDÎ (ö.346/957)
a. El-Mes’ûdî’nin Hayatı………………………………………..…………….54
b. Seyahatleri…………………………………………………..……………...59
c. İlişkileri ve Temasta Bulunduğu Kişiler……………………………………66
d. Kişiliği……………………………………………………...………………70
vii
III. BÖLÜM: EL-MES’ÛDÎ’NİN ESERLERİ
a. El-Mes’ûdî’nin Tekniği…………………………………………………….73
b. Eserleri……………………………...…………………………………........76
b.1. Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher……………….…………………..80
b.2. Et-Tenbîh ve’l-İşrâf………………..………………..……………………...86
c. El-Mes’ûdî’den Etkilenen Tarihçiler:………………………………………88
c.1. El-Mes’ûdî ve İbn Haldun………………………………………………….90
d. El-Mes’ûdî, el-Ya’kûbî ve et-Taberî Arasında Bir Karşılaştırma…………96
IV. BÖLÜM: EL-MES’ÛDÎ’DE TARİHSEL GERÇEKLİK ZİHNİYETİ
a. İslâmî Epistemoloji ve Gerçeklik Ölçütleri………………………….…....100
a.1. Müslüman Tarihçiliğe Özgü Gerçeklik Anlayışı………………..……..…104
b. El-Mes’ûdî’nin Tarihçiliğinde Gerçeklik Kriterlerinin
Genel Çerçevesi…………………………………………………………...113
c. Tarihsel Gerçeklik Kriterlerini Kullanış Tarzı…………….………………118
c.1. Tarihsel Gerçeklik Anlayışında Kur’an Âyetleri ve Hadîsler…………….118
c.2. Tarihsel Gerçeklik Anlayışında
Başkalarının Görüşlerini Kullanımı…….…………………………………131
c.3. Kendi Deneyim, Gözlem, Araştırma ve Görüşleri:……………………….138
c.3.1. Gözlemleri ve Maddî Bulguları…………………….…………………..139
c.3.2. Tarihsel, Sosyolojik, Antropolojik Tespitler ve
Spekülasyonlar…………………………………………….…………….145
c.3.3. Mülâkat ve Münâzarâları……………………………….………………152
c.3.4. Hurâfe ve Uydurma Bilgiler Karşısındaki Tutumu……………………..160
c.3.5. Tarihsel Gerçeği Tespitte Yazarlara Eleştirel Yaklaşımı…….................163
d. Tarihsel Gerçeği Tespitte İlklerin Tarihini
Ortaya Koyma Kaygısı…………………….………………………………175
SONUÇ……………………………………….………………………………………182
KAYNAKÇA…………………………………………………………………………185
Özgeçmiş
viii
KISALTMALAR DİZİNİ
Age-age: Adı geçen eser
AÜİF: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Bkz.-bkz.: Bakınız
c.: Cilt
Coğ.: Coğrafya
Çev.: Çeviren
DİA: Diyanet İslâ Ansiklopedisi
DEÜ.: Dokuz Eylül Üniversitesi
Fak.: Fakültesi
Hz.: Hazreti
Ltd.: Limited
MEB: Milli Eğitim Bakanlığı
ö.: Ölümü
p.: Page
Univ.: University
Üniv.: Üniversitesi
s.: Sayfa
SDÜ: Süleyman Demirel Üniversitesi
vol.: Volume
Yay.: Yayınevi
ix
ÖNSÖZ
İnsanoğlunun zihniyetini geçmişi belirler. Geçmişinden taşıdığı akılla o, bugüne ve
yarına ilişkin reflekslerini ortaya koyar. Toplumların gerçeklik algıları da bu
reflekslerden biridir. Geçmiş, gerçeklik ve yaşam arasında olmazsa olmaz türden
ilişkiler söz konusudur. Oswald Spengler’in ifadesiyle gerçek, “insanın içerisine
doğduğu dünyanın tasvirinden ibarettir.”1 Dolayısıyla, toplumların gerçeklik algıları,
dün ve bugün içinde bulundukları fiziksel ve ruhsal koşulların ürünü olup görecelidir.
Fiziksel koşulları coğrafya, iklim vb. unsurlar oluştururken, ruhsal koşullar üzerinde
büyük ölçüde inanç sistemleri etkilidir. Gerçeklik algısı, zaman içinde bireysel ve
toplumsal kriterleri; iyi-kötü, doğru-yanlış gibi normları oluşturur.
Toplumların tarihsel gerçeklik algılarında dinlerin belirleyiciliği tartışılmazdır. Bireyin
ve dolayısıyla kitlelerin ruhsal koşullarını biçimlendiren dinler ve ideolojiler, bir tür
zihniyet turnusolu olarak da değerlendirilebilecek özellikler taşırlar ve neredeyse tüm
sosyo-kültürel ve sosyo-psikolojik dışavurumlarda belirleyicidirler. Örneğin, Ortaçağ
Batı kültürünün tarihsel gerçeklik anlayışı, iki büyük din –Yahudilik ve Hıristiyanlık–
tarafından biçimlenmiş olup, kutsalın tarih aracılığıyla tezâhürü ilkesine
dayanmaktadır.2 Söz konusu ilkenin itkisiyle tarihte neler olduğuna yönelen Batılı
zihniyetin, tarihsel gerçeklikle ilişkisi, asırlar içinde ortaya çıkan teolojik ayrışmalar ve
seküler yaklaşımlarla evrilmiş ve dönüşmüşse de anılan ilke etkisini hiçbir zaman
bütünüyle kaybetmemiştir.
Geçmişin ve hâlin (bugünün) ürünü olan gerçeklik, toplumsal ve moral anlamda
meşrûlaşan ölçütleriyle tarihsel gerçekliği, dolayısıyla geçmişin kayıt altına alınması
anlamına gelen tarih yazıcılığını da inşâ eder. Bu bağlamda “tarihsel gerçeklik”le
1 Oswald Spengler, Decline of West, Translation: Charles Francis Atkinson, G.Allan Unwin Ltd., 1922, s.
XIII.
2 Michael Allen, “Universal History 300-1000: Origins and Western Developments”, Historiography in
the Middle Ages, Brill, 2003, s. 17; Petra Bahr, “Religious Claims of Truth Versus Critical Method in
Western Tradition”, Historical Truth, Historical Criticism and Ideology, Brill, 2005, s. 1; Petra Bahr,
şöyle demektedir: “Kutsalın imkânlılığa bağlı oluşu, batılı görüşü tarihe yöneltmiştir: çünkü, hayatın
imkânlılığı kutsal gerçeğin ışığında görülmektedir, gerçek ve anlam tarihte bulunmalıdır. Bu durum
kilisenin tarihi yorumlamadaki mutlak otoritesini kaybetmesinden sonra dahi modern seküler tarihselliği
ve onun teorilerini biçimlendirmiştir.”
x
kastedilen, ortak geçmişe sahip bir toplumun, geçmişten hâle taşıyıp yeniden ürettikleri
gerçeklik anlayışının, eski zamanlarda yaşanılanların ifadesinde tezahür etme biçimidir.
Toplumların tarih yazma biçimlerinde geçmişe ilişkin gerçeklikler olarak ortaya
koydukları, bir yandan ait oldukları dönemin zihniyetini okumaya yardımcı olurken,
diğer yandan, zaman içinde evrilen tarihsel gerçeklik ve gerçeklik algısına ilişkin bazı
kanaatler ortaya koymayı mümkün kılar. Dolayısıyla tarihsel gerçeklik açısından tarih
yazıcılığı, aynı zamanda bir milletin sahip olduğu zihniyetin âdetâ bir genetik haritası
durumundadır.
Böyle bir görme biçimi, erken dönem İslâm tarih yazıcılığına tatbik edildiğinde, nasıl
bir sonuçla karşılacağımız sorusunun cevabı bizi, erken dönem İslâm tarih yazıcılığının
en dikkat çeken yazarlarından biri olup üzerinde fazla çalışılmamış Ebu’l Hasan Ali el-
Mes’ûdî üzerinde yoğunlaşmaya sevk etti. El-Mes’ûdî’ye tarihsel gerçeklik anlayışı
açısından bakıldığında neler söylenebilir? Onun, ataları vasıtasıyla kendisine ulaşan
Câhilî geçmişi ile yeni din İslâm’ın ortaya koyduğu akletme biçimi ne sûrette
harmanlanmış ve bunun sonucunda “geçmişte neler olduğu”na ilişkin nasıl bir tarihsel
gerçeklik inşa edilmiştir?
Bu bağlamda yapılmış incelemeler sorgulandığında, İslâm tarihçiliğinin doğuşu ve
yükselişi üzerine Batılı ve Arap bilim adamlarının yaptığı az sayıda çalışma mevcut olsa
dahi3 bu eserlerde tarihsel gerçeklik ve onun, tarih yazıcılığında ortaya koyulma
biçimiyle hemen hiç ilgilenilmediği görülmektedir. Yukarıda anılan sorular bu tezde, el-
Mes’ûdî’nin günümüze ulaşan Mürûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher ile et-Tenbîh
ve’l-İşrâf isimli eserleri temel alınarak değerlendirilmeye çalışılacaktır.
El-Mes’ûdî’nin, günümüzden yaklaşık bin sene öncesinde kaleme aldığı eserler
üzerinde inşâ ettiği tarihsel gerçeklik ölçütleri ve eleştiri mekanizmalarını bugünden
bakarak anlamaya çalışmak, muhakkak ki son derece güç bir iştir. Bu noktada
karşılaşılan ilk engel, kültürel göreliliktir. Yukarıda da değinildiği gibi, el-Mes’ûdî ve
döneminin tarihsel gerçeklik ölçütleri, Arap Yarımadası’nda yüzyıllardır hüküm sürmüş
olan fiziksel ve ruhsal koşullarla İslâm’ın buluşmasından oluşan kültürel sentezde
3 Bu eserlere bir sonraki “Kaynaklar” başlığında değnilecektir.
xi
biçimlenmiştir. Arap tarihçi Abdulaziz ed-Dûrî’ye göre, İslâm tarihyazımı hadîs,
kahramanlık hikâyeleri, soy zincirleri, İslâmî ilkeler, kabilevî eğilim, dil bilimi, Arap
imparatorluğu ve coğrafya asabiyetinden etkilenmiştir.4 Esasen, tüm bu belirleyici
unsurlar aynı zamanda kültürel göreliliğin tezâhürleridir. Durulan noktadan, yani
insanların kendi gerçekliklerini inşâ ettikleri kültür coğrafyalarından imkân ölçüsünde
sıyrılmaya çalışıp, farklı bir kültürün tarihsel gerçeklik algılamalarına
yaklaşabilmelerinde dinî iklimin ortaklığı belli bir kolaylık sağlayabilir. Ancak çok
fazla belirleyici olabileceği düşünülemez; çünkü bilindiği üzere dinler, temel kurallar
dışında tâli uygulamalarda, tarihsel ve dolayısıyla kendine has kültürel arketiplerle
biçimlenirler.
Karşılaşılan ikinci büyük engel, el-Mes’ûdî’yi diğer âlimlerden ayıran özellikleridir.
Kuşkusuz her insan içinde bulunduğu toplumdan ayrı olarak, kendine mahsus ikinci bir
evreni de temsil eder. Onun biricikliğinde –örneğin– biyo-genetik ve fiziksel koşullar
etkili olduğu gibi, biyografik arkaplanı da belirleyicidir. Bireysel farklılıklar,
farkındalığı yüksek, zeki, meraklı insanların kimliklerinde sıradan insanlara göre çok
daha fazla belirleyici olmaktadır. Dolayısıyla onların ürettiklerini de bu yaklaşımı göz
önünde bulundurarak değerlendirmek gerekmektedir. Ancak el-Mes’udî’yi kendisi
yapan özelliklere ilişkin olarak ne şahsı ne de başkaları söz söylemiştir. Tarihçiye ilişkin
çok az klasik biyografik kaynakta bile, yanlışlıklar söz konusudur.5 O halde nasıl olacak
da onun özgün yaklaşımlarından biri olan tarihsel gerçeklik algısı ortaya
koyulabilecektir? Muhakkak ki tarih, doğası gereği, geçmişe dâir mutlak bilgiler
vermeyi değil, ancak geçmişi anlamaya çalışan bir bilim dalıdır. Dolayısıyla, yaşamış
olduğu döneme ve el-Mes’ûdî’ye has eleştiri kriterlerini ve tarihsel gerçekliği anlamaya
çalışmanın da imkân dahilinde olduğu düşünülebilir.
Tez konusu edilen konunun taşıdığı bir başka önem, erken dönem İslâm tarihçiliği
vasıtasıyla Selçuklu ve Osmanlı dönemi tarih yazıcılığının yapı-sökümü ve analizine
ışık tutma ihtimalidir. Bilindiği üzere dünya, Batının iktisâden ve siyâseten
güçlenmesine paralel olarak, Batılı zihniyet kalıplarının etkisi altına girmiş; bu rüzgâr,
Osmanlı Devleti’ni de etkilemişti. XVII. yüzyıldan itibaren tedricî olarak ilerleyen ve
4 Abdülaziz ed-Dûri, İlk Dönem İslam Tarihi, Çeviren: Hayrettin Yücesoy, Endülüs Yay., 1991, s. 34.
5 Bunlara Mes’ûdî’nin biyografisini ele alacağımız bölümde değineceğiz.
xii
kökleşen yenileşmeci tavırlar, Cumhuriyet devrimleriyle birlikte, bütünüyle bir
paradigma değişikliği, bir zihniyet devrimine dönüştü. O kadar ki beraberinde ciddî bir
geçmişin yeniden inşâsı faaliyeti de yürütüldü. Bilindiği gibi o dönemin tarih
yazıcılığıyla, Türklerin yakın geçmişi büyük ölçüde göz ardı edilerek, uzak geçmişi
üzerinden yeni bir Türk kimliği yaratılmaya çalışıldı.
Yazı dili ve tarihsel âidiyet anlamında yaşanan bu kopuş, neredeyse içinde bulunulan
XXI. yüzyılın ilk çeyreğine değin bütünsel bir tarih ve kimlik algısının oluşmasını
engelleyegelmiştir. Örneğin, bugünden bakıldığında, Selçuklu, Osmanlı tarih
yazarlarının neden bazı noktalarda suskun kalıp bazı meselelerde ayrıntılı bilgi verme
yoluna gittiklerini yeterince anlaşılabiliyor mu? Bu ve benzeri soruların
aydınlatılmasında, erken dönem İslâm tarih yazıcılığı; dolayısıyla da Osmanlı-Türk
tarih yazıcılığının temelindeki geleneksel unsurlar, görece daha doğru bir tarih algısının
yaratılmasını mümkün hâle getirebilir. Anılan ve benzeri puslu noktalarla ilişkili olarak
bu çalışmanın taşıdığı amaç, bütünsel bir tarih algısı yaratmaya katkıda bulunmaktır.
Çünkü bir geleneği anlamaya, o geleneğin mümkün olduğunca en temelinden başlamak,
en sağlıklısı olacaktır. Karşıdaki resmin devâsâ ve çok uzakta olması muhakkak ki
görme kabiliyetini baltalamaktadır. Ancak, resmin kendini açan karelerini tetkik ve
tasvirle bütünü hakkında spekülasyonlarda bulunulabileceği düşünülmektedir. Diğer
taraftan, el-Mes’ûdi’nin (ö.346/956) tarihyazımındaki gerçeklik anlayışını irdeleyen bu
tezin, gelecek araştırmalar yolunda merak uyandırması da umulmaktadır.
Vurgulandığı üzere, tüm kültürler gibi geçmişin ele alınma kültürü de süreklilik
taşımaktadır. Her ne kadar bu süreklilik, kimi topluluklarda tâlihsiz siyasî baskılarla
ortaya çıkan sunî bariyerlerle engellenmek istenmiş olsa da yaşayan dolayısıyla düşünen
bir toplulukta gerçeği arama dürtüsü canlılığını devam ettirecek ve birileri tarihe
“neden?” ve “nasıl?” sorularını yöneltmede ısrarlı davranacaktır. Yine de tekrar
belirtilmelidir ki bugünü ve aynı coğrafyayı paylaşan herhangi bir topluluğa ilişkin fikir
beyan etmenin zorlukları düşünüldüğünde, günümüzden yaklaşık bin yıl evvelinde çok
farklı bir coğrafyada yaşamış bir insanın tarihsel gerçeklik algısını tez konusu olarak
belirlemek, son derece ulaşılmaz görünmektedir. Bununla beraber, Stephen
Humpreys’in de işaret ettiği üzere, hicrî II. yüzyıl sonlarından itibaren çeşitli konularda
xiii
kaleme alınan sayısız Arapça eser, o dönem insanlarının kendi toplumlarını algılama
biçimlerine ciddî ölçüde ışık tutmaktadır.6
Bu bağlamda, erken dönem İslâm tarihyazımına ilişkin olarak el-Mes’ûdî’nin
tarihçiliğine tarihsel gerçeklik açısından yöneltilen soruların, kısmî ancak etki alanı
geniş ve mühim sorular olduğu düşünülmektedir. Yukarıda da ifade edildiği üzere, bir
toplumun zaman içinde oluşan gerçeklik ve eleştiri anlayışının tarihçiliğe yansıma
biçimlerine ilişkin fikir sahibi olmak, tarih ve tarih felsefesi alanlarıyla ilgilenen
insanlar başta olmak üzere, o toplumun tüm entelektüellerinin geçmişi ve dolayısıyla
hâli anlamlandırmasını kolaylaştırabilecek kazanımlardır. Dolayısıyla bu çalışmanın
amacına biraz olsun ulaşmasının, tarih araştırmalarına omuz verenlerin kitaplarda
karşılaştıkları; ya da anlam veremedikleri bağlamları belli oranda aydınlığa
kavuşturmalarına yardım edeceği düşünülmektedir.
6 R. Stephen Humpreys, İslâm Tarih Metodolojisi, Litera Yayıncılık, 2007, s. 97.
xiv
KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR
Öncelikle şu belirtilmelidir ki tezin başlığı çerçevesinde dönemin zihniyet dünyasına
yaklaşma; o dönemde yaşayan insanların nasıl düşündüklerini anlamaya çalışmada
başvurulan kaynaklar sadece tarih eserleriyle kısıtlanmamıştır. Örneğin, mümkün
olduğunca etnografik malzemelerden; şiirden, atasözlerinden, mesellerden ve
masallardan faydalanıldı. Tarih yazıcılığı, gerçeklik ve eleştirellikle ilgili, hemen bütünü
orijinal kaynakların verdiği ip uçlarına ağırlık verildi.
Coğrafyanın toplulukların belli normlarının oluşmasındaki etkisi büyüktür. Dolayısıyla
araştırma ve incelemelere, Arap Yarımadası’nın coğrafik özelliklerine yakından
bakmakla başlandı. Bu bağlamda başvurulan eserler, ansiklopedik türden kaynaklardır.
Ardından yarımadanın İslâm öncesi tarihine ilişkin yazılmış modern eserler ve özellikle
Cahiliye şiirini de içeren incelemeler okundu. İslâm tarihçiliğinin temel referans noktası
olan kutsal kitap Kur’an-ı Kerîm’de, geçmiş, haber/bilgi, hakikat/gerçek gibi tez için
çok önemli kelimelerinin hangi ayetlerde ve hangi bağlamlarda kullanıldığına ilişkin
ayrıntılı bir araştırma yapıldı. Tarihçilikle yer yer paralellikler taşıyan hadis ilmi ve
metodolojisine mümkün olduğunca yakından bakılmaya çalışıldı. Bu konuda yazılmış
bazı eserler incelendi. Tarz ve tavra dâir âşinalık kazanabilmek amacıyla Hadis
derlemeleri okundu. Tezin odak noktasının oluşturan el-Mes’ûdî’nin tarih
yazarlığındaki gerçeklik ve eleştirelliğe dâir izleri sürmeye, ondan önce ve hemen sonra
yaşamış önemli âlimlerin hadis, ahbâr, târih ve felsefî eserler incelenerek devam edildi.
Onların bazılarında –dolaylı olarak– dönemin tarih yazıcılığındaki eleştirel
yaklaşımlarla ilgili bazı ip uçlarına ulaşıldı: İbn Sa’d’ın (ö.230/845) et-Tabakâtu’l-
Kebîr’i, el-Cumahî’nin (ö.231/846) Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu’arâ’sı, el-Belâzurî’nin
(ö.279/892) Futûhu’l-Buldân’ı, et-Taberî’nin (ö.310/923) Târihu’r-Rusûl ve’l-Mulûk’u
ve Hamza el-İsfehânî’nin (ö.350/961) Târîh Sinî Mulûku’l Arz’ı ve İbn Haldun’un
(ö.808/1406) el-Mukaddime’si bunların başlıcalarındandır. El-Fârâbî’nin (ö.339/950)
çeşitli risâleleri, el-Câhiz’in (ö.255/869) Kitâbu’l-Hayevân’ı, er-Risâil’i, el-Beyân ve’t-
Tebyîn’i ve el-Mehâsin’i; el-Bakıllânî’nin (ö.403/1013) et-Temhîd’i ve el-Bîrûnî’nin
(ö.440/1048) el-Asâru’l-Bâkıyye’si ve et-Tahkîk mâ li’l-Hind’inde tespit edilen İslam
xv
epistemolojisine ait haber, ahbâr, âsâr ve târîh/tevârih kavramları ve geçmiş devirlerin
hıfzına dâir yaklaşımlar incelendi.
İslâm ortaçağında yazılmış tabakât (biyografi) kitaplarından el-Mes’ûdî’yi konu
edenleri7 üzerinde dikkatle duruldu. Nihâyet incelenilen tüm orijinal kaynakların, çeşitli
açılardan dönemin ruhuna yaklaşmakta önemli katkılarda bulunduğu muhakkaktır.
Anılan orijinal eserlerin ardından el-Mes’ûdî’nin günümüze ulaşan Murûcu’z-Zeheb ve
Me’âdinu’l-Cevher ve et-Tenbîh ve’l-İşrâf isimli eserleri tetkik edilmiştir.
Kaynak araştırma-inceleme safhasının son aşamasında ilk olarak, İslâm tarih yazımının
başlangıcı ve gelişmesi sürecine ilişkin modern eserler incelenmiştir.8 Daha sonra ise,
doğrudan el-Mes’ûdî’ye dâir modern kitap ve makalelerin irdelenmesine geçilmiştir.9
Bunlar arasında Aloys Sprenger, tek cildinin tercümesini tamamladığı Murûcu’z-
Zeheb’e yazdığı “giriş”te, hayranlık duyduğu anlaşılan el-Mes’ûdî’yi kendisinden sonra
gelen tarihçiler için bir “prototip” ve “Arapların Heredot’u” olarak nitelemektedir.
Sprenger’e göre bir dünya tarihçisi olan el-Mes’ûdî’nin Müslüman ve gayrımüslim
toplumların tarihleri yanında onların sosyo-psikolojik eğilimlerini de anlamaya
7 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 171; Yâkut el-Hamevî, İrşâd el-Erîb ilâ
Ma’rifeti’l-Edîb, Tahk. İhsan Abbâs, Daru’l-Garb el-İslâmî, Beyrut 1993, c. IV, s. 1705-1706 ; ez-Zehebî,
Târihu’l-İslâm ve Vefayâtu’l-Meşâhîr ve’l-E’lâm, Beyrut, 2003, c. VII, s. 829; Şâkir el-Kutubî, Fevât el-
Vefâyât, Beyrut ?, c. II, s. 94; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi’yyeti’l-Kubrâ‘, Tahk. M.Muhammed Tanâhî - A.
El-Hulv, Dâru İhyâ’ el-Kutubi’l-‘Arabiyye,? c. III, S. 456-457.
8 Abdulalim Abdurrahman Hızır, el-Muslimûn ve Kitâbetu’l-Târîh, Ma‘hed, I.I.P.H., 1995; Ahmad
Akbar, Discovering Islam, Making Sense of Muslim History and Society, Routledge, 1998; Aziz al-
Azmeh, The Times of History, Universal Topics in Islamic Historiography, CEU Press, 2007; Abdülaziz
ed-Dûri, İlk Dönem İslam Tarihi, Çeviren: Hayrettin Yücesoy, Endülüs Yay., 1991; Cemâl Abdülhamîd-
Vefâ Muhammed, Menhec Kitâbetü’l Târîhi’l- İslâmiyye, Li Mâzâ? ve Keyfe?, el-Vefâ, 1994; Franz
Roshental, A History of Muslim Historiography, Brill, 1968; Julia Bray, (Editor), Writing and
Representation in Medieval Islam, Routledge, 2006; Peacock, A.C.S., Medieval Islamic Historiography
and Politic Legitimacy, Routledge, 2007; Ramazan Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı,
IRCICA, 1998; R. Stephen Humpreys, İslam Tarih Metodolojisi, Litera Yay, 2004; Şâkir Mustafa,
Târihu’l-‘Arabî ve’l-Muverrihûn, Dâru’l-‘İlm li’l-Milliyyîn, 1983; Tayeb Al-Hibri, Reinterpreting
Islamic Histiography, Cambridge Uniö.Press, 2004; Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the
Classical Period, The Cambridge University Press, 1994.
9 El-Mes’ûdî üzerine yapılmış çalışmaları şöyle sıralayabiliriz: Aloys Sprenger, “Preface”, el-Mesûdî’s
Historical Encyclopedia I, 1841, s. V-LXXII; Carl Brockelmann “Mes’udî”, MEB İslâm Ansiklopedisi,
c.IV, s. 144-145; Abdullah es-Sâvî, “Mukaddime”, Ahbâru’z-Zamân, Kahire, 1938, s. 5-18; Charles
Pellat, “al-Mas’udi”, The Encyclopedia of Islam, Brill, 1991, c. VI, s. 784-789; Tarif Khalidi, Islamic
Historiography, The Histories of Mas’udi, SUNY, 1975; Ahmad Shboul, al-Mas’udî and His World,
Ithaca Press, 1979; Paul Lunde ve Caroline Stone, “Introduction”, Masudi, The Meadows of Gold, The
Abbasids, Kegan-Paul Int., 1989; Mustafa es-Seyyîd, “Mukaddime”, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-
Cevher, Mektebe et-Tevfika, 2003, s. 3-8; Casim Avcı, “Mes’ûdî, Ali b. Hüseyin”, DİA, c. XXIX, s. 353-
356; Caroline Stone, “The Model of the Historians”, Saudi Aramco World, March-April, 2005, s. 18-23.
xvi
çalışması onun sahip olduğu eleştirel bakışı yansıtması açısından çok değerlidir.
Sprenger’in makalesi el-Mes’ûdî’nin tarihçiliği paralelinde ortaya koyulan Batı tarih
yazımının sıkı bir eleştirisini de içermesi bakımından önem arzetmektedir.
EI1’deki Brockelmann’ın “Mes’ûdî” makalesinde çizilen “tarihçi ve coğrafyacı”
portresinde, döneminin diğer âlimlerince “hiç itibar görmediği” ya da “bizzat
kaynaklara başvurmayıp, yüzeysel bilgilerle yetindiği ve efsane ve masalları tenkitsiz
kabul ettiği” gibi bilimsel dayanağı olmayan önyargılar mevcut olup ne yazık ki bu
önyargılar, kendisinden sonra gelen bazı tarihçilerce de dillendirilmiştir. Bununla
beraber yazar, el-Mes’ûdî’nin “öğrenme hususundaki kuvvetli arzusu”nun altını çizmeyi
ihmal etmemiştir.
Tarif Khalidi, Islamic Historiography, The Histories of Mas’udi isimli eserinde el-
Mes’ûdî’nin tarihçiliğini metodolojik yaklaşımı ve dünya tarihini ele alış biçimi gibi
çeşitli açılardan irdelemektedir. Bununla birlikte, tezin ilgili bölümünde ele alınacağı
üzere el-Mes’ûdî’nin eserlerine yansıyan bu tür bir ifade olmamasına rağmen Khalidi
onu, açık ve net bir biçimde “Oniki İmamcı bir Şii” olarak tanımlayarak, okuyucusunda
ciddi bir önyargıya sebep olmaktadır.10
Ahmad Shboul’un, al-Mas’udî and His World isimli eserinde el-Mes’ûdî, bir hümanist
olarak resmedilmekte olup, olabildiğince kapsamlı bir incelemeyle biyografik ve
entelektüel açıdan ele alınmaktadır.11
İslâm tarihçiliğiyle ilgili modern eserler ve el-Mes’udî üzerine yapılmış pek az çalışma
yanında, tarih felsefesi, İslâm felsefesi, Arap edebiyatı gibi dolaylı olarak tez konusuna
katkıda bulunan eserler de ufkuk açmada önemli düzeyde etkili olmuştur.
Her modern inceleme kaçınılmaz olarak çağdaş koşullandırmaların etkisi altında kaleme
alınmıştır. Dolayısıyla, öncelikle modern eserlerin okunup incelenmesi halinde,
sonrasında ele alınacak orijinal eserlerdeki bilgilere belli önyargılarla yaklaşılabilme
riski ihtimal dâhilindedir. Bu nedenle kaynak araştırma-inceleme sürecinde, orijinal
10 Tarif Khalidi, age, s.XVI.
11 Ahmad Shboul, age.
xvii
eserlerden modern eserlere doğru bir ilerleme planı izlenmiştir. Bu tavırla hedeflenen,
dönemin zihniyetini algılamada olabildiğince önyargısız değerlendirmeler
yapabilmektir.
1
GİRİŞ: İSLÂM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA TARİH BİLİNCİ
YA DA GEÇMİŞİN ALGISI
Tez konusu olan, ilk dönem İslam tarihçilerinden Ebu’l-Hasan ‘Alî bin el-Huseyn bin
‘Ali el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) tarihyazımındaki gerçekliği irdelemeye geçmeden
önce, dönemin zihinsel ikliminin başlıktaki yanını anlamaya çalışmanın yerinde bir
“giriş” olacağı öngörülmüştür. Bu çerçevede, İslâm öncesi dönemin haber/bilgi, geçmiş
ve gerçeklik anlayışı ile İslâm’ın gelişi itibarıyla gelişen algı değişimleri ve dolayısıyla
Câhiliye’den tevârüs edilen yaklaşımlar ortaya koyulmaya çalışılacaktır. Herkes gibi el-
Mes’ûdî’nin de zamanın çocuğu olduğu dikkate alındığında, onun tarihçiliğindeki
gerçeklik tavırının genetik kodları, yani kültürel arka planı bilinmeden hakkıyla
değerlendirme yapılamayacağı düşünülmüştür.
Öncelikle, böyle bir başlık altında değerlendirileceklerin, İslâm’ın gelişinden yaklaşık
bir asır sonra kaleme alınan eserlerdeki kısıtlı bilgilere ve büyük ölçüde Câhiliye şiirine
dayandığı belirtilmelidir. Ancak, önceki bölümde de altı çizildiği üzere, İslâm öncesi
dönemin epistemolojisini ve tarih bilincini anlamaya, yazıyla bunca hemhâl olmuş
çağdaş zihniyetten ve batılı önyargılardan12 sıyrılıp yönelmenin hayli güç göründüğü
teslim edilmelidir.
12 Bilindiği gibi, Batı dünyasının, Aydınlanma devrinden itibaren geliştirdiği “ilerlemeci-pozitivist”
zihniyetin çok önemli bir ayağı, sözlü kültürlerin yerilmesi; dolayısıyla, medeniyet ve ilerlemenin yazı ile
mümkün olduğu önyargısına dayanmaktaydı. Siyasî ve iktisadî gelişmeler paralelinde, XIX. yüzyıl
sonları ile XX. yüzyıl başlarına kadar bu önyargıyı eleştiren yaklaşımlar çok cılız kalmıştır. Oysa
“modern” teorilerini ortaya koyan “bilim adamları” sözlü kültürleri aşağılamış, onları “ilkel”, “yaban” vb.
sıfatlarla tarif etmekte ısrar etmişlerdir. Evrimci antropolojinin kurucusu sayılan Amerikalı Lewis Henry
Morgan’ın (1818-1881) klasikleşmiş eseri Antik Toplum’un alt başlığı şöyledir: İnsanlığın Yabanîlikten
Geçerek Barbarlıktan Medeniyete İlerleme Tarzları Üzerine Araştırmalar. Morgan’a göre insan soyunun
“son barbarlık döneminden uygarlık dönemine geçişi”, fonetik yazının bulunuşuyla gerçekleşmiştir
(Lewis Henry Morgan, Ancient Society, University of Arizona Press, 1985, s. 28). Morgan, Kızılderililer
arasında geçirdiği onca senede sözlü kültüre ilişkin edindiği tüm bilgiler gibi, Antik Yunan’ın İlyada’sını
da ilerlemeci bir bakış açısıyla değerlendirmektedir: Ona göre Homeros, “bilerek ya da bilmeyerek”
barbarlık döneminin son demlerine ilişkin ipuçları vermekle, büyük bir misyon üslenmiştir. (Morgan, age,
s. 43-44).
Bir başka Antropolog, Yapısalcılığın önemli temsilcisi Claude Lévi-Strauss (1908-2009), antik
toplulukları irdelediği ve aynı zamanda mevcut ilerlemeci-pozitivist yaklaşımları da eleştiren eserine,
paradoksal olarak, Yaban Düşünce adını vermeyi uygun bulabilmişti (Claude Lévi-Strauss, The Savage
Mind, University of Chicago Press, 1962).
Diğer taraftan, hâli hazırda ülkemiz üniversitelerinde yapılan araştırmalarda, sözlü kültür ürünlerine
dayalı çıkarımlara pek itibar edilmez. Diğer yandan bu çerçevede akademyada ve hatta bütünüyle
Müslüman dünyada Hz. Muhammed’in risâletin –enazından– başlangıcındaki “ümmî”liği dahi
2
İlk olarak, Arap Yarımadası’nın geçmişine dâir belli bir fikir sahibi olmanın, araştırma
konusu çerçevesinde gerçeğe yaklaşılmasına yardımcı olabileceği kaydedilmelidir.
Dolayısıyla Câhiliye devri –yani, Hz. Muhammed’in ataları Adnânîlerin yarımadanın
batısındaki, Kızıldeniz’e paralel uzanan Tihame vâdisinden Arabistan’a
dağılmalarından, İslâm’ın gelmesine kadar geçen süre; ki milattan bir asır önce
başladığı düşünülmektedir13– ve öncesindeki binyıllarda yok olmuş Arap milletleri
(Arab-ı bâide) tarihine çok çok genel hatlarıyla bakmaya çalışılacaktır.
Alman oryantalist Fritz Hommel’in (1854-1936) tespitlerine göre Arapların İslâmiyet
öncesinde geçen yaklaşık 2500 yıllık tarihlerine ait izler; en eskisi MÖ 800 ya da
900’lü yıllara tarihlendirilen ve XIX. asır sonlarında 2000 kadar olduğu bildirilen yerli
kitâbeler, diğer milletlerin sözlü/yazılı edebiyatları ile arkeolojik buluntular ve ilk
dönem İslâm rivâyetlerinden edinilmiştir.14 Hommel’in kaynaklarına İbrânîlerin kutsal
kitabı Tevrat’ı da eklemeliyiz. Tevrat, Tekvîn bölümünde, İbrânilerin “amcaoğulları” ve
Arapların ataları İsmâil Peygamber’e ve onun soyuna İsmailî sıfatıyla, yirmi kadar
âyetle atıfta bulunur.
Yarımadada iki büyük Arap soyu yaşamaktaydı: Adnânîler ve Kâhtânîler. Adnânîler
kuzeyde, Hicâz bölgesinde hüküm sürüyor; Kâhtânîler ise güneyde, Yemen bölgesinde
yaşıyorlardı. Güneyin coğrafik şartları yerleşikliğe teşvik edici olduğu için Yemen
bölgesindeki devletlerde yaşayan halklar şehirlerde barınmışlardır. Kendilerine ait
lehçeleri ve yazılarıyla (müsned-Himyerî Arapça), şehirlerindeki çeşitli yapılarda
kitâbelere yer vermişler; bununla beraber sözlü kültür ve dolayısıyla şiirin baskın
varlığını da daima canlı tutmuşlardır. Kuzeydeki Adnanîler ise, küçük bir kısmı –
Mekke gibi– kervan yolu üzerindeki merkezlerde yerleşik (hadarî) olmak üzere, baskın
tartışmalara konu olmuştur. (Bknz: Remzi Kaya, “Kur’an’da Hz. Muhammed’in Beşer ve Ümmi Oluşu”,
Uludağ Üniv..İlahiyat Fak. Dergisi, C. XI, S. 1, s. 29-52, 2002; H.Mehmet Soysaldı, Songül Şimşek,
“Kur’an’da Ümmî Kavramının Semantik Analizi ve Bu Bağlamda Hz. Muhammed’in Ümmîliği
Meselesi”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 7, S.16, 2003, s. 85-102; İsmail Yörük - İsmail Şık, "Kelâm
Açısından Hz. Muhammedin Ümmîliği", Dini Araştırmalar, C.7, S.19, s.173-189).
Kanaatimizce tüm bu yaklaşımlar, Batılı toplumların kendi tarihsel gerçekliği içerisinde belli anlamlara
karşılık gelirken, Doğulu toplumların –siyâsi ve iktisadî sebeplerle– Batılı olabilme uğruna sergiledikleri
zora ki içselleştirme denemeleridir.
13 M. Şemsettin Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara Okulu Yayınları, 2006, s. 179.
14 Fritz Hommel, “İslâmiyetten Evvel Arabistan” MEB İslâm Ansiklopedisi, C. I, s. 486-487.
3
çoğunluğu göçebe (bedevî) Araplar olarak yaşamışlardır. Esasen, Sâmî dillerinde
kuzeydeki çöl halkı anlamına gelen Arap kelimesiyle bedevî kelimesi eş anlamlı olup
Kuzey Araplarına referans vermektedir.15 Kuzey Arapları Himyerî lehçesinden gramer
ve fonetik açıdan farklı olan Hicâz lehçesiyle konuşuyorlardı. İki bölgenin inandıkları
tanrılar da farklıydı. Yemenlilerin tanrıları –Eştâr gibi– Bâbil tanrılarına daha yakındı.16
Bununla beraber, rüyâ yorumlama, kâhinlik, fal bakma, astroloji gibi, yarımadanın her
iki kısmında mevcut olan geleneksel ilimler; Bâbil, Âsur, Akad gibi eski devletlerin
hatta Hititlerin sosyo-kültürel izlerini taşımaktadır.
Geçmiş ve hâlin gerçeklik algısından yaratılan ve kısaca yaşamı anlamlandırma
faaliyetinin en temel birimi olarak tanımlanabilecek bilginin, mevcut koşullara bağlı
olarak toplumdan topluma farklılık arzettiği âşikârdır. Örneğin, İslâm öncesi dönemde
çöl hayatı süren bedevî bir Arap’ın zihninde, imâra ilişkin bilgiler yeterli bir karşılık
bulamayacaktı. Diğer taraftan hadarî bir Yemenli de muhtemelen, yapı türlerine ilişkin
çeşitli bilgiler verebilirdi. Bu çerçevede, toplumların zaman algılamaları da
birbirlerinden farklılık gösterebilir. İslâm öncesi dönemde bedevî Arapların zamanı
algılama biçimleri nasıldı? Câhiliye insanındaki tarih bilincini irdelemeye, bu sorunun
cevabını bulmaya çalışmakla başlamanın anlamlı olabileceği düşünülmüştür.
a. CÂHİLİYE ARAPLARINDA ZAMAN YA DA DEHR ANLAYIŞI
İbn Manzûr’un (ö.711/1312) Lîsânu’l Arab’ında zaman (= زمان , zamân) kelimesi, “az ve
çok vaktin ismi” olarak geçer.17 Vakit (= وقت , vakt), “zamânın bir miktarı; bilinen dehr
miktarıdır.”18 Dehr (= دھر ) ile ilgili olarak ise, dehrin uzun, kesintisiz zamanı; dünya
hayatını karşıladığı ve dehr ile zamanın bir olduğu aktarılmaktadır.19 Şiirlerde de
15 M. Şemsettin Günaltay, age, 166.
16 Age, 166-167.
17 İbn Manzûr, age, s. 1867.
18 Age, s. 4887.
19 Age, s. 1439.
4
görüldüğü üzere, zaman ve dehr eşanlamlı olarak ve daha ziyade dehr kavramı
kullanılmıştır: 20
İbn Hişam (ö.218/833) Hz. Muhammed’in biyografisini kaleme aldığı eserinde
Araplardaki nesy uygulamasını izahla takvim uygulamalarına; dolayısıyla zamana
değinir. Oniki ay içinde savaşılmayan dört haram ay vardır: receb, zü’l-Kade, zü’l-
Hicce ve muharrem. Helâl aylardan birinin haram ay olarak belirlenip tehir edimesi
işlemine nesy (= النسي , en-nesy) denmektedir.21 el-Mes’ûdî (ö.346/956) Mürûcu’z-
Zeheb’de Câhiliye Araplarının yılları, mevsimleri ve günlerine ilişkin karşılaştırmalı
bilgiler vermektedir. Örneğin, sene muharrem ayıyla başlar ve 354 gündür.
Süryânilerden 11 tam gün ve 1 çeyrek gün eksiktir. Bu da her 33 yılda bir sene
etmektedir; ki Arapların artık yılıdır. Onlar her üç senede bir, bir ayı sıkıştırırlar buna da
en-nesy derlerdi.22 Ebû Reyhân el-Bîrûnî (ö.440/1048), nesy faaliyetinin İslâm’dan
yaklaşık 200 yıl önce Yahudilerden alındığını bildirmektedir. El-Bîrûnî’ye göre
Câhiliye döneminde nesy işini üstlenenler çok önemli kişiliklerdir. Öyle ki kabile
şâirleri onlar için şiirler yazmıştır. el-Bîrunî’nin verdiği şiir örnekleri, zamanı ayarlama
işini yapan insanlara kabile içinde ne kadar büyük değer verildiğini yansıtmaktadır. 23
20 Nice kervânlar bizde konaklamış
Soğuk suyla şarap içmişlerdi
Dehr onları sürükledi de geçti gittiler
Tıpkı dehrin hâlden hâle dönmesi gibi
***
Ey Bağdat’ta geçen zamânım
Ne çok mutlu etmiştin beni ey zamân!
Ebu’l Ferec el-İsfehânî, el-Egânî, Kâhire 1916, c. II, s. 265; c.XX, s. 3839.
21 Sîret-i İbn Hişâm, Tecüme: Hasan Ege, Kahraman Yayınları, 2006, c. I, s. 79-81.
22 El-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb ve Meadenu’l-Cevher, Mektebe et-Tevfika, 2003, c.II, s. 185.
23 İşte Fukaym! Ona el-Kammas derler
O kavmi için yerleşmiş bir din kurmuştur
Onun sözleri tıpkı kabile reisi gibi dinlenir
***
Kabilenin ileri gelenleri arasında meşhûrdur
Onun yeri yüce ve şereflidir
Zamanını böylece geçirir
***
Güneşin ve ayın dönmesinin arasındaki farkları
Ay tamam oluncaya kadar toplar ve hülasayı elde eder
Ebû Reyhân el-Birûnî, el-Âsâru’l-Bâkıye ‘ani’l-Kurûni’l-Hâliye, Edited by: Fuat Sezgin, Publications of
the Institute for History of Arabic-Islamic Science, 1998, 12.
5
El-Mes’ûdî ve el-Bîrûnî, senenin oniki ayının adlarını anlamlarıyla birlikte verirler.24
Aylar mevsim “zaman”larına göre gruplanmakta ve dört mevsim bulunmaktadır.
Senenin mevsimlerinin başlangıcı sonbahardır. Araplar mevsimlerin başlangıcı ve
bitimini ayın hareketlerine göre belirlemektedirler.25 El-Birûni, Câhiliye Araplarının,
senenin “vakitlerini”; nerelerde kurulduğu, hangi ayın hangi günü başladığı ve kaç gün
sürdüğü belli olan panayırlara göre belirlediklerini ifade etmekte ve İslâmiyet’in
gelmesinin ardından bu düzenlemenin terk edildiğini belirtmektedir.26
Peki, İslâmiyet öncesi Araplarında tarih kelimesi bilinmiyor muydu? Bu anlamda, erken
dönem İslâmî kaynakların verdiği bilgiler, kelimenin bilindiği ve önemli olaylara bağlı
olarak vakti tespit anlamını taşıdığını ortaya koymaktadır.
Eserleri günümüze ulaşan Hişâm İbn Kelbî (ö.204/819) Arapların soylarını incelediği
kitabında tanınmış bir Kureyşli, Hişâm bin el-Mugiye ile ilgili olarak, “Hişâm’ın öldüğü
sene” biçiminde ölümünün tarihlendirildiğini (= تؤرخ , tuvurriha) belirtmektedir.27 El-
Ezrakî (ö.250/864) ise Araplarda tarihlendirmenin mevcut olmadığını ancak, Fil
olayından itibaren Hicret’e değin yazılarında ve borç senetlerinde her yıla bir isim
vererek tarihlendirme yaptıklarını belirtir.28
Diğer yandan et-Taberî (ö.310/923), eş-Şa’bî’den (ö.103/721) rivâyetle, tarihlendirmeyi
ilk insana kadar geri götürmektedir. Rivâyete göre, Hz. Âdem’in çocukları dünyaya
yayılınca, Hz. Âdem’in Cennet’ten düşüşünden başlayan bir tarihlendirme yaptılar (=
ارخوا , errahû). Bu tarih, Hz. Nûh’un gelişine kadar olan dönemi kapsamaktaydı. Sonra,
Nuh’un gelişinden Tûfân’a kadar olan dönem; Tûfân’dan Hz. İbrâhîm’in ateşe atıldığı
dönem; Hz. İbrâhîm’den Hz. Yûsuf’un peygamberliğine; Hz. Yûsuf’tan Hz. Mûsâ’nın
peygamberliğine; Hz. Mûsâ’dan Hz. Süleymân’ın hükümdarlığına; Hz. Süleymân’dan
Hz. Meryem oğlu Hz. Îsâ’nın peygamberliğine ve Hz. Îsâ’dan Hz. Muhammed’in
peygamberliğine tarihlendirildi. Et-Taberî, eş-Şâ’bî’nin aktardığı bu bilgilerin,
24 El-Mes’ûdî, age, c.II, s. 185-186; el-Birûnî, age, s. 12.
25 El-Birûnî’ye göre Araplar, sonbahara bahar, yaza da sonbahar demektedir. Age, s. 325.
İbn Kuteybe (ö.276/889) bunun nedenini, yağmurların sonbaharda yağmasıyla açıklamaktadır. İbn
Kuteybe, Kitabu’l Envâ’ fî Mevâsimi’l-Arab, Bağdat, 1988, s. 108.
26 El-Birûnî, age, 326-328.
27 Hişâm bin Kelbî, Cemhere Ensâbu’l Arab, Tahkîk: Mahmûd Firdevs el-‘Azm, Dimaşk, 1990, s. 109.
28 El-Ezrakî, age, s. 188-191.
6
Yahudîlerin tarihlendirme bilgilerini yansıttığına da işaret ederek, İslâm ehlinde hicrî
takvimi kabulleri öncesinde tarihlendirme yapılmadığını (= لم يؤرخوا , lem yuvarrahû);
Kureyşlilerin Fil yılını tarihlendirmeleri gibi, kabilelerin gerçekleştirdikleri savaşlarla
(eyyâmu’l-arab), Yevmu Cebel, Kilâbu’l-evvel, Kilâbu’s-sânî biçiminde vakti
belirlediklerini ifade etmektedir.29
El-Mes’ûdî’nin bu bağlamda verdiği bilgiler analitik ve kapsamlıdır. O, et-Tenbîhi’nde,
tarih yazımı beraberinde ele aldığı tarihlendirmenin tarihine, uzun uzun değinir:30
Şer’î ya da diğerlerinden olsun, halef ve seleften milletler; olaylarını, tarihlerini ve
geçmişten geri kalan bildikleri önemli havâdisleri ve büyük vakaları; geçmiş
zamanlarda ve boşalan asırlarda olan bitenleri seleften haleflerine aktarma işiyle
ilgilenmişlerdir.
El-Mes’ûdî, böylesine genel bir çerçeveyle başladığı sözlerine, geçmişin bilgisinin
esasen, sîre, târih, ahbâr, âsâr, ensâb ve eyyâm yazma faaliyetleriyle aktarıldığını ve
yazılıp saklanmadığı takdirde boşluklar ve kesintiler olduğunu ortaya koyarak devam
eder. Sîre, eyyâm ve târih yazımı ve hıfzını İskender’den itibaren ele alan el-Mes’ûdî,
esasen, ondaki bu ilmin çoğunun, Şâm yakınlarındaki et-Tevânî bölgesinin
sâkinlerinden kaynaklandığının altını çizmektedir. Çünkü o dönemde bu bölge halkının
çoğu, “ahbâr nakletmekte, sîre ve âsâr kaydetmektedir.” İskender’den sonra, Fars
hükümdârı Erdeşîr bin Bâbek bu geleneği devam ettirmiştir.31
[Erdeşîr] sîresinin, anlaşmalarının, eyyâmının ve savaşlarının kayıt altına
alınmasını getirdi. Bununla beraber o, kendisinden öncekileri reddediyor ve yok
sayıyordu. Amacı [yalnızca kendi] eyyâmının ve sîresinin anılmasını sağlamaktı.
Böylece, Yezdecird bin Şehriyâr’a kadar geçmiş asırlar tamamen kaydedildi (...),
büyük olaylar, önemli hadiseler tarihlendirildi. Mülk sahibi milletlerden Tûfanı
onaylayanlar onu tarihlendiriyor; ardından da Bâbil iklimindeki halkın dillerinin
karmaşıklaşmasını tarihlendiriyorlardı.
29 Et-Taberî, Târîhu’l-Rusûl ve’l-Mulûk, Dârû’l- Kutûbi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1986, c. I, s. 120; c. II s. 3-4.
30 El-Mes’ûdî, Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Brill, 1893, s. 196.
31 Age, s. 196-197.
7
El-Mes’ûdî, daha sonra Araplardaki tarihlendirme üzerinde durmakta ve Arapların
İslâmiyet öncesinde yaygın olarak tarihlendirme yaptıklarını söylemektedir. Kâhtân’ın
Yemen topraklarındaki çocuklarından itibaren, geçmişteki hükümdârlar tarihleriyle
birlikte kaydedilmiştir. Ma’ad bin Adnân’ın çocukları da bu geleneği sürdürmüşler;
İslâm’dan yaklaşık 150 sene öncesinde ortaya çıkan anlaşmazlık ve dağılmaları da
sebepleriyle birlikte tarihlendirilmiştir. Arap kabîlelerinin önemli olayları ve savaşlarını
tarihlendirip kaydettiklerini belirten el-Mes’ûdî, kabîlelerden örnekler verir ve şöyle
der:32
Anlattığımız Arap kabileleri, Allah İslâm’ı getirene kadar, tanımladığımız,
reislerinin vefâtını, olaylarını ve aralarında yaptıkları harbleri kaydedip
tarihlendirme özelliğini kaybetmediler.
Et-Taberî (ö.310/923) ise verdiği bilgilerde “İsmâîloğullarının tarihlendirme
yaptıklarının gerçeğin uzağında olmaması” nedeniyle, bu faaliyetin “onların uzak
durdukları bir iş olduğunun söylenemeyeceğini”; tarihlendirmenin İsmâîloğullarının
genelinde yaygın olduğunu belirtilmektedir.33 Diğer bir tarihçi, Hamza el-İsfehânî
(ö.350/961) tarihinde, Abdullah İbn Abbâs’tan (ö.68/687) rivâyetle, Araplar’ın
Âram34’dan itibaren tarihlendirme yaptıklarını belirtir; ancak ayrıntı vermez.35
Pekâlâ, bu tarihlendirme nasıl ve kimler tarafından yapılıyordu ve ne tür bir
tarihlendirmeydi? Et-Taberî’ye (ö.310/923) göre, onların bulundukları bölgelerde
karşılaştıkları bir felâket ya da başlarına gelen bir olayı tarihlendirecek ya da olayları
yayacak tarihçileri (= المؤرخ , el-muerrih) olmadığı için, her bir kabilenin şâiri, yerel
tarihlendirme yapıyordu. Böylece kabîleler tarihlendirmelerinde (= ,تأريخاتحم
târîhâtuhum) ihtilâf halindeydi. Buna karşın herkesçe bilinen olaylarda herhangi bir
32 Age, s. 197-208.
33 Et-Taberî, age, c. II, s.5.
34 Âram, Nuh Peygamber’in oğlu Sâm’ın çocuğudur (Âramîler).
35 Hamza el-İsfehânî, Târîh Sinî Mulûku’l ‘Arz ve’l-Enbiyâ, ?, s. 97.
Anlaşıldığı kadarıyla kaynaklarda geçen “tarihlendirme” ifadesi ile çoğu kez periyodik olmayan bir vakit
belirleme ve kimi zaman da düzenli –en azından yıl belirterek– tarih belirleme kastedilirken “tarih
yazma” ifadesi ile düzenli olarak yıl ve ayın kaydedilmesine atıfta bulunulmuştur.
8
ihtilâf söz konusu değildi. Tarihçi bu durumu çeşitli şâirlerin şiirleriyle destekler. El-
Fezârî (?) bir şiirinde şöyle demektedir:36
Sen İmriu’l-Kays’ın babasını hiç işittin mi?
İşte ben ebediyyeti istiyorum
Ve benim aklım ve doğumum Hucr’u37 idrak etmeye müsaittir38
Nâbiga’nın beyti ise şöyledir:39
Beni sual eden olusa, bilsin ki ben
el-Hanân40 zamanının gençlerindenim41
Ünlü bir şâirin babasının doğumu ya da salgın hastalığın kol gezdiği günler herkesçe
önemli bulunduğu için toplumun ortak hafızasını oluşturuyor; bunlar şâirlerce şiirlere
taşınıp kolayca akılda kalacak bir ritme bürünüveriyordu. Daha sonra insanlar, bu çok
önemli işaretlere göre zamanlarını tayin edebiliyorlardı. Tüm bu bilgilere dayanarak,
Câhiliye döneminde periyodik bir tarihlendirmenin olmadığı ve birbirinden ayrı
kabileler halinde yaşayan Arapların, kendi kabileleri için önemli olan büyük olaylara
göre vakti belirledikleri söylenebilir.
İslâm öncesi Araplarında felsefî anlamda zaman algılamasının ise dinî inançları
paralelinde gelişmiş olduğu düşünülebilir. El-Mes’ûdî’nin de belirttiği üzere onların
dinî inançları çeşitlilik göstermekteydi. Allah’a, Peygamberlere ve ölümden sonraki
hayata; Allah’ın ceza ve ödüllerine inananlar olduğu gibi, Kur’an’da çeşitli âyetlerde
doğrudan atıfta bulunulduğu üzere42, ölüm sonrası hayata inanmayanlar da vardı.43
36 Et-Taberî, age, c. II, s.5.
37 Hucr: ünlü Câhiliye şâiri İmriu’l-Kays’ın babasının adı.
38 Şiirin Arapça metni: ابا امرئ القيس ھل سمعت به ھأنذا آمل الخلود و قد أدرك عقلي و مولدي حجرا
39 Et-Taberî, age, c. II, s.5.
40 Et-Taberî diyor ki: “el-Nâbiga, aralarında hüküm sürmüş olan salgın hastalığın tarihlendirildiği zaman
ile tarihini belirlemiştir.” Dolayısıyla, el-Hanân, salgın hastalık yaşandığı döneme verilen addır.
41 Şiirin Arapça metni: فمن يك سائلا عني فاني من الشبان ازمان الخنان
42 Câsiye 45:24 “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak
zaman helak eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur. Onlar sadece zanna göre hüküm
veriyorlar.” Mü’minûn 23:37 “Hayat bu dünya hayatından ibarettir. Ölürüz ve yaşarız; biz tekrar
diriltilecek değiliz.”
9
Dolayısıyla, Câhiliye insanının dinî inançlarına göre değişen bir zaman anlayışının
olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak galiba, eskatalojiye (dünyanın sonu) ve diriliş
inancına sahip olanların doğrusal; olmayanların ise döngüsel bir zaman anlayışına sahip
olabilecekleri söylenebilir. Tüm bunlara rağmen şu da belirtilmelidir ki hangi türden
inanç sahibi olursa olsun Câhilî insanlar, dehr kavramına geleneksel anlamda bazı ortak
anlamlar yüklemiş durumdalardı.
Aşağıda inceleneceği üzere, Câhiliye insanı için mutlak bir ifade biçimi olan şiir
rivâyeti, bütünsel bilgiyi temsil ediyordu. Eyyâmu’l-arab, ensâb, ahbâr gibi rivâyet
türleri ve diğer izlenimlerin şâirin zihnî ve estetik süzgecinden geçmesi sonrasında
oluşan şiirle her şey gibi geçmiş/tarih de ebedîleştiriliyordu. Şiirlerden anlaşıldığı üzere
dehr44, bazen bilinen anlamıyla zaman; bazen insanoğlunun her fiiline etkisi
dokunabilen kötü bir güç, felek; bazen kişiyi terbiye edici bir öğretmen; bazen kader;
bazen de ecel anlamında kullanılmıştır.
43 El-Mes’ûdî ‘ye göre bunlar bir Yaratıcı’nın olduğuna inanıyor ancak, peygamberlere ve dirilişe
inanmıyorlardı. O, bu grubun ehl-i dehr’e (zamana inananlar) yakın olduklarını söylemektedir. Yine
onlardan Yaratıcı’ya, dünyanın sonradan yaratıldığına (el-hudûs) ve insanın yeniden dirileceğine inandığı
halde peygamberlere inanmayanlar ve kendilerini Allah’a yaklaştıracağını düşünerek putlara ibadet
edenler vardı. El-Mes’ûdî’ye göre bunlar, putları haccediyor, onlar için züht hayatı yaşıyor ve hulûle
(Allah’ın tüm varlıklara intikal ettiği inancı) inanıyorlardı. Câhiliye Araplarından Yahudilik ve
Nasrâniliğe yakın olanlar da vardı. Ayrıca onlardan meleklere ibadet eden bir grup da bulunuyordu. El-
Mes’ûdî onların, melekleri Allah’ın kızları olarak kabul ettiklerini ve onlar aracılığıyla Allah’tan şefaat
dilediklerini anlatmaktadır. El-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, c.II, s. 115.
El-Mes’ûdî’nin çağdaşı el-Makdisî (ö.355/966) de Kitâbu’l Bed’ ve’t-Târîh isimli eserinde, “müşrik
Arapların” çoğunun ölümden sonra dirilişe inandıklarını ve ölen kişinin binek hayvanını mezarının
üzerinde boğazlayarak haşr günü onun üzerinde dirileceğini düşündüklerini belirtmektedir. El-Makdisî bu
inancı çeşitli şiirlerle örnekleyerek aktarmaktadır. El-Makdisî, Kitâbu’l Bed’ ve’t-Târîh, Mektebu’s-
Sakafiyye, 2004, c. II, s. 144-145.
44 Ah! Sevgi devam etmez!
Mutluluk da zamanca (=dehrce) sürmez!
Bir yavru dağ keçisi olacağa karşı duramaz
Sarp kayanın tepesinde şefkatli bir annesi olsa bile
(Hişâm bin Kelbî, Kitâbu’l-Esnâm, Thk. Üstâz Ahmed Zeki Paşa, Kâhire 1924, s. 56.)
10
b. GERÇEKLİK ALGISI BAKIMINDAN İSLÂM ÖNCESİ ARAP
TOPLUMUNDA RİVÂYET, BİLGİ VE ŞİİR
b.1. Rivâyet
Arapça’da, “su verdi”, “susuzluğu giderdi” anlamına gelen ravâ (= روى ) fiil kökünden
türetilen rivâye (= رواية ) kelimesi, dilbilimci İbn Manzûr’un (ö.711/1312) Lisânu’l
Arabı’ndaki ifadeyle, “şiir, hadîs rivâyet etmek” anlamını da taşımaktadır.45 Aynı
kökten türetilen râvi (= راوى ) kelimesi ise rivâyet fiilini gerçekleştiren özneye verilen
isimdir. Esasen, bir çöl ikliminde, gündelik dildeki anlamı “susuzluğu giderme” olması
dahi, rivâyet kelimesinin Araplarda taşıdığı önemi ortaya koymaktadır.
Yarımadanın güneyi ve kuzeyinde kurulan devletlere ait kitâbeler, devletlerin ve
kabilelerin anlaşma metinleri, birbirlerine yazdıkları mektuplar, ticâri belgeler ve
benzeri türden zarûrî metinler bir tarafa koyulursa, yarımadada yaşayan halkların
binlerce yıllık geçmişleri rivâyet kurumu aracılığıyla sözlü olarak nesilden nesile
aktarılmış olmaktadır. Rivâyet kurumunun anlaşılması, dönemin zihniyetinin
kestirilmesinde çok önemli bir katkıda bulunacaktır, ki İslâmî yüzyılların epistemolojisi
ve tarihyazımı büyük ölçüde bundan neşet etmiş olup, ilgili bölümde ele alınacaktır.
Aşağıda izah edileceği üzere, rivâyet kurumunun insanoğlunun geleneksel yaşam
pratikleriyle uyum halinde süren binlerce yıllık bir tarihi vardır. Rivâyet, yazının
bulunmasından sonraki asırlarda da varlığını ve önemini sürdürmüştür. Geleneksel
kültürlerde yazıya dönüştürülen sözün, insandan çıkıp yabancı bir zeminde var olduğu
ve bir tür yabancılaşma yarattığına; insanla söz arasında engel oluşturduğuna
inanılıyordu. Modern insanın, dış dünyanın seküler kurallarına endeksli ve son derece
hızlı yaşam pratiklerine –adetâ– iliştirdiği sözlü iletişimin aksine, geleneksel dünyada
sözün kendisi (kelâm, logos) ile onu işitip ezberleme ve başkalarına –yine sözlü olarak–
aktarma pratiği, insanın bizatihi kendi varlığı içerisinde gerçekleştiği için bütünüyle
değerli; hatta kutsaldı. Nitekim üç büyük dinin kitapları Allah’ın kelâmının
vahyedilmesiyle sözlü olarak tezâhür etmiştir; dahası, Hıristiyanlıkta İsâ Peygamber,
45 İbn Manzûr, age, s. 1786.
11
Tanrı’nın sözüdür46. Ayrıca, Veda, Avesta gibi kutsal metinler de başlangıçta
Yaratıcı’nın insana verdiği ilhamla sözlü olarak belirmiş, yüzyıllarca rivâyet edildikten
sonra yazıya aktarılmıştır.
Araplara dönersek, esasen Fuat Sezgin’in de belirttiği gibi, kaynaklarda Câhiliye devri
rivâyet kurumuna ilişkin yeterli bilgi bulunmamaktadır.47 Bununla beraber, tüm sözlü
kültürlerde olduğu gibi İslâm öncesi Arap kültüründe de bilginin, ezberlenerek nesilden
nesile aktarıldığını biliyoruz. Başta şiir olmak üzere, eyyâmu’l-arab, ensâb gibi bilgi
kaynakları, Arap kabilelerinin sürdürdükleri göçebe hayat içerisindeki tabiî, dînî ve
sosyal şartların tetiklediği ilhamlarla üretiliyordu. Anakronik bir algılamayla o
dönemlerde yazının, sözün ezberlenerek saklanması ve rivâyeti gibi tercih edildiği
düşünülmemelidir. Çok gerekli olmadıkça kullanılmayan yazı, anılan dönemden Abbasî
döneminin başlarına kadar, büyük ölçüde sözlü kültüre hizmet etmiş ve onu
beslemiştir.48
Yukarıda anılan bilgi kaynakları, bizzat sahipleri tarafından rivâyet edilmek durumunda
değildi. Bununla beraber, eski Araplardaki ruhban sınıfı oluşturan kâhinler, dinî
haberleri bizzat rivâyet ederlerdi.49 Aşağıda ele alacağımız üzere, özellikle şiir, dönemin
şâirlerince değil, daha ziyade onların hususî râvilerince ezberlenip rivâyet edilmekteydi.
Râviler (ruvât= رواة ), belli bir kabileye mensup, kabile râvisi konumunda olduğu gibi,
pek çok kabileden şiir, eyyâmu’l-arab, ensâb ve ahbâr-âsâr rivâyet eden râviler de
mevcuttu.50 Râvilerin şiirleri ezberleyerek nakletmesi, bilginin kabileler arasında
dolaşımını, dolayısıyla sürekliliğini sağlıyordu.
46 Yuhanna 1:1 Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı.
47 Fuad Sezgin, “Orijinallik ve İntihâl Arasında Eski Arap Şiiri”, Uludağ Üniv. İlâhiyat Fak. Dergisi,
Sayı: 5, Cilt: 5, 1993, s. 312.
48 Şâirlerin yazı yazdıklarını gizlemelerinin temel nedeni onların şiirlerinin özgünlüğüne ilişkin bir durum
olmalıdır. Çünkü şairlerin okuyup-yazmadığı ve şiirlerini mutlak bir ilhamla inşâd ettikleri (söyledikleri)
düşünülürdü. Krş.: Süleyman Gezer, Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Kur’an, Ankara Okulu Yayınları,
2008, s. 133. Şâirlerin şiirleri râvileri tarafından ezberlenir ve kaleme alınırdı. Bu konuda ayrıntılı
bilgileri şiir bahsinde vereceğiz.
49 Zakir Kadirî Ugan, “Dinî Rivayetler” (Sadeleştirme: Mustafa Karataş-Musa Alak), İstanbul Üniv.,
İlâhiyat Fak. Dergisi, S: 4, 2001, s. 208.
50 Abdulaziz ed-Dûrî, “Irak Tarih Ekolü”, Çev: İbrahim Gök, Doğu Edebiyatı, S. 21, Bahar 2006, s. 166-
167.
12
Ruvât ve mecâlis neredeyse birbirinde ayrı düşünülemeyen özneler ve mekânlardı.
Arapların çok önemli toplumsal mekânları mecâlis مجالس =) 51 ), kabile üyelerinin
biraraya geldikleri yerlerdi. Câhiliye dönemi mecâlisinin fiziksel yapısına ilişkin bilgi
olmasa da bedevî kabileler halinde yaşayan Arapların son derece sıkı olan kabile-içi
ilişkilerinin mecâlisin varlığıyla beslenip, yaşatıldığı düşünülmektedir. Kabilevî
meseleler, kabileler-arası meseleler, meşâyih ( مشايح = kabilenin yaşlıları/reisleri)
önderliğinde buralarda müzakere edilir; eyyâmu’l arab, ahbâr, ensâb buralarda rivâyet
edilir; şecereler tartışılır; şiirler okunur; şarkılar çalınır ve söylenir; gündelik
muhabbetler dahi buralarda yapılırdı. İlerde değineceğimiz üzere, meclislerin Arap
toplumundaki yeri ve önemi İslâm’ın gelmesinden sonra da devam etmiştir. Özetle,
İslâm öncesi dönemde ve sonrasında mecâlis, Arap kabilelerinin ve Müslümanların
sosyo-kültürel paylaşım mekânları; bir tür kamusal alanlarıydı. Bu noktada ruvât’ın
mecâlis’te ve diğer mekânlarda geçmişe ilişkin olarak rivâyet ettiği bilgi kaynakları
incelenecektir.
b.1. 1. Eyyâmu’l-Arab (Arap Günleri) Rivâyeti
Bilineceği üzere, eski Araplar gibi hemen hemen bütün eski topluluklar, giriştikleri
mücadelelerdeki kahramanlıklarını kitâbeler ya da sözlü rivâyetlerle ebedîleştirme
temâyülü göstermişlerdir. Bâbilliler, Yunanlılar, Türkler ve diğerleri, savaşlarını
kahramanlık destanlarına dönüşmüşlerdir. En eski versiyonu M.Ö. 2000’lere
tarihlendirilen Bâbillilerin Gılgamış Destanı’nda; iki yiğit arkadaşın –Gılgamış ve
Engidu– “ejder yapılı” Humbaba’ya karşı verdikleri mücadele ve kahramanlıkları
merkezî bir öneme sahiptir.52 M.Ö. 900’lerden sonra yazıya geçirilen Yunanlıların
İlyadası’nda Truva savaşı hikâye edilir. İlâveten, Odiseus’un Truva savaşı sonrasında
ülkesine dönerken verdiği mücadeleler Odysseia Destanı’nın ana mevzusudur.53 Yine,
Güney Sibirya bölgesinde yaşayan Türklerin 500-600’lü yıllara tarihlendirilen Er Samır
51 “Oturulan yer” anlamına gelen meclis (= مجلس ) kelimesinin çoğulu.
52 Gılgamış Destanı, Çeviren: Muzaffer Ramazanoğlu, Özgür Yayınları, (Tarihsiz).
53 İlyada, Çeviren: Azra Erhat-A. Kadir, Can Yay., 2010; Odysseia, Çeviren: Fulya Koçak, Arkadaş
Yayınları, 2009.
13
ve Ak Tayçı destanlarında, her iki kahramanın, yeraltına inip oranın kağanıyla
savaşmaları destana konu olmuştur.54
Yarımadanın ortasında yaşayan Araplara dönülürse, Abdülaziz ed-Dûrî’nin ifade ettiği
üzere, yaşadıkları coğrafyada “iktisadî hayatın direğini, otlak ve az miktardaki su
oluşturmaktaydı.” Yaşamın kaynağı anlamına gelen otlak ve su, kabileler arasında
sürekli çatışma ve mücadele yaratmaktaydı. İşte eyyâmu’l arab ( أيام العرب =Arap
günleri), bu savaşların rivâyeti anlamına geliyordu.55 Bir kıssa ( قصة = anlatı/hikâye)
türü olarak, tarihe ve edebiyata da kaynaklık eden eyyâmu’l arab, içerilerinde şiir ve
nesir olarak aktarılmış rivâyetleri barındırmaktadır. Bu rivâyetlerde, Arap yaşam tarzı
ve değerleri, savaş ve barış meseleleri, fidye, ahid gibi geleneksel hükümler, ustalıklı
yöntemler, ata sözleri ve ekileyici hitâbetler yer alıyordu.56
Yaşam biçimlerinin sürekli mücadeleye sevkettiği Araplar için kahramanlık tabiî olarak
vazgeçilmez bir erdemdi. Diğer savaşçı milletler gibi onlar için de yatakta ölmek hoş
görülen bir durum olmayıp, kabileler-arası ya da diğer milletlerle yapılan savaşlarda can
vermenin taşıdığı değer büyüktü. 57 Dolayısıyla, bu çarpışmaların seyri ve buralarada
sergilenen kahramanlıklar, muazzam bir kayda değerlik taşımaktaydı. O kadar ki
yukarıda sözü edildiği üzere Câhiliye insanı, içinde bulunduğu zamanı, bu çatışmaları
temel alarak belirliyordu. Kabileler, gece sohbetleri ve diğer uygun zamanlarda
mecâliste, ruvât tarafından aktarılan eyyâmu’l arab’la, âdeta yaşam biçimlerini ihyâ
edip yüceltiyorlardı. 58
54 İbrahim Dilek, Altay Destanları, TDK Yayınları, 2002, s. 22; 26-27.
55 Abdulaziz ed-Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarihi, Endülüs Yayınları, 1984, s. 65.
56 Muhammed Ahmed Câde’l-Mevla, Ali Muhammed el-Bacâvî, Muhammed Ebu’l Fazl İbrâhim,
Eyyâmu’l-‘Arab fi’l-Câhiliyye, Dârûl Kutûb ve’l-Vesâ’iki’l-Kavmiyye, 2009, s. .ط
57 Şâir Semev’el bin Âdiyâ, bir beyitte şöyle der:
Bizden hiç bir soylu kişi yatağında ölmemiştir; kanı, vurulduğu yerden başka yere akmamıştır
Bizim kanlarımız kılıçların keskin ağzından akar; başka yere [yerden?] akmaz
Ahmet Lütfi Kazancı, “Cahiliyye Devrinde Müsbet Davranışlar”, Uludağ Üniv..İlahiyat Fak. Derg., C.1,
S.1, 1986, s. 108.
58 Kabile asabiyeti, kahramanlık ve mecâlisin Câhiliye Araplarındaki yeri, dönemin ünlü şâiri Tarafa’nın
(ö.564) dizelerine şöyle yansımıştır:
Korkup da yüksekleri mekân edinmem
Aksine, kabîlem ne vakit destek isterse koşarım
Ararsan kabîlemin meclisinde bulursun beni
Peşime düşersen meyhanelerde çarpışırsın
Yedi Askı, Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 54.
14
Muhammed Ahmed Câde’l-Mevlâ kitabında, İslâmî dönem başlarında toplanıp yazıya
aktarılan Câhiliyye rivâyetleri arasında eyyâmu’l arab’ın da olduğu ve hatta bu konuda
kapsamlı müstakil eserlerin kaleme alındığını belirtmektedir. Ancak, bu eserlerin
modern yüzyıllara ulaşmadığını ve kendisinin de çalışmalarını hazırlarken, edebiyat ve
tarih kitaplarında yer alan eyyâm kıssalarından faydalandığını ifade etmektedir.59
Esasen eyyâmu’l-arab, o dönemde savaş hikâyeleri bağlamı dışında, bir tür genel tarih
bilgisi olan ahbâr ve âsâr rivâyetine de kaynaklık etmekteydi. Diğer yandan savaşlara
katılan, kahramanlık gösteren ve orada ölen insanların isimlerinin anılması ensâb ilmini
besliyordu. Ayrıca, gerek kabileler arası ve gerekse başka milletlerle yapılan savaşlarla
şiirin vazgeçilmez ilişkisi, birbirini desteklemekteydi. Kadınlar ve kadın şâirler savaş
alanının içerisinde yer alıp, karşı tarafı hicveden ve kendi taraflarını öven şiirlerle
savaşçıları teşvik ederlerdi.60 Savaşların ardından kabile şâirlerince kabile erkeklerinin
kahramanlıkları anlatan şiirler inşâd edilirdi. Savaşlarda vefât edenlerin ardından
akrabalarınca mersiyeler söylenirdi.
Tüm kültürlerde mevcut olan süreklilik eğilimi gereğince, Eyyâmu’l-Arab rivâyetleri
İslâm sonrası dönemde Megâzî ( مغازي = Hz.Peygamber’in gazâları) yazımına dönüşecek
ve Arap halklarının tarih bilincine kaynaklık etmeye devam edecektir. Nitekim, İbn
Sellâm el-Cumahî (ö.231/846) II. asır başlarında kaleme aldığı Cahilî ve İslâmî şâirler
antolojisinde, rivâyet toplama faaliyetinin mîmârı sayılan ünlü âlim İbn Şihâb ez-
Zührî’ye (ö.124/741) atıfla, İbn İshâk’ın (ö.151/768)61 bilgilerinin çoğunun megâzî,
siyer ve kendisinden önceki insanların şiirlerine dayandığını belirtmiştir.62 Eyyâmu’l-
Arab’lar, kendi başlarına bir tür kahramanlık destanı olmanın ötesinde çok önemli tarihî
kaynaklardır.
59 Muhammed Ahmed Câde’l-Mevla, age, s. .ك
60 Kenan Demirayak, Arap Edebiyatı Tarihi I, Câhiliye Dönemi, Fenomen Yayınları, 2009, s. 82.
Tanınmış Câhiliye şâiri ‘Amr Bin Kulsûm (ö.584) muallakasında erkekleriyle savaşa giden kadınlarla ilgi
şu beyitleri söylemiştir:
Kadınlarımız giderlerken yavaş yavaş yürürler ve
Sarhoş gibi iki taraflarına salınırlar
Onlar soylu atlarımızı yemlerler ve bize
“Eğer bizi düşmandan korumazsanız eşlerimiz değilsiniz” derler (Yedi Askı, Ankara Okulu Yayınları,
2004, s. 87)
61 İbn İshâk, Hz. Muhammed’in biyografisini kaleme alan ilk kişidir.
62 İbn Sellâm el-Cumahî, Tabâkâtu Fuhûli’ş-Şuarâ (= Usta Şâirler Biyografisi), Kahire 1952, s. 2.
15
Eyyâm rivâyetlerinin nazma dönüşüp ezberlenmediği veya yazıya dönüşüp
saklanmadığı durumda değişip kaybolmadan nesilden nesile aktarılması neredeyse
imkânsız durmaktadır. Bununla beraber, bizatihî hamasî nitelik taşıyan eyyâmın, ana
ögeler dışında –rivâyet eden kişinin ilmî zenginliği ve üslûbu paralelinde– irticalî
katkılarla her defasında kısmen yenilenmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü
kaynaklarda şiir rivâyetinin sıhhatine dâir pek çok tartışmaya rastlandığı halde
eyyâmu’l-arab rivâyeti için bu söz konusu değildir. Öyle anlaşılıyor ki kabile şâirlerince
şiirlere dönüşen eyyâmu’l-arab, hem râvilerce ezberlenerek; hem de kabile dîvânlarına
kaydedilerek saklanabiliyordu.
b2.2. Ensâb (Soy Zinciri) Rivâyeti
Nesebe (= نسب = bir şeyi bir şeyle ilişkilendirdi) fiilinden türetilen neseb (= نسب )ve onun
çoğulu ensâb (= انساب ) kelimesi, akrabalık, soy zinciri/soy ağacı anlamına gelmekte
olup, İslâm öncesi döneme ait bir bilgi türünü ifade etmektedir.
Medeniyetler beşiği Bâbil’den itibaren63, eski kavimler atalarıyla övünme geleneğini
soy zincirlerini ezberleme ve rivâyet etme yoluna giderek desteklemişlerdir. Kral
listeleri bunun en önemli göstergeleridir. Diğer yandan, Kur’an ve diğer iki kutsal
kitapta ve özellikle de Eski Ahid’de nesebe önemli derecede vurgu vardır.64
İslâm öncesindeki Araplara dönersek, yaşam tarzları nedeniyle, haseb (asâlet) ve nesebe
büyük önem verirlerdi.65 Şemsettin Günaltay’ın işaret ettiği üzere, kuzey Arapları
Adnânîler ile güney Arapları Kâhtanîler arasındaki soy rekabeti dikkate alınmadan iki
taraf arasındaki düşmanlık ve sayısız savaş, anlaşma, fidye gibi konuların anlaşılması
63 Gılgamış Destanı, age, s. 10
64 Kur’an-ı Kerim’de ata kültünü ya da soy mensubiyetini olumlayan tek âyet İslâm’ı izahta örnek ifade
etmesi gibi bir bağlama sahiptir. Bakara Sûresi 200. âyette geçer:
Hac ibadetinizi bitirdiğinizde, artık (cahiliye döneminde) atalarınızı andığınız gibi, hatta ondan da
kuvvetli bir anışla Allah’ı anın. (Diyânet İşl. Meâli)
Bu âyet dışında atalara, soya referans veren âyetlerde vurgulanan, Kitab’ın evrenselliği; geçmişteki vahiy
sürecinin bir devamı ve önceki peygamberlerle öğreti birliğine sahip olunması hususudur. Örneğin:
Yûsuf, 38; el-Mü’minûn, 68. Bunlar dışında, yergi unsurları içeren referanslar da vardır: Bakara, 170; en-
Neml, 67-68. İlaveten, Eski Ahid: Yaradılış, 17:7; 25:1-4. Yeni Ahid: Matta 1: 1-4
65 Ahmet Önkal, “Araplarda Ensâb İlmi ve İslâm Tarihi Açısından Önemi”, Selçuk Üniv.İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, S.3, 1990, s. 117.
16
mümkün değildir.66 Büyük oranda bedevî hayat tarzına ve kabile asabiyetine sahip olan
İslâm öncesi Araplarında, her kabilenin kendine özgü geleneksel kuralları; ahidleri,
düşmanlıkları ve intikam yeminleri söz konusuydu; ve bunlara uyulmadığı durumda
kabile mensubiyetinden çıkarılma cezası uygulanabilirdi. Bir kabileden ihraç edilen
kişiler, bir başka kabilenin himâyesine girebiliyordu.67 Tabiî ve sosyo-ekonomik şartlar
nedeniyle Arabın bağımsız bir yaşam sürmesi imkânsızdı; dolayısıyla, onun mensup
olduğu kabile ve ataları adetâ onun kimliğini oluşturmaktaydı. Fertlerin, hangi kabileye
mensub olduğunun tesbitiyle, temel siyasî ve sosyal birim olan kabilenin sınırları
çizilmekteydi. Tüm bu bilgiler Arapların ata kültüne ve dolayısıyla soy bilgisine verdiği
önemin temellerine atıfta bulunmaktadır.
Diğer yandan, kabile üyelerinin sınıfsal statüleri eşit değildi. Hür ya da köle
olabiliyorlardı. Soyuyla övünmeyi seven Câhiliye Arapları için nesebin bu açıdan da
büyük önemi vardı. İnsanların toplum içerisindeki saygınlıklarında ensâbın fonksiyonu
tartışılmazdı. Her birey kendi atalarını ezbere bilirdi; ayrıca Arap toplumu içerisinde,
kabilelerin Arapların en eski ataları olan Adnân ve Kahtân’a kadar bütün fertlerini teker
teker sayabilen neseb âlimleri de bulunurdu.68 Bu bağlamda, uzun soy zincirleri
nedeniyle anlaşmazlıklar çıkabiliyor; kimi insanlar kendilerine sosyal statü kazandırmak
amacıyla soy zincirlerinde tahrifat yapabiliyor ya da önemli şahsiyetlerle sahte
akrabalıklar türetilebiliyordu. Tüm bunlar ilmu’l-ensâb’ın ve ensâb âlimlerinin varlık
nedenini ortaya koyduğu gibi, İslâmiyet sonrasında Hz. Muhammed’in, ilmu’l ensâb’la
ilgilenenlere belli kısıtlamalar getirmesini ve hatta nessâb’ı ( نساب = neseb âlimleri)
yermesini de izah etmektedir.69
66 M. Şemsettin Günaltay, age, s. 166.
67 Kenan Demirayak, age, s. 50.
68 Ahmet Önkal, agm, s. 117, 120.
69 Erken dönem İslâm kaynaklarında, nessâb’ı yalancı olarak tanımlayıp, Hz. Muhammed’in nesebiyle
ilgili araştırmalarda kısıtlama öneren bir hadîs de yer almaktadır. İbn Abbâs’tan rivâyet edilen hadîse göre
Hz. Muhammed’in soyunun atalarından Maad bin Adnân’la sınırlandırıldığı ve Hz. Muhammedin
“nessâb (ensâb uzmanları) yalancıdır” dediği ifade edilmektedir. İbn Sa’d (ö.230/845)Tabakât’ında,
Rasulullah’ın isteseydi bu konuyu öğrenebileceğini ve insanları bilgilendirebileceğini; buna karşın
mevcut bilgilerin doğru olmadığını; ayrıca, kendisinin duyduğu rivâyetlere göre de Adnân öncesine
ilişkin olarak, âlimlerin bilgisinde veya şiirlerde hiç bir ip ucuna rastlanılmadığını ve dolayısıyla bu sınıra
riayet edildiğini belirtmektedir. (İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kebîr, Tahkîk: Dr. Ali Muhammed ‘Amr, Kahire,
2001, c. I, s. 23-24). El-Cumahî Tabâkât’ında, Lebîd’e ait tek bir beyit dışında Adnân’dan söz etmediğini;
Nizâr’ın, Adnân’ın ensâbı ve şiirleri konusundaki bilgilerinin ötesine geçilmediğini ve bu konuda ileri
sürülen şiirlerin tartışmalı olduğunu söylemektedir (el-Cumahî, age, s. 3-4). El-Makdisî (ö.355/966)
tarihinde İbn Abbâs’ın yukardaki hadis rivâyetini ve ve İbn İshâk’tan rivâyetle Hz Ayşe’nin bu yöndeki
17
Yine de eyyâmu’l-arab gibi İlmu’l-ensâb da evrilip bazı değişikliklerle İslâmî dönemce
tevârüs edilmiştir. Nitekim, İslâmın ikinci asrının sonu ve üçüncü asrının başlarına
tarihlendirilen İbn Kelbî’nin Cemheretu’n-Neseb (Nesebu Maad ve'l-Yemen el-Kebîr)70
isimli eseri, İslâm sonrası dönem dâhilinde bilinen ilk ve tek ensâb kitabı olup; İslâm
âlimlerince yüzyıllarca bilgisine başvurulmuştur. Diğer yandan, hicretin ikinci asrından
sonra, hadîs ve farklı alanlarda (edeb/edebiyat, ahbâr-âsâr/tarih gibi) ürün veren
ulemânın biyografileri kaleme alınmaya başlanmıştır. Böylece ortaya koyulan ricâl ve
tabakât kitapları, bir tür kapsamlı ensâb koleksiyonu olarak da değerlendirilebilir. Bu
bağlamda ilmu’r-ricâl ve tabakât, ensâb ilminin İslâm’ın gelişinden sonraki asırlardaki
tezâhür etme biçimidir.
Hicrî I. asır sonları ve II. asır başları itibarıyla Hz. Muhammed’in sîresi ( = سيرة
biyografisi; siyer olarak da anılır) ve megâzi’si üzerinde çalışılmaya; mevcut rivâyetler
toplanıp kaleme alınmaya başlanmıştır. Bununla beraber, İslâmî dönemle birlikte ilmu’lensâb
alanında ciddi bir zihniyet değişikliği söz konusudur. Öncelikle aşîret/kabîle
asabiyeti, ehl-i kitâb’a mensûbiyetle yerini, ümmet/millet fikrine bırakmıştır. Kur’an’da,
insanların birbirlerine olan üstünlüklerinin ancak ve ancak Allah’ın kurallarına olan
bağlılıklarıyla mümkün olduğu ifade edilmektedir.71 Böylece ensâb ilmi, popülerliğini
önemli oranda Câhiliye dönemiyle sınırlamış oluyordu. Ensâb ilminin dönüştüğü yeni
biçimlerde ise –Hz. Muhammedin biyografisini (sîre) hazırlama çalışmaları, ya da
hadîs râvîlerinin biyografilerini (tabakât) oluşturma– yegâne amaç, İslâm’a hizmet
etmekti.
Yine de başlangıçta vurguladığımız üzere kültürel süreklilik toplumlar için âdeta
ontolojik bir hâl olup, geçmişteki pratiklerin yaşamdan bütünüyle sökülüp atılması
bir rivâyetini zikretmektedir (Mutahhâr bin Tâhîr el-Makdisî, Kitâbu’l Bed ve’t-Târîh, Mektebu’s-
Sakafiyye, 2004, c. IV, s. 206-207.) El-Mes’ûdî de Mürûc’unda ve et-Tenbîh’te ayrı ayrı bu konuya
değinip kendi yorumunu getirmiştir: Mürûc’daki ifadesine göre bu sınırlandırmanın sebebi Hz.
Muhammed’in ensâbda aşırılığa gidileceği ve bu uzun asırlarla ilgili çok fazla görüş ortaya çıkacağını
bilmesiydi. Et-Tenbîh’te bu yorumu biraz daha ayrıntılandırır ve Maad ile İsmail bin İbrahim arasındaki
zincirle ilgili olarak insanların çekişme halinde olduklarını ve bunun üzerine Hz. Muhammed’in nesebini
Maad bin Adnân’a dayandırarak bu tartışmayı durduğunu bildirmektedir (El-Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb,
c. II, s. 245; et-Tenbîh, s. 228).
70 İbn Kelbî, Nesebu Maad ve'l-Yemen el-Kebîr, thk. Naci Hasan, Beyrut, 1988.
71 Hucûrât, 49: 13.
18
imkânsız ve hatta toplumun kimlik bilincine aykırıdır. Dolayısıyla, eyyâmu’l arab gibi
ilmu’l-ensâb da ahbâr ve âsâr’ı (yani tarihi); dolayısıyla, İslâm öncesi ve sonrası
Araplarının geçmiş bilincini canlı kılmada son derece etkili olmuştur.
b2.3. Şiir Rivâyeti
Arapça şe’ara ( شعر = şuur etti, bildi, tanıdı, farkına vardı, hissetti, şiir söyledi)
fiillerinden türetilen72 şi’r (= شعر ) kelimesi; vezin ve kâfiyeyle yüceltilmiş manzûm
söz73 anlamına gelmektedir. Şiirin tarihi, galiba insanlığın sözlü iletişimi kadar eskidir.
İbn Kuteybe ed-Dineverî’nin eş-Şi’r ve’ş-Şu’arâ’da (ö.276/889) altını çizdiği gibi, ilim,
şiir ve belagât, tüm zamanlarda, tüm halklara bahşedilmiştir.74
Yukarıda da belirtildiği üzere, sözlü kültürlerde bilginin varlığı ve sürekliliğinin
sağlanması ezbere dayanmaktaydı. Bu anlamda, vezinli ve kâfiyeli sözler, tıpkı ritmik
yapıdaki şarkılar, tekerlemeler gibi, ezberi mümkün kılmakta ve kolaylaştırmaktaydı.
Nitekim yazının bulunmasından sonraki asırlarda dahi, kral listeleri ve bazı iktisâdî
kayıtlar dışındaki yazılı buluntular –Örneğin, Bâbil coğrafyasına ait Gılgamış ve Eski
Anadolu topraklarında tezahür eden İlyada gibi destanların formları ve daha da önemlisi
kutsal metinler– büyük ölçüde manzum bir yapı sergilemekte olup75 ezberleme
aracılığıyla hıfzedilmiş ve yazıya aktarılmışlardır.
Dünya tarihindeki diğer sözlü kültürler gibi İslâm öncesi Arapların bilgileri de sözlü
aktarıma yani ezbere dayanmaktaydı ve belki diğerlerinden daha fazla olmak üzere şiir
merkezliydi. Öyle ki Câhiliye şiirini tetkike ve tenkide yönelen ilk âlim sayılan İbn
Sellâm el-Cumahî’nin (ö.231/846) ifadesiyle: 76
72 Dilimizde (de) kullanılan şuur kelimesi aynı kökten gelmektedir.
73 İbn Manzûr, age, s. 2273.
74 İbn Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-Şu’arâ, Kâhire, 1932, s. 7
75 Türkçe çevirisinden de sezildiği üzere, Bâbil destanı Gılgamış, vezinli dizelerden oluşmakta olup,
bizim Arap şiirinden bildiğimiz “bahri recez” vezniyle söylenmiştir. Recez/urcuze vezin formunun tarihi
Sümerlere kadar uzanmaktadır. Ord. Prof. Benno Landsberger, “Giriş”, Gılgamış Destanı, age, s. 6.
76 El-Cumahî, age, s. 2. Pek çok alanda eser veren el-Câhiz’in (ö.255-869) geleneksel Arap kimliği ve
onun şiirle olan ilişkisine dâir teşhisleri, el-Cumahî’nin genel tespitini günümüz insanı için anlaşılır
kılmaktadır:
19
Araplar, şiirleri ve bilinen ünlü şâirleri, kahramanları, asilleri ve savaş
hikâyeleriyle (bilinir) ve Arap kabilelerinden şiirin kuşatmadığı tek bir kabile
yoktur; aynı şekilde kahramanların, asillerin ve eyyâmın da.
Buna rağmen, Câhiliye şiirlerinin ancak pek azı –bazı şâirlerinin dîvanları ve derlenen
Yedi Askı şiirleri77 dışında– İslâmî dönemde yazılan eserlerde yer verilen şiirlerle
günümüze taşınmıştır. Meşhûr ensâb, hadîs ve ahbâr/tarih âlimi İbnu’l Kelbî’nin
(ö.204/819) Kitâbu’l Esnâm’daki ifadesi, bu durumu doğrular niteliktedir: “Araplar,
İslâm’dan kısa bir süre önce mevcut olanlar dışında şiirlerini hıfzedemediler.”78 İbn
Sellam el-Cumahî’nin (ö.231/846) de aktardığı üzere, aksi halde ilim ve şiirin çok daha
fazla olması gerekirdi.
El-Cumahî’ye göre Araplar İslâm öncesi yoğun olarak şiirle ilgileniyorlar, dîvânlar
oluşturuyorlardı. İslâm’ın gelmesinin ardından fetih ve gazâlarla meşgul olup, şiirle
ilgilenmediler. Ne zaman ki fethettikleri şehirlerde yerleşik hayata geçtiler; tekrar şiir
rivâyet etmeye başladılar. Ancak dîvânlara başvurma imkânları yoktu. Ayrıca
Araplardan vefat edenler de çoktu. Dolayısıyla elde kalan şiirler yetersiz sayıdaydı.
Dîvânlardan ise geriye sadece Hire hükümdârı el-Numân bin el-Munzir’inki kalmıştı –
ki bu eser, zaman içinde Emevîlerin eline geçmiştir.79
İslâmiyet öncesi; İslâmın vahyedildiği yaklaşık çeyrek asırlık dönem ve hemen sonraki
yıllarda şiir, Arap kültüründeki yerini –giderek azalarak da olsa– korumuştur. Bu
“Araplarda olan bilgilerin tümü, irticâlen söylenmiş doğaçlamalardır; adetâ ilhama benzer. Onda
zorlanma sözkonusu değildir; zahmet çekilmez, fikir zihinde evirip çevrilmez ve yardım istenmez. Reisin
su kuyusunu metheden ya da deve için yas tutan, dövüşen, aşağılayan, didişen ya da savaşan kimse
zannını kelâma ve tartışma anında receze sarfeder. (…) Ona meani parça parça gelir ve sözler onda
dişileşerek yenilerini getirir. Bunlar kendisi tarafından kaydedilmez. Ve tek bir çocuğu tarafından
öğrenilmez. Onlar ümmîydiler; yazı yazamazlardı. Hiçbir şeyi zora ki yapmazlardı. Onların mükemmel
sözleri gâyet açık ve sayısız; ve bu nedenle daha güçlü ve kahredicidir. Her biri çok iyi konuşmacıdır;
beyân alanındaki yerleri çok yüksek, hatiplerinin sözleri çok ihtiraslı ve çok akıcıdır. Onlar için
hafızalarında sakladıkları, bunlara ihtiyaç duyup, öğrenmek zorunda olanlara göre çok daha kolaydır.
Onlar ilimleri hıfzeden ve öncekilerin sözlerini takip eden diğerleri gibi değillerdir. Onlar sahtelik ve
strateji olmaksızın; kalplerine tutunmayan, içlerini ısıtmayan ve akıllarıyla uyuşmayan, istemedikleri
şeyleri hıfzetmezler. İşte bunların bir bölümü elimizdedir; ancak çok çok az bir kısmı.” El-Câhiz, el-
Beyân ve’t-Tebyîn, Kahire, 1960, c. II, s. 28-29.
77 Yedi Askı, Ankara Okulu Yay., 2004.
78 İbn Kelbî, Kitâbu’l-Esnâm, s. 12.
79 El-Cumahî, age, s. 8.
20
dönemleri konu eden eserlerde yaşamın hemen her alanından söz eden şiirin
kapsayıcılığı şaşırtıcıdır. Bu bağlamda şiir, ilim ve hikmet kelimeleri çoğu kez birarada
kullanılmıştır: 80
Araplar için şiir, hikmet makâmındaydı ve pek çok ilmi içeriyordu. Kabilenin şairi
mâhir, etkili ve zengin sözlü ise, onu senenin hac mevsiminde, kabileler ve
aşiretleri bir araya getirmek amacıyla kurulan panayırlara götürürlerdi. Şiirlerini
dinlerler ve bunu yaparken onların gururlarıyla gururlanırlar, şerefleriyle
şereflenirlerdi.
Kabilelerde siyâsî bir motivasyon ya da propaganda vasıtası da olan şiirin Arapların
yaşamındaki olmazsa olmaz rolü, şâirin seçkin konumunu belirlemede önemli bir
etkendi. Ünlü tarihçi ve coğrafyacı el-Yâkûbî’nin (ö.287/897) yukarıda betimlediği
kabile şâirleri, kadın ya da erkek olabiliyordu. İlâveten, tarihlerden gördüğümüz
kadarıyla, en büyük şâirler –örneğin Yedi Askı şâirleri– erkekler arasından çıkmış olsa
da savaşlarda şiirlerle tazahüratta bulunma ya da karşı tarafı hicvetme; övgü, vefat
edenlerin arkasından mersiye tarzında şiir inşâd etme gibi daha pratik alanlarda
çoğunlukla kadın şâirler yer alıyorlardı.81
Şiir, şâirin kendisi tarafından bir başka şâire rivâyet edilebildiği gibi, kabilelerin kendi
şâirlerinin şiirlerinin, kendi kabile râvilerince rivâyet edilmesi ya da değişik kabile
râvilerinin ortak meclislerde çeşitli şâirlerin şiirlerini rivâyet etmeleri biçiminde
olabiliyordu.82 Ayrıca, kabilelerin kendi şiirlerini kaydettikleri dîvânlar da mevcuttu. El-
Cumâhî (ö.231/846) dîvanların önemini şöyle anlatıyor: 83
Şiir, Câhiliye döneminde Arapların bilgilerini kaydettikleri divânlarda yer almakta
ve kararlarını buradan çıkardıkları sonuçlara göre vermekte; uygulamaya
80 El-Ya’kûbî, Târih, Ed.: M. Th. Houtsma, Brill, 1883, c. I, s. 304.
81 El-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb’de Sıffin savaşında üç oğlunu birden kaybeden bir annenin şu şiiri
söylediğini aktarmaktadır:
Gözüm yaşı sel oldu akıyor
Arapların en seçkin gençlerine
Kendilerinden başka kimse zarar veremedi
Kureyş’in hiçbir yiğidi onları yenemedi
El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 374.
82 Kenan Demirayak, age, s. 18.
83 El-Cumahî, age, s. 8.
21
koymaktalardı. İbn Sellâm der ki: İbn Avn, İbn Sirîn’den nakille şöyle demiştir:
Ömer bin el-Hattab “Şiir, halkın ilmiydi. Onlar için şiirden daha doğru bir ilim
yoktu” demiştir.
El-Câhiz (ö.255-869), İslâm öncesi Arapların, çağdaşı olan diğer topluluklar gibi
başarılarını ebedîleştirme temâyülü gösterdiklerini belirtmektedir. El-Câhiz, Câhiliye
Araplarının başarılarını ebedîleştirmeyi “yüksek beyânı temsil eden şiirle”; “vezinli
şiirler ve kafiyeli sözlerle” yaptıklarını ifade ediyor. Ebedîleştirme, “şâirler ve
methiyecilerce”, sevilen ve başarılı yöneticilere şiirler inşâd etmek suretiyle,
sağlanmaktaydı.84
Muhakkak ki başta başarıların ebedîleştirilme kaygısı olmak üzere, Câhiliye şiirinin
geniş kapsamlı epistemolojik zemini, İslâm öncesi Araplar için ciddi bir geçmiş algısını
veyahut bir tür tarih edinme biçimini de sağlamaktaydı. Nitekim, orijinal eserlerde yer
alan Câhilî şiirlerde, geçmişe ilişkin pek çok bilgiyle karşılaşılmıştır. Ünlü âlim et-
Taberî (ö.310/923) tarihinde, Arabistan Yarımadası’nda İslâm öncesinde yaşamış ve
ortadan kalkmış medeniyetlerden ‘Âd ve Semûd’u anlattığı satırlarda, Câhiliye şiirine
referans verir: 85
Tevrât ehli, ‘Âd, Semûd; Hûd ve Sâlih’in Tevrât’ta olmadığını iddia etseler de
onların olayları Araplar arasında Câhiliye ve İslâm’da, tıpkı Hz. İbrâhîm ve kavmi
gibi bir şöhrete sahipti. Kitabı uzatıp sıkıntı yaratma durumu olmasaydı Câhiliye
şiirinden örnekler verirdim –ki onlarda Âd ve Semûd ile olaylar anlatılır.
Câhiliye toplumunda geçmiş algısını (tarih bilincini) oluşturmada eyyâmu’l arab ve
ilmu’l-ensâbın sağladığı bilgiye kıyasla şiirin katkısı çok daha fazla olmalıdır. İslâmiyet
sonrası kaleme alınan tarihlerde ve diğer eserlerde, nesir ifadelerle birlikte; onları
desteklemek üzere yer alan şiirler arasında da geçmişe ilişkin görece yeterlikte bilgi
sağlayanları bulunmaktadır. Yeterlikten kastedilen, o dönem insanının değerler silsilesi
bağlamında oluşan bir geçmiş ve gerçeklik algısıdır.
84 El-Câhiz Acemlerin ise başarılarını bünyânla ebedîleştirdiklerini; zamanla Arapların da bünyân işlerine
başladıklarını ve onların da şehirler kurduklarını belirtiyor. El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 10; el-
Mahâsin, Kahire, 1993, s. 3.
85 Et-Taberî, age, c.I, s. 141.
22
Diğer topluluklar gibi, Câhiliye Arapları için de geçmişe ilişkin olarak saklanmaya ve
anılmaya değer bilgiler, yine geçmişin inşâ ettiği ve hâlin desteklediği özgün
gerçeklikler ve değerlerdir: cesaret, dayanışma, vefa, kutsala saygı, aşk, zaman gibi
manevi; ve çöl, deve, içki, ateş, çadır gibi maddi değerler bunlardan bazılarıdır. Şiir
rivâyeti araclılığıyla ebedîleştirilen bu değerlerle geçmiş, âdeta bütünleşmiş durumdadır.
Tıpkı, kadın şâir Subey’a’nın oğluna Kâbe’yi, onun kutsallığını anlatırken Kâbe’nin ve
Mekke’nin tarihinden alıntılar yapması ve hatta paralel zamandaki diğer milletlerin
durumuna ilişkin bilgiler vermesi gibi: 86
Oğlum! Hükümdar Tubba’ Mekke’ye gelerek
Onun kutsal mabedini süslü Yemen kumaşları ile örttü
Rabbim ( ربي ) onun egemenliğini Mekke’de zelil kıldı
Ki böylece Tubba’ verdiği sözleri orada yerine getirdi
Kâbe’de yalın ayak yürüdü
Avlusunda kurbanlık 2000 deve kesti
Mekke halkına kestiği genç ve iyi cinsten develerin etini durmadan yedirdi
Onlara süzülmüş bal şerbeti ile arpadan yapılmış içkiler içirdi
Önünde fil ile Mekke’ye saldıran ordu orada taşlanarak mahvoldu
Halbuki uzak bölgelerde Acemlerde ve Hazerlerde egemenlik devam etmektedir.
Görüldüğü gibi, Şâire Subey’a’nın oğluna hitâben inşâd ettiği (= söylediği) şiir,
gelenek, ahlâk, inanç, kahramanlık, cömertlik, adâlet gibi kutsal kavramlara
göndermede bulunmaktadır. Subey’a’nın yukarıdaki şiirle maksadının, doğrudan oğluna
Kâbe’nin tarihini anlatmak olmadığı düşünülebilir; ancak, anılan kutsal kavramların
Câhiliye toplumundaki mevcudiyeti demek olan geçmişin, dönem insanlarındaki
ontolojik değeri âdeta şiirin kendisidir.
Diğer yandan, İslâmî dönemde de şiirin tarihsel bilgiyi taşıma rolü devam etmiştir. Bu
dönemde de İnsanlar çoğu zaman içlerinden taşan her türlü hallerini; çeşitli
maruzatlarını şiirlere yansıtırken; tabiî olarak tarihsel bilgilerin de hıfzedilip kuşaktan
86 İbn Hişam, Hz. Muhammed'in Hayatı (es-Siret'ün-Nebeviyye), Çeviren: İzzet Hasan-Neşet Çağatay,
Türk Tarih Kurumu, 1992, s. 17.
23
kuşağa naklini sağlıyorlardı. Örneğin, Hz. Ömer döneminde İranlılarla yapılan
Kadisiye Savaşı’nda (15/636), savaşa katılanlardan Amr el-Has’amî tarafından inşâd
edilen şiir de benzer bağlamdadır. Etkileyici mısralarıyla savaşın atmosferini yansıtan
şiirde, şâirin duyguları beraberinde mekânın niteliği, savaşan insanların isimleri,
savaşın şiddeti gibi çok önemli tarihsel bilgiler bulunmaktadır.87
Gece yarısından sonra büyük yıldızlar batmaya başlayınca,
Sevgili Ümeyye’nin hayalleri beni öldürecek şekilde dertlendirdi.
Biz, el-Uzeyb çölündeyiz, onun evi ise Hicaz’dadır; burası en uzak yerdir.
Sevgilinin karanlık gecelerde bu çölleri geçip
Yanımıza gelmesinden başka şaşılacak şey yoktur;
Yanımızda uzun ve sivri dağ heybetiyle durmaktadır.
Devem, Kadisiye kapısında inliyor;
Sa’d b. Vakkas da benim kumandanım.
Sa’d, kötülüğü hayrından az olan bir emirdir,
Eziyetinin uzunluğu Ebu’z-Zenad gibi kısadır.
Allah seni hidayete eriştirsin!
Kudeys kapısındaki kılıçlarımızın yaptıklarını hatırla!
Tekrar tekrar saldırmak zordur.
Öyle akşamlar oldu ki insanlar,
Bir kısmı da olsa, kendilerine iki kuş kanadı ödünç verilse
Uçup gitmek suretiyle savaştan kurtulmayı istiyordu.
Yukarıda altı çizildiği üzere, İslâmî dönem başlarında şahıslar, mâruzatlarını dahi şiirle
aktarmaktaydı. Aşağıdaki mısralar, Ebu’l-Muhtâr isimli kişinin halifeye yazdığı mektup
niteliğindeki şiirindendir.88
Ey Ömer! Sen, iyi şeyleri emretmek, kötü şeylerden alıkoymak hususunda,
Allah’ın emînisin. Sen bizim aramızda Allah’ın emînisin. Kim arşın Rabbi’nin
emîni ise, benim gönlüm ona teslim olur. Sen, kasabaların ve köylerin halkını,
Allah’ın malını bol bol yiyecek almak için harcamalarına izin verme! el-Haccac’a
adam gönder ve hesabını öğren; Cez’ ile Bişr’e de adam gönder; iki Nâfî’in ikisine
87 El-Belâzurî, Fütûhu’l-Buldân, Çeviren: Mustafa Fayda, Kültür Bak. Yay., 2002, s. 374.
88 El-Belâzurî, age, s. 558.
24
de adam gönder; Benî Nasr eşrafından olan İbn Gallab’a da adam göndermeyi
unutma! (......) Ey Ömer! Ailem sana feda olsun; sen, onların mallarını ikiye taksim
et; onlar, sen mallarını taksim ettikten sonra kendilerinde kalacak yarım hisseye
razı olacaklardır. Beni de şahidlik için çağırma! Ben kaybolacağım, ancak o zaman
ne tuhaflıklar olacağını görür gibiyim. Onlar savaşa gidiyorlarsa biz de gidiyoruz;
onlar geri dönüyorlarsa biz de geri dönüyoruz; ancak onların mal ve servet sahibi
olmalarına karşılık bizler servetten mahrumuz.
El-Belâzurî’ye (ö.279/892) göre, mektup-şiir, Hz. Ömer’e ulaşmasının ardından Halife,
mısralardaki tavsiyeler yönünde düzenlemeler yapmıştır: “Ebu’l-Muhtar’ın adlarını
zikrettiği kimselerin mallarını ikiye taksim etti ve yarısını aldı; bir çift ayakkabının bile
tekini aldı diğer tekini onlara bıraktı.”89 Erken dönem İslâm toplumunun savaş ve
ganimet hukukuna dâir ipuçları veren şikâyet dilekçesi tarzındaki bu şiir, yansıttığı
tarihsel bilgiler ve şiirin devlet bürokrasisindeki yerini ortaya koyması açısından kayda
değer durmaktadır.
Son tahlilde şiir rivâyeti, –bize göre bir tür a priori (bedihî, vâcibu’l-vucûd, önsel) bir
bilgi olan, kültürün sürekliliği gereğince– İslâmî dönemde de önemli oranda varlığını
sürdürmüştür. Âlimler çeşitli alanlarda bilgilerini ortaya koyarlarken eski ve yeni
şiirlere başvurup onları delil göstermeyi sürdürmüşlerdir. İslâmla birlikte bilginin
evrildiği biçim ve bu bağlamda şiir rivâyetinin konumu, İslâmî dönem tarihyazımının
incelendiği bölümde anlatılmaya çalışılacaktır.
b2.3.1. Şiir Rivâyetinin Gerçekliği
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi çoğu kez, eyyâmu’l-Arab ve ensâb bilgilerini de içeren
şiir, geçmiş ve hâl olmak üzere, Câhiliye yaşamının her alanını kapsamakta ve dönemin
ilmi addedilmekteydi. Ünlü coğrafyacı ve tarihçi el-Yâkûbî’nin (ö.284/897) ifadesiyle:90
89 Age, aynı yerde.
90 El-Ya’kûbî, age, s. 304
25
Onları [Câhiliye insanını] kararlarından ve faaliyetlerinden şiirden başka hiçbir şey
alıkoyamazdı. Şiir aracılığıyla tartışırlar, delilleşirler, meziyet yarıştırırlar,
yeminleşirler, çekişirler, metihte bulunurlar, kusur bulurlardı.
Eğer şiir ilim ve ilim de şiirse, ilmin gerçekliği veya doğruluğunu talep etmek hayatî bir
faaliyet olmalıdır. Diğer yandan şiir, kuru bir bilgiler yumağı değil estetik kaygılarla
üretilmiş bir sanat eseridir; o halde onun estetik kriterleri de olmalıdır. Edebî eleştiri,
araştırma konumuza dâhil olmadığı için, Câhiliye şiirinin eleştirisine şiirin teknik ve
estetik unsurları açısından bakılmayacaktır. Bu noktada temel mesele, geçmişin
bilgisine de sahip olan Câhiliye şiirinin doğruluğuna/gerçekliğine ilişkin eleştirel
yaklaşımların nasıl işlediğini anlamaya çalışmaktır.
Bilindiği gibi, Câhiliye dönemi ve dolayısıyla şiire değinen eserler, İslâmi dönemden
sonra kaleme alınmıştır. Dolayısıyla, Câhiliye şiirine ilişkin gerçeklik/doğruluk
kriterleri de İslâmî dönemi idrak etmekte olan âlimlerce, İslâmî zihniyet dahilinde ifade
edilmeye çalışılmıştır.
İmdi, İslâm öncesi dönemde geçmişin bilgisini de içerisinde barındıran şiirin
gerçekliğini inşâ eden eleştirisi, nasıl yapılıyordu? 91 İbn Sellam el-Cumahî (ö.231/846)
91İlk dönem İslâm kaynaklarında şiir eleştirisine ilişkin olarak Câhiliye döneminde yaşanan kimi olaylar
da aktarılmıştır. Bu örneklerden bazılarını vermenin zamanın ruhunu hissedebilme ve dolayısıyla
İslamiyet öncesi şiir eleştirisini anlamada belli bir katkıda bulunacağını düşünüyoruz. Bu örneklerden ilki,
İbn Sellâm el-Cumâhî’nin, Câhiliye dönemi şâirleri içerisinde teşbih sanatını en iyi kullanabileni, olarak
tanımladığı ünlü şair İmriu’u’l-Kays’ın (ö.545); (El-Cumahî, age, s. 141.) eşi Ummu Cundeb’in İmru’ul
Kays ve diğer bir Câhiliye şairi, ‘Alkame el-Fahl’ın (ö.603) şiirlerine getirdiği eleştirilere dâirdir. İbn
Kuteybe’nin (ö.276-889) eş-Şi’r ve’ş-Şu’arâ isimli eserinde‘Alkame el-Fahl maddesi altında aktardığı
üzere, ‘Alkame’nin künyesinin el-Fahl (at, aygır) olmasının nedeni de bu şiir eleştirisine dayanmaktadır.
İmriu’u’l-Kays’ın karısı Ummu Cundeb, iki şâirden aynı kâfiyeyle atın nitelendiği şiirler söylemelerini
ister. Evvela İmru’u’l-Kays beytini okur:
Kamçı ısıtır, baldır darbesi coşturur, azarlamak ise hızını artırır
Ardından ‘Alkame’ye sıra gelir:
Onlara ikinci kez yetişti, sanki o kesif bir bulut gibiydi
Ummu Cundeb şiirleri dinledikten sonra kararını ‘Alkame el-Fahl’ın şiirinin daha güzel olduğu yönünde
bildirir. İmriu’u’l-Kays, kararının gerekçesini sorunca Ummu Cundeb, ‘Alkame’nin atının daha iyi bir at
olduğunu; çünkü İmriu’u’l-Kays’ın atı gibi kamçı ve darbeye ihtiyaç duymadan harekete geçtiğini belirtir.
Rivâyete göre İmru’u’l-Kays, bu sonuca itiraz eder ve karısının ‘Alkame el-Fahl’a tutkun olduğu için
böyle bir değerlendirme yaptığını ileri sürerek onu boşar. Bunun üzerine ‘Alkame Ummu Cundeb ile
evlenir (İbn Kuteybe, age, Kâhire, s. 58-59.).
İkinci örneğimiz ise İbn Sellâm el-Cumâhî’nin, Hicâz halkı ve bedevîlerin tercih ettikleri şâir olarak
takdim ettiği en-Nâbiga ez-Zubyânî’nin (ö.604) (El-Cumahî, age, s. 15.) Ukaz Panayırındaki şiir
eleştirileriyle ilgilidir. İbn Kuteybe’nin (ö.276-889) eş-Şi’r ve’ş-Şu’arâ isimli eserinde şâire el-Hansâ’
26
Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu’arâ ve İbn Kuteybe’nin (ö.276/889) eş-Şi’ir ve’ş-Şu’arâ
eserlerinde kısmen Câhiliye dönemi şiir tenkidine değinilmiştir. İbn Kuteybe, kitabında
yer verdiği şâirlerin şiirlerinde lâfz ve mânâ açısından yaptıkları yanlışlık ve hatalara,
anlaşılmaz sözler (garîb), dilbilgisi (nahiv) ile (Müslüman şâirlerle ilgili olarak) Kur’an
ve hadîse ilişkin ölçütler çerçevesinde yaklaştığından söz etmektedir.92 Gerçekten de o
kitabın bütününde şiir rivâyetinin sıhhati ve gerçekliği üzerine fikir beyân ederken,
Câhiliye ve İslâmî dönem şâirlerinin biyografilerini vererek, belirttiği açılardan
değerlendirmelerde bulunur.
İbn Sellam el-Cumahî’ye (ö.231/846) göre ise, bir “uydurma şiir” kavramı söz
konusudur. Hem Câhiliye hem de İslâmî dönemde var olan “yalancı şâirler”in ürünleri
konusunda halkın ve rivâyet ehlinin (ruvât) anlaşmazlığa düşmesi üzerine şiir, Arapça
hitâbet ve dil âlimleri konuyu inceleyip ruvât’a fikir beyân etmişler ancak Arap
aşîretleri karşı görüş ileri sürüp bu yaklaşımları reddetmişlerdi.93 El-Cumahî, şâirler
antolojisi tarzındaki eserinde, İslâmî dönemin birinci asrının sonlarında başladığı
başlığı altında aktardığı üzere:
“En-Nâbiga ez-Zubyânî, Ukâz panayırında kırmızı deriden bir çadır içerisinde şâirleri kabul ediyor,
şâirler de ona şiirlerini sunuyorlardı. Evvelâ [dönemin büyük âmâ şâiri] el-A‘şâ (ö.7/629) girdi ve şiirini
inşâd etti. Onun arkasından, [Hz. Muhammed’in şâiri olarak da tanınan] Hassân bin Sâbit (54/674) ve
diğer şairler girip şiirlerini okudular. Ardından [dönemin ünlü kadın şâiri] el-Hansâ’ (24/644) geldi ve
şiirini söyledi. En-Nâbiga ona [şunları] söyledi: ‘Vallahi, az önce Ebâ Basirîn [el-A’şâ] bana o şiiri inşâ
etmemiş olsaydı, insanların ve cinlerin en iyi şâiri sensin derdim’. Bunun üzerine Hassân [el-Hansâ’ya]:
‘Vallahi, senden de, babandan da ceddinden de iyi şairim!’ dedi. En-Nâbiga, Hassân’ın elini tuttu ve: ‘Ey
kardeşimin oğlu! Senin şiirin şu söyleyeceğimden daha iyi olamaz dedi [ve şiiri okudu]. [Sonra] el-
Hansâ’ya [dönerek] ‘ona, şiir söyle’ dedi. El-Hansâ şiirini okuyunca ‘Vallahi senden daha iyi şiir okuyan
kadın görmedim!’ dedi. El-Hansâ [da şöyle cevap verdi:] ‘Vallahi erkek de yok!’” (İbn Kuteybe, age, s.
123.)
Yukarıda anlatılan iki olayın Câhiliye şiirinin eleştirisi açısından yansıttığı önemli noktaları şöyle
özetleyebiliriz: Öncelikle, Ukaz panayırında en-Nâbiga’nın geleneksel olduğu anlaşılan kurulu bir düzen
içerisinde şâirlerin inşâd ettikleri şiirleri değerlendirmeye tâbi tutması, halkın şiire gösterdiği teveccühü
ve şâirlerin şiirlerinin tetkik ve tenkit edilmesini ne kadar önemsediklerini anlatmaktadır. İlâveten bu iki
olay, İslâm öncesinde ünü yayılmış şâirelerin ve eleştiri yapabilecek düzeyde şiir bilgisine sahip olan
kadınların varlığını kanıtlamakla, şiirin toplumsal yaygınlığının boyutlarına işaret etmektedir. Şiir tenkidi
yapan Ummu Cundeb’in dönemin iki ünlü şâirinin şiirlerine içerik ve mânâ çerçevesinde getirdiği
eleştiriler, tarihsel bağlamı içerisinde oldukça mantıklı durmaktadır. Zira, Câhiliye insanının hayatında
son derece önemli bir yeri olan ve âdeta insansı bir yaratık olarak addedilen atın sahibi ile bir tür sessiz
iletişim kurabilme özelliğinin onu değerli kılması tabiî gözükmektedir. Ayrıca, –her ne kadar marjinal
dursa da– üç kişi arasında cereyan eden olaylar, Câhiliye döneminde şiirin eşleri dahi birbirinden ayıracak
düzeyde bir öneme hâiz olduğunu; bir başka ifadeyle, insanların hayatlarının merkezine konumlandığı
intibaını da yaratmaktadır.
92 İbn Kuteybe, age, Kâhire, 1932, s. 5.
93 El-Cumahî, age, s. 8.
27
anlaşılan şiirlerin ve ahbârın derlenip yazıya geçirilmesiyle başlayan bu tartışmaları ele
almaktadır.
İbn Sellâm el-Cumahî “uydurma şiir”in sakıncalarını sıralarken adetâ bir yandan şiirin
tanımını yapmakta diğer yandan da şiir eleştirisinin bazı ölçütlerini ortaya
koymaktadır:94
Taklit, uydurma, yapmacık şiirler çoktur; ancak hayırlı değildir ve Araplar için
bunun özrü olamaz; hiçbir edebî haz veremez; hiçbir anlam çıkartılamaz; hiçbir
mesel darbedilemez; hiçbir övgü yaratamaz; hiçbir yergi oluşturamaz; hiçbir
hayranlık uyandıramaz ve hiçbir nesep sahiplenemez. Kitaptan kitaba, kavimlere
geçebilir; ancak, bedevî halktan alınmamış ve ulemâya arz edilmemiştir. Hakikî
ilim ve rivâyet ehlinin üzerinde fikir birliğine vardığı tek şey, sayfalardan alınan
bilgilerin iptal edilmesi ve sayfalardan rivâyette bulunulmaması yönündedir.
Görüldüğü gibi el-Cumâhî’nin (ö.231/846) ip uçlarını verdiği şiir derleyip yazıya
geçirme ve bu şiirlerin “gerçekliğinin” tespiti faaliyetleri son derece ciddî ve hummalı
bir süreçten geçmekteydi. Esasen, anılan süreç son derece demokratik bir katılım da
sergilemekteydi. Arap şiirinin asıl sahibi olan bedevîler, onlardan alıp şiir toplayan
ruvât, şiirlerin gerçekliğini sorgulayan ulemâ ve sonucun kendilerine sunulduğu Arap
halkı: bunlar tetkik ve tespit sürecini oluşturan ayaklar idi. Herhangi birinin eksikliği
süreci sakatlıyor ve tabii ki şiirin sıhhatini tespiti zorlaştırıyordu. Yukarıda görüldüğü
üzere, İbn Sellâm’a göre hakikî şiirler, edebî haz veren anlamlı sözlerden oluşur; öyle ki
bu sözler insanlar arasındaki övgü ve yergiye konu olur; darb-ı mesele dönüşür.
Hayranlık uyandırıcı bu şiirler anılan nitelikleriyle kabileler tarafından sahiplenilir.
Hakikî şiirlerin elde edilmesinin şartı ise şiiri yaratan bedevîlerden rivâyet edilmiş
olmasıdır. Bunun ayrımını da ancak şiir ve rivâyet konusunda yetkin âlimler yapabilir.
El-Yâkûbî (ö.284/897) de “Câhiliye Araplarından şiir sahibi olanlarla ilgili olarak,
râviler ve şiir âlimleri karar verirdi”95 ifadesiyle, el-Cumâhî’nin tespitlerini
desteklemektedir.
94 Age, s. 2.
95 El-Ya’kûbî, age, s. 304.
28
İbn Sellâm, “uydurma şiir” eleştirisinin içeriğine iki isim üzerinden atıfta bulunur.
Bunlardan ilki Siyer âlimi İbn İshak (ö.151/768) ve ikicisi de Yedi Askı şiirlerinin
derleyicisi olarak tanınan Hammad er-Râvîye’dir (ö.156/772). El-Cumahî, evvela ünlü
hadis âlimi ez-Zührî’nin (ö.124/741) rivâyetini aktararak İbn İshâk’ın bilgilerinin esas
itibarıyla siyer, megazî ve öncekilerin şiirlerine dayandığını ve fakat kendisinin: “Şiirle
ilgili hiçbir bilgim yoktur yalnızca nakledip veriyoruz”, dediği96 şerhini düşer ve
böylece getireceği eleştirileri sağlam bir zemine dayandırır: İbn İshâk şiir âlimi değildir.
İbn Sellâm (ö.231/846), “şiire en fazla zarar verip ve çarpıtanlardan; onu bütünüyle
yanlış aktaranlardan biri”, biçiminde tanımladığı İbn İshâk’ı (ö.151/768) eski
kavimlerden Âd ve Semûd’a ait olduğunu iddia ettiği pek çok şiir vermekle suçlar. İbn
Sellâm’a göre bu şiirler gerçek olamaz; çünkü Kur’an âyetlerinin de belirttiği üzere
anılan kavimler asırlar önce yok edilmiştir. Hz. Muhammed’in –ashâbına hitâben,
“ötesine geçmeyin”, diyerek sınırlandırdığı– en uzak atası Adnân’dan itibaren başlayan
ve vahyin de dili olan Arapça’yla, hâlihazırda konuşulan Arapça arasında farklılıklar
vardır. Üstelik Adnan öncesine ait olup da kendi dönemlerine ulaşabilen tek bir şiir
yoktur! Büyük dil bilgini Ebû ‘Amr bin el-Âlâ (ö.145/762) şöyle demiştir:
“Himyerlilerin ya da Yemenlilerin dilleri bizim dilimiz gibi değildi. Araplıkları da
bizim Araplığımızdan değildi.” Dolayısıyla çok daha eskisinde kullanılan bir dil nasıl
bilinebilir? Nihayet, el-Cumahî, İbn İshâk’la ilgili olarak okuruyla şu önemli soruyu
paylaşmaktan da kendini alamaz: “Dönüp kendisine şunu sormamış mıdır: Bu şiirleri
kim nakletmiş olabilir? Binlerce seneden beri kim kullanmıştır?” 97
İbn Sellâm el-Cumâhî’ye (ö.231/846), göre, Hammâd el-Râviye (ö.156/772), İslâmî
dönemde Arapların eski şiirleri ve olaylarını toplayanlardan biri olsa da bilgileri
güvenilir değildir. Çünkü şiirleri asıl sahiplerine değil, farklı insanlara isnât etmiş ve
esasen şiir olmayan sözleri şiir olarak belirlemiş; dahası, şiirlere eklemeler yapmıştır.98
İbn Sellâm, Hammâd’a dâir eleştirilerini, hocası99 ünlü dil bilgini Yûnus bin Habîb’in
(ö.182/798) rivâyetiyle destekler: “Yûnus’un şöyle söylediğini duydum: Hammâd
96 El-Cumahî, age, s. 3.
97 Age, aynı yerde.
98 Age, s. 13.
99 Ali Bulut, “Yunus b. Habîb ve Nahivdeki Yöntemi”, Ondokuzmayıs Üniv..İlahiyat Fak. Dergisi, S. 18-
19, 2005, s. 238.
29
tarafından ortaya koyulanlar tuhafır. Uydurmalar, dil hataları ve eklemeler
içermektedir.”100 El-Cumâhî, ilim rivâyet edenler arasında şiir konusunda yanlışlık
yapanları tespit ettiğini ve şiir uzmanı olmayan kişilerin şiire hâkim olamayacağı
uyarısında bulunmaktadır. Ona göre, halk arasında şiir ve eyyâmu’l arab alanlarında
ilim sahibi olup şiir rivâyet edenler de olmuştur; ancak bu şiirlerin bozuk ve isnâd
edildiği şâirlerin doğru olmadığı konusunda âlimler arasında herhangi bir ihtilâf
yoktur.101 El-Cumâhî, hocası Yunus bin Habîb’den referansla, şiirin teknik
anlamdaki kusurlarını (=‘uyûbu’ş-şi’r, عيوب الشعر ) ortaya koyarak102, bozuk/fâsid şiirle
neyi kastettiğini açıklığa kavuşturur.
El-Cumâhî’nin Câhiliye ve İslâmî şiir üzerine kaleme aldığı kitabında İbn İshâk ve
Hammâd er-Râviye’ye getirdiği eleştirilerin, hem Câhiliye ve hem de ilk dönem İslâm
tarihindeki doğru şiire dolayısıyla da geçmişin bilgisinin gerçekliğine ilişkin kriterlere
belli ölçüde ışık tuttuğu kanaatindeyiz. El-Cumâhî’nin İslâm öncesi şiirinin gerçekliği
hakkında verdiği bilgilerin kısmen kendi yaklaşımlarını da içermesi, kuşkusuz eserinin
kıymetini artırmaktadır.
Câhiliye döneminde yapılan şiir eleştirisinin kendi tarihsel bağlamında belli kriterleri
olduğu görülmektedir. Bunlar, biçimsel ya da teknik kriterler ve içeriğe, mânâya ilişkin
kriterler olarak gruplandırılabilir. Yukarıda belirtildiği üzere, şiirin teknik ve içerik
kritiğini dönemin şiir âlimleri/uzmanları yapmaktaydı. Bizatihî şiirin verdiği bilgilerin
gerçekliğinin ise şiirin doğru bir şekilde şâirine isnât edilmesiyle başladığı söylenebilir.
Başka bir ifadeyle, şiirin tenkidi öncelikle râvilerce şâirlerin kendilerine isnât edilen
şiirlerin gerçekten onlara ait olup olmadığı yönünde işlemekteydi.
Neden böyleydi? Belki bunun ilk ve en önemli sebebi şâirin sosyal konumuydu. Daha
önce de belirtildiği üzere, şâirlerin olağanüstü güçleri olduğu; şiirlerini mistik ilhâmlarla
inşâd ettiklerine inanılıyordu. Anılan durum onlara bir tür mistifikasyon ve de
dokunulmazlık sağlamış olmalıdır. Kaldı ki siyâsî anlamda da kabile için şâirin varlığı
vazgeçilmezdi. İkinci olarak, hem şiirlerin üretilme ve hem de hıfzedilme sürecinde
100 El-Cumahî, age, s. 13, 14.
101 Age, s. 17-18
102 Age, s. 21. Kusurlar şunlardır: Zihâf, sinâd, ıkvâ’, itâ’. Tümü şiirin kafiye yapısıyla ilgilidir.
30
ciddi bir otokontrol süreci işliyordu. Her şâir bir kabileye mensuptu ve şiir konusu ettiği
mevzulâr –kısmen özel hayatı da dâhil olmak üzere– ortak bilgi alanlarıydı: kabilenin
savaşları, zaferleri, kahramanları, kayıpları, intikamları, sevinçleri, doğa olayları vb.
bunlardan bazılarıdır. Aşîretler meclislerinde, kendileriyle ilgili bu tür olayları defalarca
konuşup değerlendiriyorlardı.
Beri taraftan, ideal Arap kimliğinin (doğruluk, cesaret, kahramanlık, cömertlik vb.
erdemler çerçevesinde biçimleniyordu) de şâirlerin şiirlerinde doğru bilgiler
vermelerinde etkili olduğu düşünülebilir. Nitekim râviler tarafından ezberlenmesi (hıfzı)
aşamasına geçmeden önce şâirlerin şiirlerini bir yıl gibi uzun bir süre beklemeye
aldıklarını biliyoruz. Onlar bu dönemde, şiirlerinin edebî ahengi kadar içerdiği bilgileri
de zihinlerinde tekrar tekrar gözden geçirip kurguluyorlardı. Şiirin râvilerce
ezberlenmesi de tamamlandıktan sonra tek mesele, zaman içinde tek bir kelimesi tahrif
edilmeden okunması, söylenmesiydi. İlk dönem İslâm tarihi eserlerinde edebî olanlar
dışında şiire dâir getirilen tenkitlerin tamamına yakını bu çerçevededir: râvî tarafından
şâirin şiiri yanlış söylenmiş; farklı bir şâire isnât edilmiş veyahut da şâirin şiirinden
intihâl söz konusudur. Bu anlamda bir sorun yoksa, şiirin aktardığı bilgilerin doğruluğu
tartışılmaz.
Netice itibarıyla Câhiliye şiirinin gerçekliği meselesinde temel aktör şâirden ziyade
râvîdir. Râvînin doğruluğu ya da yalancılığı bilginin gerçekliğini de belirlemektedir. Bu
gelenek, hadîs rivâyeti bağlamında süreklilik arzederek benzer bir şekilde İslâmî
döneme de yansıyacaktır.
b2.4. Ahbâr/Âsâr Rivâyeti
Ahbâr ve âsâr rivâyeti, İslâm öncesi Arap toplumunda bazı râvîlerin, geçmişte
yaşananları edebî kaygılar ve eğlendirici yönü ön planda olmak üzere, masalımsı bir
biçimde hikâye etmeleriyle oluşmaktaydı. Kaynak olarak büyük ihtimalle İsrailî ve
Hint-İranî kültüre dayanan bu rivâyet geleneği İslâm öncesi dönemde şiir, ensâb ve
eyyâmu’l-arab rivâyetleri kadar kurumsallaşmamıştır. İslâm öncesi devirleri de ele alan
31
orijinal kaynaklarda Câhiliye döneminde müstakil bir ahbâr-âsâr ilminin mevcut
olduğuna dâir kesin bir bilgiye rastlanmamıştır. Dolayısıyla İslâmî dönemde ilk
temsilcileri de tıpkı Vehb bin Münebbih (114/732), İbn İshak (ö.151/768) ve el-Medainî
(ö.228/843) gibi, farklı kültürlerden etkilenmiş ya da köken itibarıyla diğer milletlerden
gelen âlimler olacaktır. Yukarıda belirttiğimiz üzere Câhiliye Arap geleneğinde diğer
ilimler gibi ahbâr-âsâr/tarih de şiire dahildi. İslâm’ın gelişinden ancak birkaç yüzyıl
sonra müstakil ahbâr/tarih kitapları yazılmaya başlayacaktır.
32
I. BÖLÜM: İSLÂMÎ DÖNEMDE GEÇMİŞ ALGISI YAHUT
EL-MES’ÛDÎ’NİN GELENEKSEL TARİH YAZICILIĞININ
ARKA PLANI
a. İSLÂM TOPLUMUNDA TARİH YAZICILIĞININ DOĞUŞU
Bundan önceki kısımda izahına çalışılan Câhiliye dönemi geçmiş algısı ve onun
gerçekliği, İslâm’ın gelişinin ardından nasıl bir kimliğe bürünmüştür? İslâmiyet, Arap
toplumu için bir tür devrim niteliğinde olsa dahi, bütünüyle yabancı temeller üzerinde
inşâ edilmiş olması mantığa aykırı durmaktadır. Bu bağlamda geçmiş ve gerçeklik
anlayışı da tümüyle alt-üst edilip yeniden inşâ edilmiş olamaz. Nitekim, başlangıçta
vurgulandığı üzere, gerçeklik, geçmişin bir ürünüdür. Dolayısıyla bu bağın bir hamleyle
kesilmesi bilinç açısından yokluğu çağrıştırmaktadır ki bu da imkânsız görünmektedir.
O halde tedricî değişimlerin söz konusu olması kuvvetle muhtemeldir.
Dönüşümün gerçekleşmesi, İslâmî fetihlerle birlikte Arap halkının hızla yerleşik hayata
geçmesiyle kolaylaşmış gözükmektedir. Daha önce de ifade edildiği gibi, konar göçer
şartlarda yaşayan kabîlelerle yerleşik halkların tarih edinme biçimleri biribirinden farklı
olmuştur; göçer kavimler daha çok ezbere dayalı sözlü tarihi, yerleşikler ise yazılı tarihi
kullanmışlardır. Arapların büyük ölçüde şiire ve anlatıya dayalı geçmiş algılarında
yazının kısıtlı bir yeri vardı.
Araplarda yazının gelişimi üzerine İbnü’n-Nedîm (ö.385/995) ve el-Belâzurî
(ö.279/892) önemli bilgiler vermektedir.103 Bunların dışında, kaynaklarda –az da olsa–
İslâm öncesi dönemde kaleme alındığı belirtilen şiir-dışı yazılara da referans verilmiştir.
Nitekim el-Ezrâkî’nin (ö.250/864) Ahbâru Mekke isimli kitabından şiir, eyyâm ve
ensâbın kaydedildiği kabîle dîvânları, anlaşma metinleri ve mektuplarının olduğunu;
Kâbe’de tespit edilen birtakım yazılı materyallerin (taş kitabeler, sütunlara yazılmış
yazılar, kâğıda yazılmış yazılar vb) ehl-i kitaptan bazı insanlar yardımıyla anlaşılmaya
103 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 7-8; el-Belâzurî, age, s. 690-693.
33
çalışıldığını öğreniyoruz.104 El-Ezrâkî aynı eserinde Vehb bin Münebbih’in (ö.110/728)
eskilerin kitaplarından birinde Kâbe’ye dâir bilgilere rastladığını anlatmaktadır.105
İbnü’n-Nedîm (ö.385/995), Abbâsî Halifesi el-Me’mûn’un hazinesinde Abdulmuttalib
bin Hişâm’ın yazdığı bir kitabın olduğunu; deriden ciltli bu kitapta Abdulmuttalib’in
Mekke halkına ilişkin bir gerçeği ( حق ) anlattığını belirtmektedir.106 el-Câhiz
(ö.255/869), taş işçiliği ve hurma ziraatine ilişkin kitapların varlığından söz
etmektedir.107 el-Belâzûrî, İslâmiyet geldiğinde Mekke’de yazı bilen kişi sayısının on
yedi olduğuna dâir bir rivâyeti aktarmakta ve kadınlar arasında da yazıyı bilenlerin
bulunduğuna ilişkin rivâyetleri ortaya koymaktadır.108 İbn Sa’d’ın (ö.230/845) Tebük
Savaşı (9/631) verileriyle, Müslümanların sayısının 6,000 civarında olduğunu
düşünülürse109, Mekke’de başlangıçta yaklaşık 50 kişinin yazı biliyor olması varsayımı
doğar ki bu da okuma-yazma yaygınlığının olmadığına işaret etmektedir.
İslâm dininin kurumsallaşması, fetihler, şehirlerde yerleşme gibi şartlar sonucunda yazı
yaygınlaşarak haberleşme kolaylaşmıştır. El-Câhiz (ö.255/869), Irak’ta haberlerin
yayılma hızını yazının yaygınlaşmasıyla açıklamakta ve şöyle demektedir: 110
Gerçekten de eğer yazı olmasaydı, Rakka, Musul, Bağdat ve Vâsıt halkları, aynı
gün içinde Basra’da ve Küfe’de neler olduğunu öğrenemeyeceklerdi. Küfe’de
sabah vakti gelişen bir olay, Basra’da akşam olmadan öğreniliyordu.
Böylesine bir bilgi alışverişinin de katkısıyla, daha önce eyyâmu’l-arab, ensâb ve şiir
çerçevesinde mevcut olan geçmiş algısı, zamanla tarihyazımına evrilmiştir. Bu sürecin
ayrıntılarına değinilecektir.
İbn Manzûr’un (ö.711/1312) Lîsânu’l Arab’ında erraha (= ارخ , tarihlendirdi, tarih
koydu) fiilinin altında incelenen tarih kelimesinin karşılığında, vakti bildirdiği;
insanların onunla “tarihlendirme” yaptıkları ve “kitabı tarihlendirdi” ile
104 El-Ezrakî, age, s. 189; 62-63.
105 El-Ezrakî, age, s. 32.
106 İbnü’n-Nedîm, age, s. 8.
107 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 31.
108 El-Belâzurî, age, s. 692.
109 İbn Sa’d, age, c. II, s. 236.
110 El-Câhiz, Hayevân, s. 40.
34
“vakitlendirdi”nin aynı anlama geldiği belirtilmektedir. Bunların ardından kelimenin
köküne dâir rivâyetleri ortaya koyan İbn Manzûr, bazılarına göre kelimenin Arapça
olmayıp ehl-i kitaptan alındığını; bazılarına göre ise el-arh’dan (= الارخ ) geldiği
bilgisini verir. el-arh, Arapça’da yabânî doğurmamış inek ve bazı yabânî hayvanların
genç dişileri anlamına gelmektedir. Rivâyete göre tarih kelimesi buradan alınmıştır;
çünkü, o da yeni bir şeydir.111
Hicrî III. yüzyıl tarihçisi İbn Şebbe (ö.262/876), Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere isimli
kitabında, Hz. Ömer’in insanları toplayıp, tarihi ne zamandan [itibaren] yazalım? (=
متى نكتب التاريخ؟ , meta nektubu et-târîh?) diye sorduğunu, Hz. Ali’nin, Hz.
Muhammed’in Mekke’den çıkışından itibaren yapılmasınının uygun olduğunu
söylediğini; böylece hicretten başlanarak tarihlendirilme yapıldığını söylemektedir. İbn
Şebbe’nin tarihlendirmeyle ilgili ikinci rivâyetinde Yemenli bir adamın Hz. Ömer’e
yılın aylara göre tarihlendirilmesine dâir bilgiler verdiği; bunun üzerine Halife Ömer’in
insanlara danışıp bir gün tespitine çalıştıkları ve hicrette ve muharrem ayında karar
kıldıkları aktarılmaktadır.112
Erken dönem İslâmî kaynaklarda İslâmiyet sonrası tarih ya da tarihlendirme
bağlamında; olay ve yıl temelli, benzer bir kullanımın varlığı göze çarpmaktadır. Ancak
artık ay bildirmek de söz konusudur. İslamî dönemde başlayan tarihlendirmeyle ilgili
olarak en geniş bilgiyi et-Taberî (ö.310/923) vermektedir. et-Taberî’nin verdiği
bilgilere göre bu konuda iki temel görüş vardır. Bunlardan ilkinde, Hz. Muhammed’in
Rebiu’l-evvel ayında Mekke’den Medîne’ye hicret gerçekleştirdiğinde tarihlendirme
yapılmasını emrettiği ve senenin bütününün ay ay tarihlendirildiği bildirilmiştir.
İkincisinde ise tarihlendirmeyi ilk emredenin Hz. Ömer olduğu söylenmektedir.113
111 İbn Manzûr, age, s. 58.
112 İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-Münevvere, Cidde 1973, s. 320.
113 Et-Taberî, tarihinde bu konuyu çeşitli rivâyetlerle ayrıntılı olarak vermektedir. İlk üçü şöyledir:
1. Rivâyet: “Ebû Mûsâ el-Eş’arî Ömer’e mektup yazdı. ‘Bize bir mektubunuz geldi; üzerinde tarihi
yoktur’ (demekteydi). Bunun üzerine Ömer tanınmış kişileri topladı. Bazıları Rasulullah
(SAV)’ın risâletinden tarihlendirelim dediler. Bazıları, Rasulullah (SAV)’ın Hicreti’nden
tarihlendirelim dediler. Ömer dedi ki ‘Hicret’ten tarihlendirelim, çünkü O’nun Hicreti hakla
bâtılı ayırmıştır.”
2. Rivâyet: “Ömer’e bir senet sunuldu. Ödeme zamanı Şa’bân ayıydı. Bunun üzerine Ömer dedi ki
‘Hangi Şa’bân? Geçen Şa’bân mı yoksa içinde olduğumuz mu?’ Sonra ashâbına (şöyle) dedi:
‘İnsanların anlayabilecekleri bir (tarihlendirme) sistem başlatalım.’ Bazıları ‘Rûm tarihine göre
yazalım’ dediler. Bunun üzerine ‘onlar Zulkarneyn’in döneminden başlatırlar, bu çok uzun olur’
35
El-Mes’ûdî, et-Tenbîh’te ilk görüşün kaynağının tartışmalı olduğunu ortaya
koymaktadır: İbn Şihâb ez-Zührî’den rivâyet edildiği söylenen bu habere göre Hz.
Muhammed, Medîne’ye geldiğinde yanındakilerden tarihlendirme yapmalarını
istemiştir. Ancak bu haber âhâd haber olduğu ve isnâd zinciri olmadığı için
tartışmalıdır.114
İbn Sa’d (ö.230-845) da Hz. Ömer’in XVI. Senenin Rebiu’l-evvel ayında ilk kez tarih
yazdığını (= كتب تاريخ ) ve Hicret’le (ve Muharrem ayıyla) başlattığını söyler.115 Yine
kaynaklardan anlaşıldığı üzere yıl ve ayın ötesinde gün belirtme konusunda Hicret’e
değin, belli bir gelenek elde edilememiş; dolayısıyla gün üzerinde anlaşmazlıklar
yaşanmıştır. Örneğin, et-Taberî’ye (ö.310/923) göre Hz. Muhammed’in doğum günü ve
kendilerine risâletin geldiği günün, pazartesi günü olduğu üzerinde ilim ehli arasında
herhangi bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Ancak, bu pazartesinin hangi pazartesi
olduğunda tartışmalar olmuştur. Bazılarına göre Hz. Muhammede Kur’an indirilmeye
başlandığında Ramazan ayından onsekiz gün geçmiş durumdaydı. Bazıları ise, yirmi
dört gece geçtiğini söylemiştir.116
Tüm bu bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla, Câhiliye döneminde merkezî bir yapı
sergilemeyen Arap toplulukları, kabîle temelli bir tarihlendirme ve tarihyazımını
sürdürmüşlerdir. Elde örnekleri olmayan bu tarihyazımının, yerel birtakım önemli
olaylar çerçevesinde hıfzedilip şiirler vasıtasıyla kabîle üyelerine aktarıldığı
düşünülmektedir. Diğer taraftan ehl-i kitab’ın, diğer milletlerin ve devletlerin
dendi. Bazıları ‘Farsların tarihlendirmesine göre yazılsın’ dediler. Dendi ki ‘Farslar her bir
hükümdâra göre tarihlendirme yaparlar.’ Nihayetinde, Rasulullah (SAV)’ın Medîne’de kaç yıldır
bulunduğu dikkate alınması üzerinde anlaşıldı ve on yıl olarak tespit edildi. Böylece
tarihlendirmeyi Rasulullah (SAV)’ın Hicreti’nden itibaren yazdılar.”
3. Rivâyet: “Adamın biri Ömer bin Hattâb’a geldi ve dedi ki ‘tarihlendirme yapınız’. Ömer
‘tarihlendirme nedir?’ dedi. Adam ‘Acemlerin yaptıkları bir şeydir –ki onlar, şu senenin şu ayı
diye yazarlar.’ Bunun üzerine Ömer bin Hattâb dedi ki ‘güzel, o halde tarihlendirme yapınız!’
Dediler ki ‘hangi seneden başlayalım?’, ‘risâletten’ dendi; ‘vefâttan’ dendi. Sonra Hicret
üzerinde fikir birliğine varıldı. Ardından ‘hangi aydan başlayalım?’ dediler. Bunun üzerine
‘Muharrem’ sonra ‘Ramazân’ dendi. Sonra ‘Muharrem ayında insanlar Haclarını tamamlar;
Haram ayıdır’ dediler ve böylece Muharrem’de anlaştılar.” (et-Taberî, age, c. II, s. 3-4.)
Yine et-Taberî’nin tarihinde verdiği bilgiye göre Hz. Ömer İslâm’da, mâdeni para bastıran ve
taşıyan; yazıya/mektuba tarih atıp onu çamurla mühürleyen (= اول من ارخ الكتب و ختم بالطين ); dîvân
yazan; insanları kabîlelerine göre yazıp i’tâ’larını belirleyen ilk hükümdârdır. (et-Taberî, age, c.
II, s. 569-570.)
114 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 310.
115 İbn Sa’d, age, c. II, s. 238.
116 Et-Taberî, age, c. I, s. 526.
36
tarihleriyle ilgilenen âlimlerin varlığı, bir tür ortak bir tarihlendirme ve tarih yazımını
da câri kılıyordu.
a.1. Kur’an ve Geçmiş
Takdir edilir ki “Kur’an ve tarih”, tek başına araştırma konusu olabilecek özellikte bir
başlıktır. Burada ise Kur’an’ın geçmişe yaklaşımına tez çerçevesinde değinmeye
çalışılacaktır. Bu anlamda sorulacak temel üç soru şudur: Kur’an neden tarih kelimesini
anmıyor? Kur’an geçmişe atıfta bulunduğu kıssalarla neyi murad ediyor? Kur’an’da
bilginin/haberin gerçekliğini tespite dâir âyetler var mı?
Kur’an’da da diğer Kutsal kitaplarda da117 geçmişe ilişkin önemli sayıda referans
bulunmaktadır. Geçmiş ile gerçekliğin mutlak ilişkisi açısından bakıldığında, her
hâlükârda aksinin imkân dahilinde olmadığı görülecektir.118 Şu var ki Eski Ahit’te 59
kere Yeni Ahit’te 2 kere –geçmişi ifade etmek için kullanılan– tarih kelimesi (ya da
onunla eş anlamlı başka bir kelime) geçtiği halde Kur’an’da, tarih kelimesi bir kere bile
zikredilmemiştir. İlgili dipnotta görülen örneklerden de anlaşılacağı üzere, kentleri,
sarayları, siyâsî ve bürokratik kurumlarıyla Tevrat’ta seslenilen halkların, önceki
medeniyetlerden tevârüs ettikleri anlaşılan bir tarih yazma geleneği bulunmaktaydı.
117 Tevrat- Yasanın Tekrarı: Yas.32: 7 "Eski günleri anımsayın; Çoktan geçmiş çağları düşünün.Babanıza
sorun, size anlatsın,Yaşlılarınız size açıklasın.”
Tevrat-2. Samuel: 2.Sa.8: 16 “Seruya oğlu Yoav ordu komutanı, Ahilut oğlu Yehoşafat devlet
tarihçisiydi.”
Tevrat-Ester: Est.2: 23 “Durum araştırıldı; doğru olduğu anlaşılınca da iki adam darağacına asıldı ve olay
kralın önünde tarih kayıtlarına geçirildi.”
Tevrat-Ester: Est.10: 2 “Büyüklüğü, kahramanlıkları ve Mordekay'ı her bakımdan nasıl onurlandırdığı
Pers ve Med krallarının tarihinde yazılıdır.”
Tevrat-Hezekiel: Hez.24: 2 "Ey insanoğlu, bu günü, bu günün tarihini tam olarak yaz. Çünkü Babil Kralı
tam bu gün Yeruşalim'i kuşatmaya başladı.
Tevrat-Ezra: Ezr.4: 15 “Atalarının belgeleri araştırılsın. Kayıtlarda bu kentin asi; krallara, valilere zarar
veren bir kent olduğunu göreceksin. Bu kent öteden beri başkaldıran bir kenttir. Yerle biredilmesinin
nedeni de budur.”
İncil-Elçilerin İşleri, Bölüm 14: Elç.14: 16 “Geçmiş çağlarda Tanrı, bütün ulusların kendi yollarından
gitmelerine izin verdi.”
118 Şu var ki, Tevrat’ta tarihe vurguda bulunan ayetlerle bu bağlamda Kur’an’da mevcut olan ayetlerin
ortak çizgileri, farklılıklarına göre çok azdır. Yukarıdaki dipnotta görülen örneklerden de anlaşılacağı
üzere, yerleşik düzeni, kentleri, sarayları, siyâsî ve bürokratik kurumlarıyla Tevrat’ta seslenilen halkların
hâlihazırda bir tarih yazma geleneğinin olduğunu anlıyoruz.
37
Kur’an’ın vahyedildiği toplumun ise konar-göçer ve baskın oranda sözlü kültür sahibi
olduğu yukarıda ifade edilmişti.119
İlk sorunun cevabını bulmaya, Kur’an’da tarih yerine, geçmişe ya da geçmişteki
olaylara atıfta bulunmak üzere kullanılan kelimelerle başlanılabilir. Bu bağlamda şöyle
genel bir tasnif mümkün durmaktadır:
a. “Anlatmak” ve “geçmişteki olayları anlatmak” anlamında (19 yerde)
kullanılan kassa (= قص ) fiili
b. “Anlatı”, “geçmişteki olaylar” anlamında (6 yerde) kullanılan, kıssa
kelimesinin çoğulu kısas (= قصص ) kelimesi
c. “Geçmişteki insanlar” anlamında pek çok yerde (36 yerde) kullanılan
evvelûn (= اولون ) kelimesi
d. “Satırlar halinde yazılan” ve “hurâfe/efsâne” anlamında (9 yerde) kullanılan
“esâtîr” (= اساطير ) kelimesi
e. “Geçmek”, “gelip geçmiş olmak” ve “hâlâ etkisini devam ettirmek”
anlamlarında (15 yerde) kullanılan xhalle (= خل ) fiili
f. “Geçmek”, “geçip gitmek anlamında” (sadece 2 yerde) kullanılan mazâ
مضى=) ) fiili
Ayetlerdeki mânâ itibarıyla Kur’an’da geçmiş, hâl ve gelecek çok sıkı bir şekilde
birbirine bağlanmış görünmektedir. Tümünün atıfta bulunarak âdeta tekleştiği dördüncü
bir zaman boyutu vardır ki Yaradılış’tan gelip hâl’de tezâhür ederek ebedî hayata
ulaşmaktadır. Ebedî hayat hesap günü ve Tanrı’ya dönüştür. İnsanoğlu, sunulan
âyetlerle bu zaman algılayışına yönlendirilir. 120 Bu bağlamda her bir insan için
dünyadaki zamanın ve aynı zamanda yaşamın, döngüsel; ancak aynı zamanda helezonik
bir anlam taşıması öngörülmüş gibidir.
119 Diğer taraftan, Kur’an’ın söz konusu toplumu bir “ehli kitâb”a dönüştürme potansiyeli, sözle
vahyedildiği halde kendisini “kitâb” (yazılan şey) olarak anmasından; vahyin “oku!” kelimesiyle
başlamasından; “kalem” üzerine yemin etmesinden vb. anlaşılmaktadır.
120 Allah, başlangıçta yaratmayı yapar, sonra onu tekrar eder. Sonra da yalnız O’na döndürüleceksiniz.
Rûm 30:11
38
Böyle bir idrak talebi karşısında insanoğlunun geçmişten haberdar olması önemlidir.
Çünkü, bu bilgi türü, önerilen yaşam ve ebedîyet algılamasının lâyıkı ile oluşmasına
hizmet etmektedir. İnsan, geçmişte yaşananlardan ders çıkarabildiği ölçüde ebedî hayata
hazırlığını kolaylaştırabilecektir. Bu bağlamda Kur’an insanoğlunu, geçmiş
medeniyetlerin kalıntılarına ilişkin gözlem ve değerlendirme yapma husûsunda âdeta
teşvik eder.121 Geçmişte yaşanan olayların mevcudiyetini doğrulayarak, bu bilgilerin
edinilmesini önerir.122 Kimi yerde kıssa adı altında kimi yerde ise doğrudan; geçmişteki
insanlara, halklara ve medeniyetlere ilişkin bilgiler verir.123 Kur’an, vahyedilen tüm
bilgiler gibi geçmişe ilişkin kıssaların ve haberlerin gerçekliğini de net bir dille ifade
etmektedir.124
Kur’an’da geçmişe ilişkin olarak dikkati çeken diğer bir alt başlık, eskilerin inanç,
gelenek ve göreneklerini bütünüyle yürürlükten kaldırdığıyla ilgili ayetlerdir. Bu
çerçevede el-evvelûn/evvelîn (= اولون , öncekiler/eskiler) kelimesi ve aşağıdaki terkipleri
kullanılmıştır:
1. Esâtîru’l-evvelîn (= أَسَاطِيرُ الْأ وَّلِين , öncekilerin hurâfeleri)
2. Sünnetu’l-evvelîn (= سُنَّةُ الْأَوَّلِين , öncekilerin uygulamaları, kuralları)
3. Hulku’l-evvelîn (= خُلقُ الْأَوَّلِين , öncekilerin gelenekleri, tavırları)
4. Âbâuna’l-evvelûn(= آبَائنَا الْأَوَّلون , önceki atalarımız)
5. Zubru’l-evvelîn (= زبر الْأَوَّلِين , öncekilerin kitapları)
121 Sizden önce(ki milletlerin başından) nice olaylar gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin dolaşın da
yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu bir görün. Al-i İmrân 3:137
122 Onlara kendilerinden öncekilerin; Nûh, Âd ve Semûd kavimlerinin; İbrahim’in kavminin; Medyen
halkının ve yerle bir olan şehirlerin haberleri ulaşmadı mı? Peygamberleri onlara apaçık mucizeler
getirmişti. (Ama inanmadılar, Allah da onları cezalandırdı.) Demek ki Allah onlara zulmediyor değildi,
ama onlar kendilerine zulmediyorlardı. Tevbe 9:70
123 Daha önce kıssalarını sana anlattığımız peygamberler gönderdik. Anlatmadığımız (nice)
peygamberler de gönderdik. Allah, Mûsa ile de doğrudan konuştu. Nîsâ 4:164 ; (Ey Muhammed!) Bunlar
o memleketlerin haberlerinden bazılarıdır. Onları sana anlatıyoruz. Onlardan ayakta duranlar da var,
yıkılıp gidenler de. Hûd 11:100
124 Şüphesiz bu (İsa hakkındaki) gerçek kıssadır. Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Şüphesiz Allah,
mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. Al-i İmrân 3:62; Sana onların haberlerini gerçek olarak
anlatıyoruz: Şüphesiz onlar Rablerine inanmış birkaç genç yiğitti. Biz de onların hidayetlerini artırmıştık.
Kehf 18:13
39
Bunlardan sonuncusunun anlamı125 –ki içerisinde yer aldığı ayetin siyak ve sibakı,
dikkate alındığında menfî bir anlam çıkmaktadır– dışında, ilk dört terkibin ve de tek
başına evvelûn/evvelîn (= öncekiler/eskiler) kelimesinin kullanıldığı hemen bütün
ayetler menfî anlamlar taşımaktadır. Bu terkipler arasında, aralarında tarihe en fazla
vurgu yapan ve en çok kullanılan esâtîr el-evvelûn/evvelîn terkibi üzerinde durmak
istiyoruz. Önce esâtîr kelimesine bakalım:
İbn Manzûr’un satara (= سطر , yazdı, çizdi, sıraladı, düzenledi) fiilinden türetilen esâtîr
kelimesine ilişkin söyledikleri arasında şunlar bulunmaktadır: 126
Ez-Zeccâc, Allah Te’alâ’nın ( وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ = kâlû esâtîru’l-evvelîn; derler ki
öncekilerin hurâfeleridir.) kavlinde, öncekilerin (satırlar halinde) yazdıkları
bildirilmiştir. Allah Te’alâ şöyle diyor: ‘Nûn. Andolsun kaleme ve satır satır
yazdıklarına127 yani, meleklerin yazdıklarına; ve el-Kitâb, satırlar halinde
yazılmıştır. El-esâtîr, el-ebâtîl‘dir (= الأَباطِيل , hurâfe, doğru olmayan şeyler) ve elesâtîr,
el-ehâdîs‘tir (= أَحادي ث , uydurmalar, boş sözler) bunlarda sistematik yoktur.
Kur’an kıssalarında esâtiru’l-evvelîn tamlaması Kur’an’da geçmişte yaşayanlara ilişkin
olarak, başta esâtiru’l-evvelîn olmak üzere diğer tüm terkibler sözünü ettiğimiz
dördüncü zaman boyutunu sağlamlaştırma bağlamında vahyedilmiş görünmektedir.
Tümü –maddî değil ancak– manevî içerikler taşıyan bu ayetlerde temel anlamda
verilmek istenen mesaj, geçmişteki toplulukların bazı inanç gelenek ve uygulamalarının
indirilen yeni Kitap’ın sunduğu yeni sistemle ortadan kalktığı yönündedir. Anılan
dördüncü boyutun ezelî varlığı dikkate alındığında Kur’an’ın daha önceki kutsal
kitaplardan sonra gelen “yeniden ve son” bir hatırlatma, uyarı olduğu da farkedilecektir.
Çünkü Allah’ın değişmez uygulaması ezelî ve ebedî olarak varlığını hep
sürdürmüştür.128
125 Şüphesiz bu (Kur’an’ın indirileceği) öncekilerin kitaplarında da vardı. Şu’arâ 26:196.
126 İbn Manzûr, age, s. 2007. Esâtîr mevzuunda geniş bilgi için bakınız: Muhammed Abulma Hân, el-
Esâtîru’l-‘Arabiyye Kable’l-İslâm, Kâhire 1937.
127 Kalem 68:1
128 Allah’ın öteden beri işleyip duran kanunu [uygulaması/düstûru] (budur). Allah’ın kanununda asla bir
değişiklik bulamazsın. Fetih 48:23
40
Pekâlâ, söz konusu değişmez kânun’un (= sünnet) bilgi nesnesi nedir? Geçmişe, hâle,
geleceğe ve gaybe ilişkin biligileri içeren kapsayıcılıkta ve dünyevî zaman dışında da
yerini bulan bu bilgi türü, Müslüman terminolojisinde haber’dir. Kur’an’da haber/bilgi
anlamını taşıyan iki kelimeden biri haber (= خبر ) diğeri ise nebe’ (= نبأ ) ve onun çoğulu
olan enbâ’ (= انباء )’dır. Bildi, tanıdı anlamına gelen habere (= خبر ) fiilinden gelen
haber’in özne hali olan hâbîr (= خبير ), ancak Allah’ın (cc) bir sıfatı/ismi olarak 45 ayrı
âyette geçmektedir. Fiilin zarf hali hubran (= خبرا , bütünüyle bilir bir şekilde) ise, biri
Hz. Hızır ve Hz Mûsâ, diğeri de Zulkarneyn Peygamber’e atıfla iki ayette yer
almaktadır. İsim hali olan haber ise tekil ve Hz. Mûsâ’nın dağda gördüğü ateş bâbında
iki ayrı âyette aynı olay bağlamında ifade edilmiştir.129 Bildirdi, haber verdi, gösterdi
anlamına gelen nebbee’ ve enbee’ (= نَبَّأ, انبأ ) –ki nebî haberci/peygamber kelimesi de
buradan gelmektedir– fiilleri ve haber/bilgi anlamına gelen nebe’ kelimesi Kur’an’da
isim olarak 12 kere tekil; 12 kere çoğul ve fiil olarak da pek çok kereler yer almaktadır.
Kur’an bağlamında –bizim bildiğimiz anlamda– geçmişe ilişkin bilgiler veren tarih de
haber’e dâhil bir bilgi türü olup yukarıda açıklamaya çalıştığımız bütünsel Kur’anî
anlayışa hizmet etmektedir. Dolayısıyla, ayrıca ifade edilmemektedir. Bununla beraber,
daha önce belirtildiği gibi, İslâm toplumunun yerleşikleşmesi ve İslâm’ın
kurumsallaşmasıyla sîre, megâzi, tefsîr, tabakât ve hadîs çalışmalarına paralel olarak
tarihyazımı da ortaya çıkacaktır. Yine de yazılan eserlere târîh/tevârîh yanında kitaptaki
bilgilerin kapsamı ve kıymetine atıfta bulunan çeşitli isimler; ve tarih kelimesinden daha
kapsayıcı olan ahbâr’ı tamamlayan terkipler verilmiştir. Tarih kelimesinin vakti
bildirmenin ötesinde, geçmişe ilişkin derli toplu bilgiler anlamını taşıyan târîh/tevârîh
adı İslâm’ın sonraki asırlarında tam olarak yerini bulacaktır. Buna paralel olarak
Kur’an, İslam bilgi teorisinin çekirdeğini oluşturan haberin tanımlanıp tasnif
edilmesinde temel referans olma özelliğini daima taşıyacaktır.
129 Kehf 68:18; 68:91; Neml 27:7; Kasas 28:29.
41
a2. Câhiliye Devrinden Tevârüs Edilen Mekanizmalar
Çalışmanın başından bu yana ara ara vurgulandığı üzere, kültürün kesintisizliği esas
alınmıştır. Buradan hareketle, Müslümanların, Kur’an’ın vahyedilmesiyle birlikte
tarihlerini ve dolayısıyla gerçeklik anlayışlarını unutmaları düşünülmez. Müslümanların
Cahilî geçmişleriyle ilişkisi, en azından yeni paradigmanın “yeni” geçmişi oluşana
kadar çok yoğun olarak devam etmiş olmalıdır. Kaldı ki bazı önemli kadîm gelenekler
hâlâ devam etmektedir.
Ünlü âlîm el-Câhiz (255/869) el-Beyân ve’t-Tebyîni’nde geçmişe dâir kendisine ulaşan
bilgileri okuruna ulaştırmanın öneminden söz ederken, Arapların duyduklarını çok iyi
bir şekilde akıllarında tutup ezberlediklerini; şâirlerinin de onların naklettiklerini
kaydedip, güzelliklerini ebedîleştirdiklerini belirtmekte ve bu nedenle
İslâmlaşmalarında da aynı Câhiliye geleneklerini sürdürdüklerini söylemektedir.130
El-Câhiz, buna karşın yine bir Acem ve Câhiliye geleneği olan “melikler’in önceki
eserlerini yok etme ve düşmanların adlarını silme faaliyetleri” nedeniyle; geçmişte pek
çok kale ve şehrin yıkıldığını ortaya koymaktadır. Bununla beraber bugünden
bakıldığında son derece menfî gelen geleneğin İslâmî dönemde de sürdürüldüğünü
hatırlatan el-Câhiz, Halife Osman’ın “Gamdan’ın131 ambarlarını; Medîne’deki Atâm
Kalesi’ni; Ziyâd’ın İbn Amr zamanında yapılan tüm kasır ve binaları; ve Abbâsîlerin de
Emevîler döneminde yapılan Şamât şehrini” yıkmalarını örnek verir.132 El-Câhiz’in
önemle altını çizdiği eski milletlerin önceki düşman uygarlıkları silip, kendi başarılarını
ebedîleştirme ihtiyaçları; Câhiliye ve kısmen İslâmî dönem insanlarının tarihî
zihniyetleri üzerinde etkili olmuştur, denilebilir. Bu zihniyet, daha önce sözünü
ettiğimiz kahramanlık ve soyun yüceltilmesi gibi kadîm kültür unsurlarıyla da ilişkili
görülmektedir.
El-Câhiz’in (255/869) verdiği bilgilerden, farklı uygarlıklar arasında dahi ciddî bir
kültürel etkileşimin söz konusu olduğunu ve zaman içerisinde halkların birbirlerinden
130 El-Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. II, s. 336.
131 Gamdan: MÖ I. yüzyıla tarihlendirilen, Yemen’deki hükümdar sarayı
132 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 30-31.
42
çeşitli ebedîleştirme biçimlerini tevârüs ederek yeni tarih anlayışlarına evrildiklerini
anlaşılmaktadır. Örneğin, tıpkı MÖ V.Yüzyılda yaşamış olan Erdeşîr gibi diğer Acem
hükümdarları, başlangıçta başarılarını yalnızca imâr işleriyle ebedîleştirmişlerdi. Asırlar
içerisinde Araplar bu geleneği alarak Gamdan, Necrân Kâbesi, Ma’rib Kasrı, Mârid
Kasrı gibi binalar ve bayındırlık faaliyetleri gerçekleştirdiler. Ardından, Araplarda
başarıların kaydedilmesi çerçevesinde kitap yazımı gelişti ve imâra oranla daha güçlü
bir hâl aldı. Çünkü: 133
Binanın öğretmesi imkânsız ve izleri kalıcı değildir. Oysa kitap, bir asırdan
diğerine, bir milletten diğerine varlığını devam ettirir ve sonsuza değin yeni olarak
kalır. İnceleyen, ondan faydalanır ve eserleri kendinde toplamada imâra ve tasvîre
göre daha derinliklidir.
El-Câhiz (255/869) bu kez Acemlerin Araplardan yazı yoluyla başarıları ebedîleştirmeyi
tevârüs ettiklerini ancak, yazının kitaplar yerine mimâri eserlere kabartma ya da kazıma
yoluyla yazıldığını ve böylece bir tür yapı aracı özelliği taşıdığını ifade ediyor. Ona
göre, bu bilgiler, önemli bir olayın tarihi, önemli bir antlaşmayı, işe yarar bir öğüdü ya
da bir “şeref ihyâsını” içerebilirdi. Aynı uygulamaların Araplarca da uygulandığını ifade
eden el-Câhiz, “Gamdan’ın kubbesine, Kayravân’ın ve Semerkand’ın kapılarına, Ma’rib
sütunlarına, Makşa‘ir’in temeline, el-Eblâku’l-Ferd’e ve Ruha’nın kapısına yazılanları”
da bu bağlamda; unutulması ve silinmesi istenmeyen başarılar olarak
değerlendirmektedir.134
Kadîm geleneklerin tevârüsü, Hz. Muhammed’in hayatında da gözlenmektedir.
Örneğin, İbn Hişâm (ö.218/833) sîresi’nde, İbn İshâk’tan (ö.151/768) rivâyetle “Hz.
Muhammed’in her yıl bir ay müddetle inzivâya çekildiğini ve bunun Kureyş kabîlesinin
Câhiliye devrinde arınmak ve Tanrı’ya yaklaşmak için başvurduğu bir âdet olduğunu”
belirtmekte ve bunu Hz. Muhammed’in amcası Ebû Tâlib’in bir şiiriyle de
desteklemektedir: 135
133 El-Câhiz, Kitâbu’l-Mahâsin, s. 3; Kitâbu’l-Hayevân, s. 29.
134 El-Câhiz, aynı yerlerde.
135 Hz. Muhammed’in Hayatı (es-Sîret’ün-Nebeviyye), s. 150.
43
Sevr Dağı’na, Sevr Dağı’nı yerine oturtana
Ve Hıra Dağı’na çıkıp inene and içerim ki
Esasen, Arap halklarının asırlar süresince edindikleri çeşitli dinî ve kültürel reflekslerin
pek çoğu İslâm’a yabancı değildir136: Arapların kadîm ibâdet biçimleri arasında kökleri
neredeyse insanın yaradılışına kadar geriye giden secde, hac, oruç, kurban gibi
uygulamalar vardı.137 Ayrıca sosyal hayata ilişkin birtakım kültürel unsurlar İslâm
sonrasında da yaşatılıp sahiplenilmiştir.138 Kur’an’ın vayhi süresince –ki yaklaşık 22
yıldır– hukukî, ticarî ve içtimaî hayata ilişkin Câhilî uygulamalar kısmen (fiyatların
serbestliği, diyet ödeme, şâhitler eşliğinde nikâh, mehîr gibi) aynen devam ettirilmiş;
kısmen (fâiz ve içki gibi) tedricî olarak kaldırılmış; kısmen de (çok kadınla evlilik, iddet
müddeti gibi) ıslah edilip yeniden düzenlenmiştir139. Tüm bunların ötesinde, elbette ki
İslâm, zekât gibi orijinal kurumlar da ihdas etmiştir.
Tarih algısı açısından bakarsak, kaynaklarda Hz. Muhammed ve onun arkadaşlarının
geçmişi anmada da birtakım Câhilî ritüelleri sürdürdüklerini görüyoruz. Hz.
Muhammed’in savaşlarını kaleme alan el-Vâkıdî’nin (ö.207/823) talebesi İbn Sa’d
(ö.230/845) Tabakât ı’nda verdiği iki ayrı rivâyetde, Câbir bin Semrâ’nın Hz.
Muhammed’in meclisinde yüz kereden fazla bulunduğunu, ashâbının karşılıklı şiirler
okuduklarını; Câhiliye döneminde yaşanmış olayları anlattıklarını ve gülüştüklerini;
Rasulullah’ın da tebessüm ettiğini bildirmektedir.140 Yine İbn Sa’d, aynı eserinin Hz.
Muhammed dönemindeki ilmî atmosferden –rivâyet zinciriyle– söz ettiği başka bir
yerinde, “hadiste, halifelerin olaylarını bildirmede, fıkıhta, şiirde, Arapça’da, tefsirde,
hesapta, miras hukukunda ve eskiden olan olaylarda” Abdullah ibn Abbâs’tan
(ö.68/687) “ileri” kimsenin olmadığını belirtir. Tarihçi onun, ”toplantılar yaparak”
dönemin insanlarına, “bir gün fıkıhla, bir gün mealle, bir gün megâzîyle, bir gün şiirle
ve bir gün eyyâmu’l-arab’la” ilgili bilgiler verdiğini söylemektedir. İbn Sa’d, İbn
136 Ahmet Lütfi Kazancı’nın, monografik sayılabilecek iki çalışması bu konuda ufuk açmaktadır:
“Cahiliyye Devrinde Müsbet Davranışlar”, Uludağ Üniv.İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:1, sayı: 1, 1986, s.
103-110; “Cahiliyye Devri İnsanında Aklî Durum”, Ankara Üniv.İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 2, sayı: 2,
1987, s. 121-129.
137 Vejdi Bilgin, “Câhiliye’den İslâm’a Geçiş: Tebliğ ve Sosyal Akışkanlık”, Uludağ Üniv.İlâhiyat Fak.
Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, 2005, s. 136.
138 Ahmet Lütfi Kazancı, “Cahiliyye Devrinde Müsbet Davranışlar”, s. 106-107.
139 Vejdi Bilgin, agm, s. 135.
140 İbn Sa’d, age, c.I, s. 213.
44
Abbâs’ın “geçmişte neler olduğunu bildirdiğini” ve onun bu bilgileri “Rasulullah’ın
megâzilerini sormak gereğini” duyarak, “Rasulullah (SAV) ashabının ileri
gelenlerinden” öğrendiğini belirtmiştir.141
Abdullah ibn Abbâs (ö.68/687), mecliste insanlara geçmişte yaşanan olayları anlatırken,
zaman bildirimi de yapmış olmalıdır. Daha önce ifade edildiği gibi, Câhiliye
Araplarında belli önemli olaylara göre yapılan bir tarihlendirme söz konusuydu. Anılan
biçimde vakti belirleme geleneğinin İslâm’dan sonra da devam ettiği bilinmektedir. El-
Bîrûnî (ö.440/1048) Âsâru’l-Bâkıye’de Müslümanların Hicret ile Vefât arasındaki
yılların her birine Hz. Muhammedi merkeze alarak, ortak kararla belli bir isim
verdiklerini belirtmektedir.142
Yılların isimlendirilerek tarihlendirilmesi gibi ensâb geleneği de gerek duyulduğunda
işletilmiştir. et-Taberî’ye (ö.310/923) göre Hz. Ömer, dîvânları yazarken nessâba
danışmış, onların bilgilerine göre düzenlemeler yapmıştır. Et-Taberî diyor ki Hz.
Osman, insanlara dağıtılacak ganîmetin çok olacağını düşünerek, Ömer’e âdil bir
paylaştırma konusundaki tereddütlerini aktardı. Velid bin Hişam bin el-Mugîre de
Halifeye, Şam’a gittiğinde oranın meliklerinin insanların askerlik statülerine göre dîvân
yazdığını gördüğünü, onun da böyle yapabileceğini söyledi. Bunun üzerine Hz. Ömer,
Kureyş nessâbından ‘Akîl bin Ebî Tâlib, Mahrume bin Nevfel ve Cubeyr bin Mat’im’i
çağırttı. Onlardan kişileri savaşta tuttukları safa göre yazmalarını istedi.143
Diğer yandan, Câhiliye döneminde merkezî bir öneme sahip olan şiir rivâyeti geleneği
de İslâmî dönemde belli oranlarda hadîs ve sîre rivâyetinin oluşumuna kaynaklık
141 İbn Sa’d, age, c.II, s. 231-235.
142 Yıllar ve isimleri şunlardır:
Hicret’ten sonraki ilk sene, “İzin Senesi”
İkinci sene “Savaşma Emri Senesi”
Üçüncü sene “İmtihan Senesi”
Dördüncü sene “Huzur Senesi”
Beşinci sene “Deprem Senesi”
Altıncı sene “Ülfet Senesi”
Yedinci sene “Zafer Senesi”
Sekizinci sene “Eşitlik Senesi”
Dokuzuncu sene “Berâ’at Senesi”
Onuncu sene “Vedâ Senesi” el-Bîrûnî, age, s. 30.
143 Et-Taberî, age, c.II, s. 570.
45
etmiştir. Daha önce de altı çizildiği gibi, İslâm öncesi devirlerde kabîle şâirleri, şiirlerini
inşâd etmenin ötesinde, onların ezberlenip kaydedilmesi işiyle ilgilenmezlerdi. Söz
konusu iş, rivâyet kurumu çerçevesinde râviler tarafından yapılmaktaydı. Tek bir
râvinin onbinlerce şiiri ezberinde saklayabildiği ve hıfzedilen şiirlerin gerçekliği
üzerinde tartışmaların yürütüldüğü de bilinmektedir. Bu konuyla ilgili bilgiler şiir
rivâyeti ve şiirin gerçekliği bahislerinde tartışıldı.
İslâmiyet sonrası dönemde hadis rivâyet eden râvilerin tabakât kitaplarında yer alan
biyografileri ve râviliklerinin değerlendirilmesine benzer bir şekilde, Câhilî şiir
râvilerine ait biyografik çalışmaların yapılıp yapılmadığını bilinmemektedir. Kezâ, şiir
rivâyetinde râvilere ilişkin isnâd zinciri kullanılıp kullanılmadığı da açık değildir. Fuat
Sezgin, “şiir rivâyetinde râvi zincirinin zikrinin ihmali” söz konusu olabildiği gibi,
“kasîde râvîlerinin isnâd silsilesini zikreden ve ilk râvînin Câhiliye dönemine ait olduğu
metinlerin” de mevcut olduğunu belirtmektedir.144 Râvilerle ilgili biyografik bilgilerin
ve onların meslekî güvenirliklerine dâir fikirlerin sözlü ve yazılı olarak şiirle tespit
edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Belki de İslâmiyet öncesinde sırf bu çerçevede
gelişmiş bir şiir türü vardı. Ancak önceki başlıklarda da belirtildiği üzere, eyyâmu’larab,
ensâb, ahbâr ve şiir rivâyetinde bulunan bir râvî olmak son derece büyük bir
önem arzediyordu ve herhangi bir şâirin şiirinin tek bir harfinin dahi eksik, fazla ya da
yanlış okunması râvinin, halk ve şiir âlimlerince kınanmasına sebep olabiliyordu.
Şiir rivâyetiyle ilgili tüm bu geleneksel uygulamalar ile hadîs rivâyeti arasında en
azından temel birtakım benzerlikler ve tevârüs edilen mekanizmaların olduğu
görülmektedir. Nitekim Fuat Sezgin, Arap şiirinin tedvîninden bahsettiği satırlarda,
“hadîs râvîsinin rolü ile şiir râvîsinin rolünün paralel olduğu”na işaret etmektedir.145 Pek
tabiidir ki hadîs rivâyeti zaman içerisinde şiire nazaran çok daha sağlam metodlara
evrilip zenginleştirilmiş; kurumsal bir hâl almıştır.
144 Fuad Sezgin, “Orijinallik ve İnthâl Arasında Eski Arap Şiiri”, Uludağ Üniv. İlâhiyat Fak. Dergisi,
Sayı: 5, Cilt: 5, 1993, s. 315.
145 Tarihçi, şiir ve hadis tedvininin aynı dönemde (Hicrî birinci asır sonları ile ikinci asır başlarında;
Emevîlerin ilk on yılı içerisinde) başladığına işaret ediyor. Fuad Sezgin, agm, s. 315.
46
Son tahlilde, gerek Hz. Muhammed ve Abdullah ibn Abbâs (ö.68/687) gibi arkadaşları
ve gerekse diğer İslâm halifeleri ile onların çevresi, pek çok faaliyetlerle yeni
medeniyeti ve de onun “yeni tarihi”ni inşâ ederlerken çeşitli geleneksel, yani Câhilî
yöntemleri tevârüs etmişlerdir. Bu tezde savunulan kültürün sürekliliği a priori’si
açısından değerlendirildiğinde tüm bu yöntem ve pratikler son derece tabii durmakta
olup aksini iddia etmek mantık dışıdır.
a3. Hadîs Yazımı ve Tarih Yazımı
İslâm toplumunda hadîs yazımı ile tarih yazıcılığının paralellikleri ve ayrılıklarını
anlamaya çalışmanın, Müslüman tarihçiliğin niteliklerini ortaya koymada önemli bir
kilometre taşı olduğu düşünülmektedir. Ancak hemen belirtilmeli ki tez konusuyla
doğrudan ilişkili olmadığı için hadîs ve hadîs yazımına, tarih yazımı çerçevesinde
değinmekle yetinilecektir.
Konuyu mümkün olduğunca anlaşılır kılmak amacıyla üç önemli kelimeden yola
çıkılmak istenmiştir: Bunlardan ilki hadîs kelimesidir. Hadese (= حدث ; oldu, yeni oldu,
genç oldu, konuştu, bildirdi) fiilinden gelen hadîs (= حديث ) kelimesi, yeni, söz, haber,
bilgi gibi sözlük anlamları yanında Hz. Muhammed’in sözleri ve fiilerine tekâbül eden
bir terimdir. İkinci kelime, habere (= خبر ; denedi, deneyimli oldu, iyi bildi) fiilinden
gelen haber (= خبر ) ve üçüncüsü de haberin çoğulu olan ahbâr (= اخبار ) kelimesidir.
Geçmişe, hâle ve geleceğe ilişkin her türlü ikinci el bilgiyi temsil eden haber, hadîse
göre çok daha geniş kapsamlı bir terim olması açısından, hadîsi de kapsar. Buna karşın,
her haber hadîs değildir.146
Esasen, İslâmî epistemolojide içerisine doğru ya da yalan karışabilen sözlere haber
dendiği için hadîs, haberden ayrı tutulmuştur. Terminolojik olarak hadîsler, sadece ve
sadece Hz. Muhammed kaynaklı haberlerdir. Diğer yandan, hadîsler üzerinde çalışan
kişilere muhaddis denmektedir. Hadîsi haberden ayıran içerisine yalan karışabilme
146 Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara Üniv.Yay., 1977, s. 10.
47
ihtimali, hadîse konu olan haberin rivâyet edilme ölçütlerini sıkı bir şekilde belirleyen
çeşitli alt dallarıyla hadîs ilmini ortaya çıkarmış olmalıdır.147
Açıktır ki daha Hz. Muhammed’in sağlığında başlayan hadîs rivâyet etme ve yazma
faaliyetlerinin içeriğine dâir çok fazla bir bilgimiz bulunmamaktadır. Bununla beraber,
Vefât sonrasında, insanların yeni dinin hükümleri konusundaki çeşitli sorularının,
sahabe tarafından Hz. Muhammedin hayatından kesitlerle cevaplandırıldığını biliyoruz.
İbn Sa’d (ö.230/845), rivâyet aktaran pek çok sahabe beraberinde, İbn Abbâs (ö.68/687)
ve Hz. Aişe’nin (ö.58/678) hadîsteki uzmanlıklarından söz etmektedir.148
Hadîs rivâyetinde sahabe sonrasında gelen Tâbîun döneminde, daha önce de kısmî
olarak var olduğu düşünülen isnâd mekanizması çok daha yoğun olarak kullanılmıştır.
Çünkü önceki dönemlerde her bir sahabe Hz. Muhammed’den duyduğu, gördüğü söz ve
fiilleri bizzat rivâyet ederken, anılan dönemde rivâyetlerde aracılar söz konusudur.
Dolayısıyla râvî, rivâyetini dayandırdığı sahabeyi zikretmek zorundadır. İşte bu faaliyet
isnâd terimiyle karşılanmıştır. Senede (= سند , dayandı yaslandı) fiilinden gelen ve sened
(= dayanak, destek) kelimesinin çoğulu olan isnâd (= اسناد ), hadîs rivâyetinin
doğrululuğunu tespitte çok önemli bir ayaktır. Tahmin edileceği üzere, ana kaynaktan
uzaklaştıkça hadîsin sıhhatine ilişkin sistemler daha da yoğun bir halde tatbik edilmek
durumunda kalmıştır. Râvînin eleştiriye tâbi tutulması mânâsına gelen cerh ve ta’dil
işlemleri ve râvilerin biyografilerini içeren tabakât kitapları bu bağlamda tezâhür eden
aşamalardır.
Halife Osman’ın öldürülmesi sonrasında ortaya çıkan siyâsî ihtilaflar, Müslümanların
bölünmelerine ve muhalif grupların Hz. Muhammed’in hadîslerine dayanarak meşruiyet
kazanma ve zaman zaman da hadîs uydurmalarına sebep olmuştu.149 Dolayısıyla, Emevî
halifesi Ömer İbn ‘Abdi’l-‘Azîz’in (ö.101/719) emriyle âlimler tarafından tüm Emevî
coğrafyasında hadîslerin tedvîni başlatıldı. Hicrî birinci asır sonları ile ikinci asır
başlarına tarihlendirirlen tedvîn ve tasnîf (hadîslerin belli bir sistematik gözeterek
147 Tefsir, Hadîs, Fıkıh gibi İslâmî bilimlerin ortaya çıkış ve gelişme süreçleri, Fazlur Rahman tarafından
çok başarılı bir şekilde analiz edilmiştir. Geniş bilgi için bakınız: Fazlur Rahman, İslâm, Çev.: M. Dağ-
M.S. Aydın, Ankara Okulu Yayınları, 2004.
148 İbn Sa’d, age, c. II, s. 233-235.
149 Talat Koçyiğit, age, s. 203.
48
kaleme alınması) faaliyetleri ünlü âlim İbn Şihâb ez-Zuhrî (ö.124/742) ile anılır. Hadîs
tedvinine tâyin edilen ez-Zuhrî’nin, bu sıfatla anılmasının sebebi liyâkatı ve ilmî
faaliyet alanının genişliğiyle alakalıdır. İkinci asrın ikinci yarısından itibaren iki ayrı
sistem uygulanarak toplanan hadîsler kitaplaştırılmıştır: Böylece konu başlıklarına göre
düzenlenen musannef ve râvilerine göre düzenlenen müsned hadîs kitapları ortaya
çıkmıştır. 150
Hadîs rivâyetlerini derleyip toplamak için uzun seyahatlere çıkan âlimler bir tür kültürel
refleks içerisinde farklı bilgi türlerine de teveccüh göstermiş olmalılar. Nihayet, şiir,
ensâb, megazî, âsâr, ahbâr ve esmâr (gece sohbetlerinde anlatılan hikâyeler) gibi bilgi
kaynakları birbirinden ayrı düşünemez niteliklerdedir. Bu çerçevede erken dönem İslâm
tarihçiliğini tanımlayan ahbâr ilmi, günümüz tarihçiliğinden daha geniş kapsamlı olup
coğrafya, jeoloji, edebiyat vb. bazı bilimleri de içerebilmiştir. Ortaçağların eğitimöğretim
ve ilim anlayışı, modern çağların uzmanlık dayatmasının ötesinde, hemen tüm
dünyada olduğu gibi İslâm toplumlarında da bütünsel bir anlayış sergilemiştir.
Dolayısıyla eski zamanların geçmişle ilgilenen ehl-i ahbâr, ehl-i âsâr ya da musannifı
arasında, İbn Kuteybe ed-Dineverî, el-Mes’ûdî gibi tıpkı bir ansiklopedist gibi
davrananlar olabilmiştir.
Yukarıda zaman zaman değinildiği üzere, eşyanın tabiatı gereği, yeni dinin gelmesiyle
kısa bir sürede yepyeni bir tarih ve gerçeklik anlayışı ve de tarihyazımı ortaya
çıkmamıştır. Hz. Muhammed devrinde mecliste Câhili geçmişe ilişkin sohbetlerin
sürdürüldüğü bilinmektedir. Bunun yanında, zaman içinde gelişen muhalif hareketler
nedeniyle tarihyazımının merkezî iktidarın siyasî meşruiyeti bağlamında bir görev
üstlendiği de düşünülebilir. Nasıl çeşitli fırkaların kendi görüşlerini desteklemek üzere
vaz’ ettikleri (uydurdukları= mevzu’) hadîslere karşı, sahîh (sıhhatli, doğru) hadîslerin
tespit edilip külliyatların oluşması önem arzettiyse; ortak ve meşrû bir geçmişin inşâsı
da ciddiye alınmış olmalıdır.
El-Câhiz (255/869) el-Hayevân’da önceki asırların, yok olmuş milletlerin ve onlardan
geri kalan ve kalmayanların söz konusu edilip saklanması, yüceltilmesi ve aktarılarak
150 Age, s. 204.
49
çoğaltılmasının hikmet olarak tanımlamakta ve hikmeti tevârüs edip kullanmanın en
faydalı şey olduğuna dikkati çekmektedir.151 Benzer şekilde el-Mes’ûdî (ö.346/956) için
de tüm hikmet ahbârdan çıkartılmaktadır. Tarih hikmettir. 152 El-Câhiz’a göre, insanların
kendilerine uzak olan dönemlere göre, daha yakın dönemlerde nelerin olduğuyla
ilgilenmeleri bir zarûrettir. Ünlü âlim şöyle der: “Bizim bizden önce var olanların
haberlerine ihtiyacımız olduğu gibi; onlar da kendilerinden öncekilerin haberlerine
ihtiyaç duymuşlardır.”153
İslâmiyet sonrasındaki fetihlerle Müslüman halkın hızla yerleşik hayata geçmeleri –
hadarîleşmeleri– okur-yazarlığı artırmıştı. Dolayısıyla yeni medeniyetin geçmişte neler
oldu? sorusuyla Câhiliye’ye göre daha yoğun olarak ilgilenmiş olması kuvvetle
muhtemeldir. Nitekim İbn Hişâm (ö.218-833) sîresinde, İbn İshâk’tan (ö.151/768)
nakille, insanların risâletin başlangıcıyla ilgili ahbâr taleplerinden söz etmektedir.154 El-
Cahiz, yazdığı risâlede insanoğlunun doğası gereği habere ilgi duyduğunu ve bu
ilgisinin, geçmişin bilgisini kalıcı ve bilinmeyeni bilinir hâle getirme özelliğinden
kaynaklandığı tespitini yapmaktadır.155 Göz tanıklığı dışında her türlü naklî bilgiyi
içeren haber; hadîs, fıkıh, tefsir gibi –kelimenin çoğulu olan ahbârdan gelen– ‘ilmu’lahbâr’ın
bilgi nesnesidir. Terminolojik olarak ahbâr, bugün bizim anladığımız şekliyle
tarih bilimini de içermekte ve hatta çoğu kez tarih anlamı taşımaktadır. Ortaçağların
bütünsel ilim anlayışı, milletlerin ve önemli şahsiyetlerin geçmişini ele alan âlimlerinde,
irdelenilen meseleyle ilişkili tüm ilmî alanların söz konusu edilme doğasında hüküm
sürmekteydi. Dolayısıyla günümüzdeki tarih biliminden çok daha geniş kapsamlı olarak
tasnif edilmekteydi.
İbnü’n-Nedîm (ö.385/995) ilk ahbâr yazarlarını Emevî dönemine tarihlendirmektedir.
Onlardan biri ‘Abîd bin Şeriye el-Curhumî’dir. Halife Muaviye (40/660-60/680)
döneminde ahbâra dâir eserler kaleme almıştır156 İbnü’n-Nedîm’e (ö.385/995) göre ilk
151 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 30.
152 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 60, 269.
153 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 18.
154 Sîret-i İbn Hişâm, c. I, s. 311.
155 El-Câhiz, Risâ’ilu’l-Câhiz, Mektebeti’l-Hâncî, Kâhire 1924, c.I, s. 143
156 “Hz. Muhammed dönemini idrâk etmiş ancak, onunla ilgili herhangi bir bilgi sahibi olamamıştır.
Muaviye’nin huzuruna çıktığında ondan, eski Arap ve Acem hükümdarların ahbârı ile Arapların dillerinin
karmaşıklaşması ve [kabîleler halinde farklı] bölgelere dağılmaları olayının sebepleri hakkında bilgi
50
ahbârcılardan bir başkası, Yezîd bin Muaviye (60/680-63/683) döneminde yaşayan
‘Alâka bin Kerşem’dir. Arapların eyyâmı ve olayları hakkında bilgi sahibidir. Ayrıca
başarıların kaydedilmesi geleneğinin temsilcilerindendir. Halife onun gece sohbetlerine
katılmıştır. Kitapları vardır ve İbnü’n-Nedîm onun Kitâbu’l-Emsâl isimli eserinin
yaklaşık elli sayfasını gördüğünü belirtmektedir.157 İbnü’n-Nedîm’in Fihristi’nden
anlaşıldığı üzere hicrî IV. yüzyılın sonlarında, geçmişe ilişkin bilgiler anlamında yaygın
olarak ‘ilmu’l-ahbâr’ kullanılmaktadır.158
El-Câhiz (255/869) az çok kronolojik bir şekilde Arap tarihyazımının geçmişine ilişkin
önemli bilgiler vermektedir. Arapların, Câhiliye’den itibaren geçmişlerinde yaşanan
önemli olayları ciddiyetle saklayıp ebedîleştirdiklerini; Emevîler döneminde bu
çerçevede pek çok kıymetli faaliyetin gerçekleştirildiğini ve Abbâsîlerin de hem kendi
hem Emevîlerin olaylarını; tüm meliklerinin ve ileri gelenlerinin uygulamaları ve
siyâsetlerini hıfzettiklerini teslim etmektedir. El-Câhiz, geçmişteki tüm bu
ahbârın/bilgilerin Ebû Ubeyde en-Nahvî (ö.209/824), Ebû’l Hasan el-Medâinî
istenmiştir. O, Yemen’deki San’a’dan çağırtılmış ve kendisine emredilen ne varsa icâbet etmiştir.
Muaviye ‘Abîd bin Şeriye’ye bilgileri tedvîn edip, ilişkilendirmesini emretmiştir. ‘Abîd bin Şeriye,
Abdulmelik bin Mervân dönemine kadar yaşamıştır. Onun kitapları arasında Kitâbu’l-Emsâl, Kitâbu’l-
Muluk ve Ahbâru’l-Mâziyyin bulunmaktadır.” İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?,
s. 102
İbnü’n-Nedîm’in (ö.385/995) verdiği bilgilerin kaynağı büyük ihtimalle Vehb bin Münebbih’e
(ö.114/732) dayanmaktadır. Nitekim Vehb bin Münebbih, Kitâbu’t-Tîcân fî Mulûki Himyer’deki müstakil
bir bölüm altında ‘Abîd bin Şeriye’ye ile Halife Muaviye (ö.60/680) arasında geçen diyalogları uzunca bir
şekilde anlatmaktadır. Bu bilgilere göre Muaviye, yüzelli yaşında olan ‘Abid’den Arapların eski tarihleri
ve Câhiliye dönemiyle ilgili ayrıntılı bilgiler istemiş; gece sohbetlerinde bulunmuşlar ve Halife’nin
emriyle kâtipler ‘Abid’in anlattıklarını yazarak kitaplaştırmışlardır. Vehb bin Münebbih, Kitâbu’t-Tîcân fî
Mulûki Himyer, Yemen 1928, s. 323-500.
157 İbnü’n-Nedîm, age, s. 102
158 İbnü’n-Nedîm Harranlı Sabii âlim Sâbit bin Kurra (ö.288/901) ve oğlu Sinân bin Sâbit’ten (ö.332/943)
söz ettiği halde bir kronik sahibi olan torunu Sâbit bin Sinân’dan (ö.363/963) söz etmez.
Ayrıca İbnü’n-Nedîm kitabını 10 ana bölümden oluşturmuştur. Çok sayıda alt başlıklardan burada
sadece ahbârla ilgili bölüme ilşkin olanları verilmiştir:
1. Milletlerin dilleri ve şer’î kitaplar
2. Nahivciler ve dilciler
3. Ahbâr ve neseb âlimleri; îcat ve mûcize anlatıcıları
3.1. Ahbâr ve neseb âlimleri; îcat ve mûcize anlatıcıları ve kitapları
3.2. Melikler, kâtipleri, hatîpleri, elçileri; haraç ve dîvan görevlileri ve kitapları
3.3. Nüdemâ’,Cülesâ’, Udebâ’; çalgıcılar, şarkıcılar, kuklacılar, soytarılar ve kitapları
4. Şiir ve şâirler
5. Kelâmcılar
6. Fıkıhçılar
7. Felsefeciler ve kadîm ilimler uzmanları (tıp, eczacılık, mühendislik vs.)
8. Öncekilerin ilimleri (gece sohbetleri, hurâfe, sihir,aşk edebiyatı vs.)
9. Eski inanış ve mezhepler
10. Simya
51
(ö.228/843), Hişâm bin Kelbî (ö.204/819) ve el-Heysem bin Adiyy (ö.207/822)
tarafından araştırılıp incelendiğini söylemektedir159.
Başka bir III. yüzyıl târihçisi el-Belâzûrî (ö.279/892) Hişâm bin Kelbî’nin (ö.204/819)
kendisine, Kinde kabîlesinden bazı kimselerin babasına mektup yazıp “Medîne’deki bir
hapishanenin kimler tarafından yapıldığını ve Mekke’deki Dâru’n-Nedve, Dâru’l-‘Acele
ve Dâru’l-Kavârîr’in hikâyelerini sorduklarını”; babasının da mektupla onlara bilgi
verdiğini söylemektedir. El-Belâzûrî, eserinde bazı bilgileri vermeden önce, “hadîs,
siyer ve ülkelerin fethiyle uğraşan âlimlerden bir topluluk bana haber verdi” diyerek
kendi dönemi öncesinde de geçmişteki olaylarla ilgilenen âlimlerin mevcudiyetinden
söz etmektedir.160 El-Ya‘kûbî (ö.284/897) de tarihinde bu yönde bir bilgi vererek: “Bu
kitapta ne varsa rivâyet âlimi geçmiş şeyhlerin rivâyetleri ve sîre, ahbâr ve târihât
rivâyet edenler üzerinedir”, demiştir.161
İbnu’l Cevzî (ö.597/1201) el-Muntazâm fî Târîhi'l-Mülûk ve'l-Umem adlı eserinde, tarih
teriminin vakti belirleme anlamına geldiğini ve her bir şeyin ulaştığı sonucun ve
konumun onun tarihi olduğuna dâir rivâyeti aktarmaktadır.162 İbnu’l-Cevzî, onuçüncü
ciltten itibaren Sâbit bin Sinân’ın yıllara göre kaleme aldığı kitabındaki olaylardan
pasajlar aktararak, beş kere referansta bulunur ve üstelik onu müverrih (= tarihçi)
sıfatıyla anar. Yine de tarihçi Sâbit bin Sinân’ın kroniği, dönem açısından bakıldığında
marjinal durmaktadır. Bu durum, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, erken-tarih
yazarlarının aile orijinleriyle açıklanabilir. Bilineceği üzere, özellikle Yahudilik’te ahbâr
geleneği çok köklü bir geçmişe sahiptir. Nitekim, Erken İslâm döneminin ilk eserlerini
veren İbn İshâk (ö.151/758), Ebû Ubeyde en-Nahvî (ö.209/824), Ebû’l Hasan el-
Medâinî (ö.228/843), Hişâm bin Kelbî (ö.204/819), el-Vâkıdî (ö.207/822) ve İbn Sa’d
(ö.230/845) gibi pek çok âlim, gayrımüslim orijinlidir.
Yâkut el-Hamevî’nin (ö.626/1228) sözlerinden, ahbâr ilminin hicrî VII. asırda tüm
ihtişâmını koruduğunu anlıyoruz. Yâkut’a göre eskilerin; “neseb ve ahbâr ilimleri
159 El-Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. II, s. 366.
160 El-Belâzurî, age, s. 74.
161 El-Ya’kûbî, age, s. 2.
162 Ebu’l-Ferec Abdurrahman İbnu’l-Cevzî, el-Muntazâm fî’t-Târîhi'l-Mülûk ve'l-Umem, Beyrut 1995,
c.IV, s. 585.
52
meliklerin ilimlerindendir”, sözü doğrudur; çünkü, ona ancak şerefli ruhlar ulaşabilir ve
ancak zayıf akıllılar küçümseyebilir. Ayrıca tek başına dünya bize âhiretle ilgili şeyler
anlatmazken ahbâr ondan da haber verir. Şöyle denmiştir: “Ahbâr dine de dünyaya da
uygundur.” Ayrıca, Yâkut el-Hamevî’nin aktardığı yaygın bir deyiş, ahbârın halk
arasındaki önemine işaret etmektedir: Yâkut, bazılarının çocuğuna, “ahbârdan ayrılma!”
dediğini, böylece ahbârın klavuzluğunun teşvik edildiğini ortaya koymaktadır.163
Hicrî VIII. yüzyıla gelindiğinde, ahbâr terimi yanında müstakil anlamda tarih ilmi de
zikredilmeye başlanmıştır. Bir Memluklu dönemi tarihçisi olan en-Nuveyrî
(ö.732/1333) kaleme aldığı hacimli eserinin onüçüncü bölümünü beşinci fenn adı
altında, fennu’t-târih’e ayırdığını belirtmektedir.164 Nihâyet, bilineceği üzere VIII.
yüzyıl sonları ve IX. yüzyılda İbn Haldun (ö.808/1406), bağımsız tarih ilmini teorik ve
pratik anlamda ortaya koymuştur.165
Anlaşılmaktadır ki hadîslerin toplanması faaliyetineden çok önce sözlü bir temele
dayanan geçmişin hikâyesi, bu faaliyetlerle yazılı temellere oturtulmaya başlanmıştır.
En erken İslam tarihi kaynakları olarak kabul edilen Hz. Muhammed’in biyografisi ve
savaşlarının (= sîre ve megazî) kaleme alındığı eserler esasen bu süreçte kaleme alınan
bilgilere/haberlere dayanılarak yazılmıştır. ‘Urve İbn Zubeyr (ö.94/713), eş-Şâ‘bî
(ö.103/721), ez-Zuhrî (ö.124/742), Mûsâ İbn ‘Ukbe (ö.141-758) gibi âlimlerin İlk
megazî örneklerini tasnif ettikleri biliniyor olsa da kitapları günümüze ulaşmamıştır.
Benzer biçimde, Hz. Muhammedin hayat hikâyesi üzerine yazılan sîrelerin ilk örnekleri
ez-Zuhrî (ö.124/742) ve İbn İshâk (ö.151/768) tarafından yazılmış olmakla birlikte166 ilk
megazîler gibi zamanımıza ancak sonraki dönemlerde yazılan eserlerdeki referanslarla
ulaşabilmiştir.
Esasen bedevî geleneğin sözlü bilgi anlayışı, İslâm medeniyetiyle birlikte yazılı
geleneği daha Kitab’ın vahyiyle birlikte içselleştirmeye yönelmiştir. Zira her şeyin
ötesinde, vahyedilen Allah’ın sözleri olsa da, bu sözlerin bütünü “yazılı olan”
163 Yâkut el-Hamevî, İrşâdu’l-Erîb ilâ Ma‘rifeti’l-Edîb, Tahkîk: İhsân Abbâs, Beyrut 1993, c. I, s. 30-31.
164 En-Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, Beyrut 2004, c.I, s. 3-5.
165 İbn Haldûn, Mukaddime, Dârel Fikr, Beyrut, 2001; Mukaddime, Çeviri: Zakir Kadirî Ugan, MEB
Yay., 1990; Mukaddime, Çeviri: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., 2004.
166 Talat Koçyiğit, age, s. 210.
53
anlamındaki kitâb’la tanımlanmaktadır. Bu bağlamda ehl-i kitâb, dinlerini sağlam
temellerle tanıtıp anlatabilmek adına kitap ehli önceki toplulukların geleneklerine
yakınlaşmaktan imtinâ etmeyip, onlardan nesir tarzındaki tarihyazımını tevârüs etmiştir.
Ancak, Müslümanlar tarihyazımlarını kendi Kitapları ve sünnet/geleneklerine göre
İslâmlaştırmışlar; özgün tarihsel gerçeklik kriterlerini inşâ etmişlerdir –ki ilerdeki
bölümlerde bunlara değinilmeye çalışılacaktır.
54
II. BÖLÜM: ERKEN DÖNEM İSLAM TARİHÇİLİĞİNİN
GÜÇLÜ SÎMASI:
EBU’L-HASAN ALİ EL-HUSEYN BİN ALİ EL-MES’ÛDÎ
(ö.346/957)
a. El-MES’ÛDÎ’NİN HAYATI
El-Mes’ûdî’nin eserlerinin, o dönem Arap dünyasının bildiği hemen her topluluğun
tarihine ve kültürüne dâir bilgiler vermesi, doğudan ve batıdan araştırmacıların onun
sıra dışı âlimliğine daha yakından bakmasına sebep olmuştur.
El-Mes’ûdî ömrünün sonuna doğru kaleme aldığı et-Tenbîh ve’l-İşrâf isimli eserinin ilk
cümlesinde kendi künyesini şöyle belirtiyor: Ebu’l-Hasan Alî bin el-Huseyn bin Ali el-
Mes’ûdî. Onunla ilgili olarak kaynaklarda yer alan en yaygın bilgi, kendisinin
Hz.Peygamber’in sahabelerinden olan Abdullah İbn Mes’ûd’un (ö.652) soyundan
gelmiş olduğudur.167 Bu isnâdın kaynağı tam olarak bilinmemekle birlikte, elimizdeki
en erken atıflar, el-Mes’ûdî’den yaklaşık kırk sene sonra vefat eden Bağdatlı âlim
İbnü’n-Nedîm’in (ö.385/995) Fihristi168 ile bir asır sonra yaşamış olan Endülüslü âlim
İbn Hazm’ın (ö.456/1064) Cemheresi’ndedir. İbn Hazm, İbnü’n-Nedîm’den farklı
olarak, el-Mes’ûdî’nin soyuna ilişkin ayrıntılı bilgiler verir. Ona göre el-Mes’ûdî’nin
ataları Huzeyl kabîlesine ve Abdullah bin Mes’ud’a dayanmaktadır.169
El-Mes’ûdî, eserlerinde zaman zaman Abdullah bin Mes’ud’a değinmiş170 ve hatta
Utbe bin Mes’ûd’un vefatına değindikten sonra, onun Abdullah bin Mes’ud’un kardeşi
olduğunu belirterek Huzeyl de dahil olmak üzere Hz.Peygamber’in büyük dedesi
167 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 171; Yâkut el-Hamevî, İrşâd el-Erîb ilâ
Ma’rifeti’l-Edîb, Tahk. İhsan Abbâs, Daru’l-Garb el-İslâmî, Beyrut 1993, c. IV, s. 1705-1706 ; ez-Zehebî,
Târihu’l-İslâm ve Vefayâtu’l-Meşâhîr ve’l-E’lâm, Beyrut, 2003, c. VII, s. 829; Şâkir el-Kutubî, Fevât el-
Vefâyât, Beyrut ?, c. II, s. 94; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi’yyeti’l-Kubrâ‘, Tahk. M.Muhammed Tanâhî - A.
El-Hulv, Dâru İhyâ’ el-Kutubi’l-‘Arabiyye,? c. III, S. 456-457.
168 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 171.
169 İbn Hazm, Cemhere Ensâbu’l-‘Arab, Dâru’l-Me’arif bi Mısır, 1947, s. 204.
170 El-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, c. II, s. 317, 321, 327; c. III, s. 143, 164; c. IV, s. 7; et-Tenbîh, s.
269,314.
55
Nizar’a çıkan soy zincirini vermiştir.171 Tüm bunlara rağmen Ebu’l-Hasan eserlerinin
hiçbir yerinde, kendisiyle Abdullah bin Mes’ud arasındaki akrabalığın altını çizecek bir
îmâda bulunmamıştır. Ancak, modern dönemlere gelinceye değin, Müslüman âlimlerin
yazdıkları eserlerde kendi hâl tercümelerine ilişkin bilgi vermemeleri gibi bir
gelenek/terbiye olduğu da dikkate alınabilir. El-Mes’ûdî’nin gelenek gereği mi bu
konuya değinmediği ya da gerçekte böyle bir akrabalığın olup olmadığı tam olarak
bilinememektedir.
El-Mes’ûdî, eserlerinde kendi yaşam hikâyesine ilişkin bilgileri, ancak ve ancak ilmî
bilgileri desteklemek üzere satır aralarında ve çok az olarak ortaya koymuştur. Bunlar,
doğum yeri, seyahat ettiği ve yaşadığı ülkeler bağlamında biçimlenmiştir. Diğer yandan,
el-Mes’ûdî’den sonra yaşayan âlimlerin, biyografik eserlerinde ona dâîr olarak
verdikleri bilgiler arasında da tarihçinin özel hayatı ve geçim biçimi hakkında ipuçları
bulunmamaktadır. Dolayısıyla, ekonomik anlamda yaşamını nasıl idâme ettirdiği, mal
varlığı, evli olup olmadığı gibi şahsî konularda geriye hiç bir iz bırakmamıştır. Bununla
beraber, el-Mes’ûdî üzerine kapsamlı bir çalışma yapan Ahmad Shboul, eserlerindeki
tüccarlar ve ticârî mallarla ilgili ayrıntılı bilgilerden yola çıkarak onun seyahatlerini,
“ilim hatrına” birtakım ticârî faaliyetlerle birleştirmiş olabileceği ihtimalinden söz
etmektedir.172
Gerçekten de el-Mes’ûdî gibi yetişkinlik döneminin hemen tümünü seyahatlerle geçiren
bir adamın, geçim meselesiyle ilgili herhangi bir bilgi vermemiş olması, onun pek de
keyifle icrâ etmediği anlaşılan bazı ticârî faaliyetler sürdürmüş olma ihtimalini akla
getirmektedir. Aksi takdirde selefleri İbn Hurdazbih (ö.300/912) ve el-Ya’kûbî’nin
(ö.287/897) halifeliğin posta ve haberleşme ağının sorumluları olduklarını
belirtmeleri173 gibi o da geçim biçiminden söz edebilirdi. Bununla beraber el-
Mes’ûdî’nin Bağdat’tan Mısır’a göçtüğü dönemden sonraki hayatının Mısır’daki Türk
hükümdârların himâyelerinde sürdüğü söylenebilir.
171 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. III, s. 143,
172 Ahmad Shboul, age, s. 17.
173 Murat Ağarı, “Irak ve Belh Coğrafya Ekolleri ve İlk Temsilcileri: İbn Hurdazbih, el-Ya’kûbî ve
İstahrî”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 34, Erzurum 2007, s. 171.
56
Ortaçağ biyografi yazarlarının el-Mes’ûdî’nin hayat hikâyesine ilişkin olarak
kitaplarında verdikleri bilgiler kısıtlıdır. İbnü’n-Nedîm (ö.385/995), Kitâbu’l-
Fihristi’nde el-Mes’ûdî’nin memleketini yanlış bir şekilde Mağrib olarak vermektedir.
Ona göre Mağribli el-Mes’ûdî, Abdullah bin Mes’ûd’un torunlarından olup “tevârih ve
ahbâru’l-mulûk yazarıdır.”174 İki asır sonra yaşayan ünlü âlim ve seyyâh Yâkut el-
Hamevî ise (ö.626/1228) İrşâd’da, el-Mes’ûdî’nin Mürûc’undan alıntı yaparak, İbnü’n-
Nedîm’in yanıldığını, esasen onun Bağdat’lı olduğunu ortaya koymaktadır.175 Yâkut’tan
sonra gelen âlimler de El-Mes’ûdî’nin vatanının Bağdat olduğunu teyit eder nitelikte
bilgiler vermişlerdir.176 Esasen, el-Mes’ûdî’de anayurdu olan Bâbil’in çok özel bir yeri
vardır. Murûcu’z-Zeheb’in Yedi İklim’i ele aldığı bölümünde “orta iklim” ve “dördüncü
iklim” olarak ifade ettiği Bâbil bölgesini anlatırken, oraya duyduğu özlemi dile
getirmekten kendini alamamıştır: 177
El-Mes’ûdî der ki: Doğduğumuz yer iklimlerin ortasındaki iklimdedir. Ondan ayrı
olalı uzun zaman geçmiş ve ondan uzakta doğduğumuz yere olan özlemimiz
kalbimizde durmaktadır. O vatanımız ve doğum yerimiz olan Bâbil yöresidir.
Aynı özlemi Murûc’dan sekiz sene sonra tamamladığı et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta da görmek
mümkündür: El-Mes’ûdî’nin “doğduğum ve yetiştiğim yer” dediği Bâbil ile arasına
mesafeler girmiştir. Tarihçi, Bâbil bölgesini bu kadar üstün görmesinde ondan uzak
olmasının etkisinin de olabileceğini itiraf etmektedir. Ona göre, vatan hasreti olmaksızın
bunları yazmak mümkün değildir.178
El-Mes’ûdî’nin, Abbâsî Devleti’nin merkezi Bağdat’ta doğmuş ve orada yetişmiş bir
çocuk olduğundan yola çıkarak, onun çok iyi bir eğitim aldığını varsaymak, gerçekten
uzak bir ihtimal değildir. Bununla beraber, bilgi eksikliği nedeniyle, onun gençlik
yıllarına dâir herhangi bir varsayımın yürütülmesi mümkün görünmüyor. Yine de
ilimlere duyduğu merak nedeniyle ömrünün yaklaşık otuz senesini ilim talebiyle değişik
174 İbnü’n-Nedîm, age, s. 171.
175 Yâkut el-Hamevî, İrşâd,s. 30-31.
176 El-Kutubî, age, c. II, s. 94; es-Subkî, age, c. III, S. 456-457; ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829.
177 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 58
178 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 42.
57
ülkeleri gezip, gözlem yapmaya adayan el-Mes’ûdî’nin, daha öncesinde gerekli
eğitimleri kıvrak zekâsıyla çok kısa bir sürede aldığı düşünülebilir.
Eserlerinde atıfta bulunduğu 300/913 senesi, el-Mes’ûdî için âdeta olgunluk çağının
başlangıcı gibidir. Örneğin, Bağdat’ta daha önce seyirci olarak tanık olduğu
mütekellimîn münâzarâlarına “300 senesinden sonra” kendisi de takdim edilmeye
başlamıştır.179 El-Mes’ûdî‘nin seyahatlerinin de 300’den sonra başladığını anlıyoruz.
Şöyle demektedir: “Müslümanların en geniş serhatlarından birisi olan Mûltân ülkesine
300’den sonra girdim.”180 Pekâlâ, el-Mes’ûdî acaba 300/913 senesinde kaç
yaşlarındaydı? Bu sorunun cevabını tam olarak verebilmek mümkün gözükmemektedir.
Ancak, küçük ipuçlarına dayanarak bazı spekülasyonlar yapılabilir. Aşağıda genişçe
verileceği üzere el-Mes’ûdî’nin dostlarının doğum ve vefat tarihlerini biliyoruz. Genel
bir ortalama alındığında Ebu’l-Hasan’ın doğum tarihi 265/872-275/887 yılları arasında
olabileceği düşünülebilir. Buradan hareketle örneğin 270/887 senesinde doğması
durumunda, 300/913’te 30 yaşında olacağı varsayılabilir. Spekülasyonu sürdürürsek,
vefat ettiği 346/957 senesindeki yaşı da 76 olacaktır.181
Murûc ve et-Tenbîh’teki bilgilere dayanarak, 300/913 ile 330/942 arasında geçen
yıllarda el-Mes’ûdî’nin Bağdat’ta ilmî çevrelerle ilişki içinde eserlerini kaleme aldığı ve
aynı zamanda sık sık seyahatlere çıktığı söylenebilir. Örneğin, 309/922 senesinde,
Suriye coğrafyasında, Kınnesrîn ve Şâm’da bulunduğu halde182; 313/925 senesinde
Bağdat’ta Sırru’l-Hayât’ı tamamlamıştır.183
Eserlerinden anlaşıldığı üzere el-Mes’ûdî, yaklaşık 330/942 senesinden sonra
Mısır’dadır; 184 Kâhire dışında, Suriye’de de ayrı bir ikâmetgâhı vardır.185 O, neden
böyle bir mekân değişikliği yaptığına ilişkin herhangi bir bilgi vermemiş; bunu
Murûcu’z-Zeheb’de “kader” olarak açıklamayı uygun bulmuştur. El-Mes’ûdî’nin
179 El-Mes’ûdî, age, s. 113-114.
180 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 151.
181 Ahmad Shboul’a göre el-Mes’ûdî’nin muhtemel doğum tarihi 280-285/893-898 yılları arasındadır.
Shboul bu tahmini, Ebu’l-Hasan’ın 300/912 senesinde 17 yaşında olabileceğinden hareketle ortaya
koymaktadır. Ahmad Shboul, age, s. 2.
182 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 245-246.
183 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 155.
184 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 305; c. II, s. 23.
185 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 400.
58
Bağdat’tan uzaklaşmasında onun dinî ya da siyâsî görüşleri etkili olmuş olabilir mi?
Ahmad Shboul’un da belirttiği üzere, el-Mes’ûdî’nin görüşleri nedeniyle anayurdundan
ayrılmak durumunda kaldığını ortaya koyacak herhangi bir delil bulunmadığı için bu
türden iddialar imkânsız durmaktadır.186 Bununla beraber, onun Mısır’da bulunduğu
Büveyhiler ve (320/932-447/1055), İhşîdîler (323/935-358/969) dönemleri, çok çeşitli
türden görüşlerin ortaya koyulmasında son derece demokratik bir ortam sunmaktaydı.187
Esasen bu tavrın, anılan hükümdârlık dönemlerinden çok öncesine, Tulunoğulları
(254/868-293-905) devrine kadar uzandığı da anlaşılmaktadır. Çünkü el-Mes’ûdî,
Abbâsîlerin Mısır vâlisi Ahmed İbn Tulûn ile Mısır’lı bilge bir Ya’kubî Hıristiyan
arasında aylarca süren mülâkat ve münâzarâları haber vermektedir.188 Şu bir gerçek ki
onu Mısır’a gitmeye zorlayan kader, “en şerefli” iklimde bulunan vatanı Bağdat’a olan
hasretini ve şehrin “gönlündeki kıymetini artırmıştır.”189 Murûc’daki bu duygusal
ifadelerinden Yaklaşık onüç sene sonra et-Tenbîh’te vatanına duyduğu özlemi benzer
biçimde tekrarlayan el-Mes’ûdî, “şartlar gereği” (Şiî Büveyhî hakimiyetinin sürmekte
olduğu) Bağdat’a gidemediğini ifade etmektedir.190 Bununla beraber, onun aktardığı
bilgilerden Abbâsî Devleti’nin merkezinde ciddî siyâsî karmaşaların yaşandığı ve
iktidarın, bir tür vesayet sistemine dönüştüğü anlaşılmaktadır:191
(Halife) el-Mu’tî‘’in elini kolunu bağlayan ve o zamana kadar şehrin (Fustât)
yönetimini üstlenen Muizzu’d-Devle lakaplı Ahmed bin Buveyh ed-Deylemî ile
onun kâtipleridir. 345 yılında Mısır ve Şam’da bulunmamız nedeniyle Irak’tan
uzak oluşumuz, halifeliğin bir çok olaylarına ilişkin haber ve durumları kayda
almamızın önünde engel teşkil etmiştir. (…) el-Muttakî, el-Mustekfî ve el-Mutî’in
ahlâkından ve mezhebinden bahsetmedik. Zira onlar, ötekiler (ed-Deylemi ve
ekibi) açısından emirleri yerine getirilmeyen reayâ konumdaydılar.
186 Ahmad Shboul, age, s. 16.
187 Bakınız: Ahmet Güner,“Büveyhîler Dönemi ve Çok Seslilik”, DEÜİF Dergisi, sayı XII, İzmir 1999,
s.47-72.
188 Mısır’ın tarihi, coğrafyası, piramitlerinin nasıl yapıldığı, çevresindeki bölgeler ve siyâset biçimleri;
dinler, mezhepler ve başka mevzuları içeren geniş tartışmalar, Ahmed bin Tulûn’un huzurunda, Mısırlı
bilge ve Müslüman-gayrımüslim (Yahudi, Mecûsî, Sâbi’ vd. âlimler arasında bir seneye yakın sürmüştür.
El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 309-312.
189 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 58
190 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh s. 42.
191 El-Mes’ûdî, age, s. 399-400.
59
Abbâsî halifelerinin güç kaybetmeleri ve iktidarı askerler ve bürokratlarıyla paylaşmak
zorunda kaldıkları dönemde el-Mes’ûdî, Mısır’da yaşarken, hem Irak’taki Büveyhîler
(320/932-447/1055) ve hem de Mısır’daki İhşîdîler (323/935-358/969) dönemini idrak
etmekteydi. Verdiği bilgilerden anlaşıldığı üzere o, İhşidî Devleti hükümdarı
Muhammed bin Togaç (ö.334/946)192 ve Büveyhî Devleti hükümdârı Mu’izzuddevle
(ö.356/967) himâyesinde193 çalışmalarına devam etmiştir. Bununla beraber el-Mes’ûdî
hayatının sonuna değin ilmî araştırmalar için seyahat etmekten vazgeçmemiş; Mısır’ın
çeşitli bölgeleri ve Antakya gibi görece yakın yerlere gidip yerinde tespitlerde
bulunmuştur.194 Tarihçi son eseri olan et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ı da 345/956 senesinde
Mısır’da, Fustât şehrinde tamamlamış195 ve 346/957 senesinde orada vefât etmiştir.196
b. SEYAHATLERİ
İlim tahsil etmek veya önemli âlimlerle müzâkerelerde bulunup ilmini zenginleştirmek
üzere seyahate çıkmak ortaçağ İslâm dünyasının önemli bir geleneğiydi. Nitekim el-
Fârâbî (ö.339/950), İbn Sînâ (ö.428/1037), el-Bîrûnî (ö.440/1048), gibi pek çok ünlü
ortaçağ âlimi neredeyse ömürlerinin sonuna kadar değişik coğrafyalarda ilim tahsil
etmiş, gözlemlerde bulunmuş ve diğer âlimlerle bir araya gelmişlerdir. Eserlerinden de
anlaşıldığı üzere, el-Mes’ûdî gibi meraklı bir kişilik için seyahat edip insanlardan
bilgiler edinmek ve yerinde gözlemlerde bulunmak âdetâ bir tutkudur. Dolayısıyla o,
doğuda ve batıda çok değişik coğrafyalara doğru yola çıkmıştır. El-Mes’ûdî, yaptığı
uzun deniz yolculuklarında, karşılaştığı gemici ve tüccarlardan ülkelerin coğrafyası ve
tarihi başta olmak üzere çok çeşitli bilgiler edinmiş; ilaveten, gittiği ülkelerde ilmî
gözlemlerde ve araştırmalarda bulunmuş; insanlarla mülâkatlar yapmış; münâzarâlara
iştirâk etmiştir.
192 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 305, 326; c. II, s. 23.
193 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 400-401.
194 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 94.
195 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 6; 401.
196 Yâkut, age, s. 30-31; ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; el-Kutubî, age, c. II, s. 94; es-Subkî,
age, c. III, S. 456-457;
60
Ortaçağlarda âlimlerin seyahat rotaları doğal olarak kadîm ticaret yollarınca
belirlenmekteydi. Bu bağlamda el-Mes’ûdî’nin seyahatleri de X. yüzyıl ticaret yolları
çerçevesinde tezâhür etmiştir. İslâm dünyası, daha m. IX. yüzyılda Hindistan ve Çin’i
de içine alan geniş bir iktisâdî coğrafya edinmiş durumdaydı. Nitekim, el-Mes’ûdî’nin
Basra’da kendisinden Hamedân şehri ve Çin’le ilgili bilgiler de edindiği Ebû Zeyd es-
Sîrâfî (ö.330/942)197, Ahbârû’s-Sîn ve’l-Hind adı altında, İranlı Müslüman tüccar
Süleyman et-Tâcir’in Hint ve Çin seyahatlerini kaleme almıştır. Bu seyahatler, IX.
yüzyıl ortalarına tarihlendirilmiştir.198 Kitaba dayanarak, X. yüzyılın deniz ticaret
yollarını ve dolayısıyla el-Mes’ûdî’nin Hindistan ve Çin rotasını önemli oranda ortaya
koymak mümkündür:
Es-Sîrâfî’ye göre, Çin’e giden gemiler, Basra, Amman ve diğer limanlardan yine deniz
yoluyla getirilen malları İran Körfezi’ndeki Sîrâf şehrindeki limandan yükleniyorlardı.
Gemilerin, Sîraf’tan sonraki durakları Amman bölgesindeki Muskat limanıydı. Buradan
yine aynı bölgedeki Suhâr şehrindeki limana uğrayan gemiler, bir ay gibi bir sürede
Hint Denizi’ni (Arap Denizi) aşarak karşı kıyıya, Hindistan yarımadasının
güneybatısındaki Kûlam Malî limanına ulaşıyordu. Buradan bir ayda yarımadanın
güneydoğu ucundaki Serendib (Seylan/Srilanka) adasına ve doğusundaki Bahru’l-
Herkend’de (Bengal Körfezi) yer alan takımadalara uğrayan gemiler, oradan günümüz
Malezya’sında bulunan Kalâh Bâr’a uğruyordu. Kalâh Bâr’dan kuzeye Çin Denizi’ne
doğru yönelip, on günde Tûmâh limanına; oradan on günde Kendrenc’e ve oradan da on
günde Sanef’e varıyorlardı. Çin Denizi’ndeki adalar arasından Sanef’ten sonraki son
durağa, Çin’e giriş limanı olan Hânfu’ya (Kanton) ulaşılmaktaydı. 199 George F.
Hourani’nin Arab Seafaring isimli eserinden alınan aşağıdaki iki harita, es-Sirâfî’nin
verdiği bilgilerin; dolayısıyla el-Mes’ûdî’nin deniz seyahat rotalarının daha iyi
anlaşılmasını sağlayacaktır.200
197 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 131.
198 Ebû Zeyd es-Sîrâfî, Rihletu’s-Sîrâfî, el-Mecmû‘ es-Sakafî,1999, s. 2. (mukaddime); Ramazan Şeşen,
Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, İSAR, 1998, s. 97.
199 Ebû Zeyd es-Sîrâfî, age, s.24-30.
200 George F. Hourani, Arab Seafaring, Princeton University Press, 1995, s.85-86.
61
62
63
El-Mes’ûdî’nin, Hazar Denizi ve kıyısındaki ülkeler, Ermenistan; Afrika’nın güneydoğu
ucundaki Cezîretu Kanbalu (Madagaskar); Rûm Denizi (Akdeniz) ve Anadolu’nun
güneyindeki Antakya ve Harran; Hindistan’ın güney-doğu ucundaki Serendib (Srilanka)
adası; İran ve Tûran coğrafyası ile Mısır ve Habeşistan’a seyahat ettiği bilinmektedir.
Onun bulunduğu ada ve ülkelerin pek çoğunun, anavatanı Bağdat’tan ve de
birbirlerinden uzaklığının kıtalararası mesafelerde olduğu söylenebilir. Nitekim o,
Murûcu’z-Zeheb’de kitabını, “büyük zahmetlerle, yolculuklarda bilgi toplayarak; İslâm
ülkesi dışında, doğuda ve batıdaki pek çok memeleketin beldelerini dolaşarak”
hazırladığını belirtmektedir.201 El-Mes’ûdî’ye göre, hayatını, değerli bilgileri yerinde
bulup ortaya koymaya adamış bir insanla, yerinden-yurdundan ayrılmadan yalnızca
kendi bölgesinin bilgilerini aktaran aynı seviyede olamazlar.202 Söz konusu
memleketlerin halklarından çok değişik konularda bilgiler almış; âlimleri ve
hükümdarlarıyla sohbet ve münâzarâlarda bulunmaktan da geri durmamıştır. Böylece o,
başta tarih ve coğrafya olmak üzere bölgenin hemen her türlü özellikleri hakkında bilgi
edinmeye çalışmıştır:203
Olası eksiklerimiz için üzgün; sunulanlardaki ihmallerimizden çekince duyarız.
Hafızamızda canlı kalan ve kalbimizden taşanlardan taze ne varsa ortaya koyduk.
Yolculuklara atılıp metruk yerleri aşıp, kimi zaman denizin, kimi zaman toprağın
üzerinde, milletlerin başlangıçlarını gözlemleyerek öğrenmek, iklimlerin
özelliklerini incelemek ve bilmek için, Sind ve çeşitli Zenc ülkelerini, Çin ve
Zâbec’i204 ve es-Sanef’i205 katettik. Kimi zaman Horasan’ın ucunda, kimi zaman
Ermenistan’nın, Azerbaycan’ın ve er-Rân’ın206 Beylekân’ın207 ve Irak’taki
Tûran’ın ve Şam’daki Tûran’ın ortasında; doğuda ve batıda tehlikelerle karşılaştık.
Bu hâllerde, güneşin bağrında, doğduğu yerlere yolculukları yaptık; ufukları
seyrettik. Ayrıca, farklı huylardaki ve değişik himmetleri olan; memleketlerinden
uzaktaki çeşitli hükümdarlarla görüşmeler yaptık. Adım adım durumlarını
öğrendik.
201 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 357.
202 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 19.
203 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 18.
204 Seylan= Srilanka= Serendib Adası
الصنف 205 = es-Sanef: Güney Çin Denizi: Endonezya, Malezya, Filipinler’in bulunduğu deniz.
206 Ermenistan illerinden: el-Yâkubî, Târih, Ed.: M. Th. Houtsma, Brill, 1883.
c. II, s. 574.
207 Ermenistan illerinden: el-Yâkubî, age, c. II, s. 517.
64
El-Mes’ûdî’nin seyahatlerinin kronolojik sıralaması, eserlerinde verdiği tarihler
uyarınca –ki kimi zaman bulunduğu yeri belirtse de tarihini belirtmemiştir208– belli
oranda ortaya çıkmaktadır. Bağdat’ta yetişmesinin ardından 300/913 yılı itibarıyla Asya
ve Afrika’nın batısında pek çok yere seyahat eden el-Mes’ûdî’nin yolculuklarını şöyle
sıralanabilir:
303/916 senesinde Basra’dadır. Yukarda belirttiğimiz üzere, o, Ebû Zeyd el-Hasan bin
Yezîd es-Sîrâfî ile görüşüp ondan Hamedan ve Çin’e dâir bilgiler edinmiştir.209
Muhtemelen, Basra’dan sonra İran’a gitmiştir. Çünkü aynı yıl, İran’ın Istahar şehrinde
Farsların ilimlerinin anlatıldığı büyük bir kitapla karşılaştığını belirtmektedir.210 El-
Mes’ûdî, Istahar’a yarım fersah uzaklıktaki “harika” bir yapı olan “ateş evi”nde de
gözlemlerde bulunmuştur.211 İran’dan sonra yine aynı yıl, Sind (Pakistan) ülkesinin
sınırındaki Mûltân ülkesine ve Mansûre şehrine gider.212 Muhtemelen oradan, güneyde,
Hind coğrafyasında bulunan Kenbâye’ye geçerek orada denizlerin rüzgârlarla
hareketlendiğine ilişkin gözlemlerini yapmış; Kenbâye’nin Brahmanî hükümdârıyla
münâzarâda bulunmuştur.213 303-304’te kuzey Hindistan’daki el-Lâr’a (Uttar Pradeş
bölgesinde) ulaşmıştır.214
El-Mes’ûdî, 304/917 senesinde Umman’da çeşitli deniz yolculuklarına çıktığını
bildirmektedir.215 Tarih belirtmediği Ummân’daki Sincâr kasabasından usta denizcilerle
bir gemiye binip Bahru’l-Zenc’e (Hint Okyanusu’nun batısı, Afrika’nın
güneydoğusundaki deniz) açılması bu dönemde olabilir.216 Bahru’l-Zenc’deki Cezîretu
Kanbalu’dan (Madagaskar) Ummân şehrine gittiğine dâir bilgiyi de aynı seneye
tarihlendirmektedir.217
208 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 113-114; 154-155; 353-354; Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 80, 114; c. II, s. 203,
223.
209 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 131.
210 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 106.
211 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 227-228.
212 Age, c. I, s. 151.
213 Age, c. I, s. 106-107.
214 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 226.
215 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 99-100.
216 Age, c. I, s. 100.
217 Age, aynı yerde.
65
El-Mes’ûdî’yi 305/918 senesinde tekrar Basra’da görüyoruz. Buraya yaptığı bir
seyahatte âlim Ebû Halife’yle tanışmıştır.218 306/919’da ise anavatanı Bağdat’tadır.
Medînetu’s-Selâm’da (Bağdat) Ebû’l Abbas İbn Sureyc’i (d.249/863-ö.306/918) hasta
yatağında ziyaret eder.219 Anlaşıldığı kadarıyla, iki ya da üç senesini memleketinde
geçirmiştir. Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, 309/922 senesinde, Suriye coğrafyasındaki,
Kınnesrîn ve Şâm’a seyahat etmiştir.220 313/925 senesinde izini tekrar Bağdat’ta
bulduğumuz Ebu’l-Hasan, burada Sırru’l-Hayât’ı tamamlamıştır.221 Aynı sene,
Bağdat’ın batısındaki bir tımarda ve Tikrit şehrindeki bir kilisede, Hıristiyan âlim Ebû
Zekerya el-Denhâ ile el-Mes’ûdî arasında teslis inancı ve başka konular üzerine pek çok
münazara geçmiştir.222 Tarihçi, 315/927 senesinin Zûlhicce ayında, Şâm civarındaki Hît
şehrinden, Fırat nehri vasıtasıyla Bağdat’a gitmekte olduğunu ifade etmektedir.223 İki yıl
sonrasında 317/929’de Ahvâz ve Fars’ta olduğu halde224 arkasından geçen yıllarda onun
Bağdat dışında olduğuna dâir herhangi bir ipucu bulunmamaktadır. 324/936 senesine
gelindiğinde Ebu’l Hasan, yine Bağdat’tan uzaktadır. Ürdün’deki Taberiye şehrinde
ahbâr yazan Emevî bakıyesi bir toplulukla karşılaşmıştır.225
Et-Tenbîh’te verdiği bilgiye göre el-Mes’ûdî, yaklaşık 330/942’den sonra Mısır’da
Fustât’a (Kahire) ve Suriye’ye yerleşmiş durumdadır. Her iki bölgede birer evi olduğu
anlaşılmaktdır.226 Bununla beraber, çevre yörelere seyahat ettiği de olmuştur: 332/944
senesinde Antakya’da olduğu halde o sene Nil’in sularının çok yükseldiğine dâir bilgiler
kendisine ulaşmıştır.227 Aynı sene Kâhire’ye dönmüş, Murûcu’z-Zeheb’in ilk kitabını
burada tamamlamıştır.228
El-Mes’ûdî, çoğu kez seyahatlerine, eserlerinin ilgili yerlerinde tarih belirtmeksizin
değinmiştir. Örneğin, Murûc’da şöyle der: “Çin, Rûm, Hicâz, Kulzum (Kızıldeniz) ve
Yemen denizi gibi denizlerde defalarca deniz yolculuğu yaptım. Bu yolculuklarda
218 Ez-Zehebî, Siyer, c.XIX, s. 315-316.
219 Es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
220 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 245-246.
221 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 155.
222 Age, s. 154-155.
223 Age, s. 383.
224 El-Mes’ûdî Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 347-350.
225 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 336.
226 Age, s. 400.
227 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 94.
228 Age, c.II, s. 15.
66
(denizlerin) sayısız durumlarıyla karşılaştım.”229 Bir başka yerde Habeş ve Rûm
denizleri ve Hazar Denizi üzerinde karşılaştığı yolculardan merak ettiği konularda
çeşitli bilgiler aldığını ifade etmektedir.230 Yine tarih belirtmeden Harran şehrine gidip
orada bulunan Sâbi akademisini gezdiğini; akademinin kapı tokmağında Eflâtun’un
“kendini bilen Rabbini bilir” sözünün Süryânice olarak yazılı oduğunu aktarır. Nihayet,
el-Mes’ûdî’nin, 231 Yemen232 Rey233, Belh234, Isfahan235, Serendib (Seylan) adası236 gibi
seyahatleri de tarihlerini bilmediklerimizdendir.
c. İLİŞKİLERİ VE TEMASTA BULUNDUĞU KİŞİLER
Kaynaklardan anlaşıldığı üzere, ez-Zehebî (ö.748/1348) ve es-Subkî (ö.771/1370), el-
Mes’ûdî’nin ders aldığı hocalardan bazılarını sıralamışlardır.237 El-Mes’ûdî’nin
hocalarından, es-Subkî’nin Nifteveyh lakabıyla, ez-Zehebî’nin ise İbn ‘Arefe Nifteveyh
biçiminde verdiği, Bağdatlı Arapça ve hadîs uzmanı Ebu ‘Abdullah İbrâhîm el-Vâsıtî
(ö.323/935) olmalıdır. ez-Zehebî’nin başka bir eserinde verdiği bilgiye göre pek çok
eser sahibi olan Nifteveyh, Bağdat’ta yaşamış ve orada vefat etmiştir.238 El-Mes’ûdî ona
Murûc’da atıflarda bulunur ve “Hz. Muhammed’in haberlerini bildirenlerden, sözlerinin
çoğuna şahit olduğu” dört kişi –diğer üçü ise, Ebû Bekir Muhammed bin el-Hasan bin
Durîd (ö.311/923), Ebu’l-Abbâs el-Muberrid’in (ö.286/ 899) arkadaşı olan Ebû İshâk
ez-Züccâcî en-Nahvî (ö.+-337/940) ve Ca’fer bin Muhammed bin Hamdân el-
Mûsulî’dir (ö.323/935)– arasında anar.239 Bir başka mevzûda ise, onun Halife el-
Müktefî’yle ilgili kendisine anlattığı bir haberi aktarır.240 El-Mes’ûdî, Murûc’unda ez-
Züccâcî’ye (ö.+-337/940), kendisinden dinlediğini söylediği, el-Muberred kaynaklı bir
229 Age, c. I, s. 100.
230 Age, c. I, s. 103.
231 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c.II, s. 223.
232 Age, c.II, s. 217.
233 Age, c.II, s. 13, 14.
234 Age, c. I, s. 141.
235 Age, c.II, s. 14.
236 Age, c. I, s. 80.
237 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
238 Ez-Zehebî, Siyer Alâm en-Nubelâ, Tahk. Eşref ‘Alî, Müessese er-Risâle, Beyrut 1983, c. XVIII, s.75
239 Age, c. II, s. 279.
240 Age, c. IV, s. 269.
67
haberle241 ve el-Mûsulî’ye de (ö.323/935) ondan duyarak aktardığı iki haberle
değinmektedir.242
Ez-Zehebî (ö.748/1348) ve es-Subkî’nin (ö.771/1370) verdikleri bilgiye göre, el-
Mes’ûdî’nin diğer bir hocasının adı İbn Zebr el-Kâdî’dir (ö.329/941).243 Ez-Zehebî
Siyer’inde, onun Dimaşk (Şâm) kadısı, muhaddis ve fakîhlerin öncüsü bir âlim
olduğunu söylemektedir. İbn Zebr el-Kâdî, Bağdat’ta doğmuş, Dimaşk’tan sonra
Mısır’a gitmiş; vâlilik yaptığı Mısır’da vefat etmiştir.244
Es-Subkî (ö.771/1370), el-Mes’ûdî’nin ders aldığı belirtilen yukarıdaki âlimlere göre
çok daha önce vefât eden bir âlimi hasta yatağında ziyaret ettiğini de bildirmektedir. Es-
Subkî, bu bilgiyi el-Mes’ûdî’nin Risâletü’l-Beyân ‘an Usûli’l-Ahkâm isimli eserinden
öğrendiğini söylüyor: Yaklaşık elli varak kadar olan risâlenin kendisinde de
bulunduğunu ve el-Mes’ûdî’nin risâlede, 306/918 senesinde Ebû’l Abbas İbn Sureyc’in
(d.249/863-ö.306/918) hastalanıp vefât ettiği günlerde Bağdat’ta Şaf’iî, Mâlikî, Kûfiî
(Hanefî), Dâvûdî ve diğer muhalif mezhep âlimlerinden oluşan bir toplulukla İbn
Sureyc’i ziyaret ettiğini söylediğini ifade etmektedir: 245
Ebu’l-Abbâs İbn Sureyc, Malikî bir adamla konuştuğu sırada elinde mühürlü bir
mektupla başka bir adam yanına gelir ve el-Kâdî Ebu’l-Abbâs’a teslim eder.
Ardından adam mektubu oradakilere okumaya başlar. Adam Şâş bölgesinin
fukahâsındandır. Şâş ve Fergana yöresinin insanlarının (uygulamaları) hakkında
bilgi verir. Büyük şehir fukahasının değişik usulleri, kitapları ve fetvâları vardır.
Ebu’l-Abbâs’tan Şaf’iî, Mâlikî ve Süfyân es-Sevrî, Ebû Hanife, Sâhibiyye, Dâvûd
bin Ali el-İsfehanî’nin usullerinin halkın anlayacağı basit bir dille anlatıldığı bir
risâle yazmasını istemektedirler. El-Kâdî risâleyi (önce kendi) yazar. Ayrıca, el-
Mes’ûdî’nin bazı konularda söylediklerini de ekler; ancak hastalığı nedeniyle son
kısmı yazmaya gücü yetmez. El-Mes’ûdî’ye okur o ezberler.
241 Age, c. IV, s. 108.
242 Age, c. IV, s. 97; 265.
243 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
244 Ez-Zehebî, Siyer, c.XV, s.315.
245 Es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
68
Es-Subkî’nin (ö.771/1370) el-Mes’ûdî’yi kaynak göstererek aktardığı bu ziyaretin
ayrıntıları, Ebu’l-Abbâs İbn Sureyc (ö.306/918) ile el-Mes’ûdi’nin arasındaki ilişkinin
bir hoca-öğrenciden ziyade iki arkadaşın dayanışmasını çağrıştırmaktadır. İbn Sureyc’in
57 yaşında vefat ettiği dikkate alındığında, aralarında bir miktar yaş farkı olduğu
düşünülebilir.
Ez-Zehebî’nin (ö.748/1348) verdiği bilgiye göre el-Mes’ûdî, Basra’ya yaptığı bir
seyahatte Ebû Halîfe el-Cumâhî’yle (d.206/821-ö.305/918) tanışmıştır.246 El-
Mes’ûdî’nin Mürûc’da ondan aktardığı bir haberin isnâd zincirinden, kendisinin ünlü
edebiyatçı İbn Sellâm el-Cumâhî’nin (ö.231/846) neslinden geldiği anlaşılmaktadır.247
Et-Tenbîh’te de Ebû Halife’den dinlediği başka bir habere de referans verir.248 El-
Mes’ûdî, Murûc’da Ebû Halîfe’nin biyografisine değinirken, kendisinden bir üstâdı
gibi değil de bir dostu gibi söz eder; Halife el-Mu’tezid karşısında sergilediği cesur tavır
gibi, hayatından anekdotlar aktarır ve bir önceki kitabında daha başka hikâyelerini
anlattığını hatırlatır.249 Buradan hareketle dönemin ünlü ahbâr âlimi Ebû Halife’nin el-
Mes’ûdî’nin arkadaşı olduğunu düşünülebilir.
Tabakât kitaplarında yer alan bilgiler dışında, Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin bizzat
eserlerinde ilişkilerinden bahsettiği önemli çağdaşları da bulunmaktadır. et-Taberî (ö.
310/923) bunlardan biridir. Onun Murûcu’z-Zeheb’inde et-Taberî’nin tarihçiliğine
ayırdığı özel paragrafı okuyan, et-Taberî ile tanışıp tanışmadığına ilişkin her hangi bir
fikir edinemez:250 Oysa el-Mes’ûdî’nin son eseri et-Tenbîh’e bakılınca, kendisininden
yaşça büyük olan et-Taberî’nin büyük ihtimalle hocası olduğu söylenebilir. El-
Mes’ûdî’nin et-Tenbîh’te, et-Taberî’nin kendisine Fetih Sûresi 24. âyetinin nuzûl
dönemine ilişkin aktardığı rivâyetten söz etmektedir.251
Abbasî Halifelerinin satranç nedîmliğini de yapan edebiyat ve ahbâr âlimi Ebû Bekir
Muhammed bin Yahyâ es-Sûlî’nin (ö.335/946) de el-Mes’ûdî’nin çağdaşı ve dostu
246 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; Siyer, c.XIV, s.8-11.
247 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. III, s. 217.
248 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 204.
249 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 222-224.
250 Age, c. I, s. 21.
251 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 317.
69
olduğu düşünülebilir. Cürcanlı bir Türk olan es-Sûlî252 Bağdat’ta, Ebu’l-Hasan el-
Mes’ûdî’ye Halife el-Mu’tezîd’le (279-289/892-902 ilgili bir hikâye aktarmıştır.253
El-Mes’ûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf isimli son kitabında, er-Râdî’nin hilafetini (332-
934/339-940) anlattığı bölümde dönemin mezheplerine değinirken, bâtınî mezheplere
itiraz eden âlimlerin isimlerini ve eserlerini saymaktadır. El-Mes’ûdî’nin bunlardan
tanıyor olduklarını söylediklerinden bazıları şunlardır: Abdulvahhâb el-Cubbaî (ö.
321/933), Ebu’l Kâsım el-Belhî (ö.327/940), Muhammed en-Nâşî (ö.?), Mûsa el-
Nevbahtî (ö.?), Muhammed el-Hâlidî (ö.?) ve Ebû Beşr el-Eş’ârî el-Basrî (ö.?).254
Yukarda anılan isimler dışında, el-Mes’ûdî’nin eserlerinde “haddesenâ”, “ahbaranâ” ve
“enşedenî” şeklinde aktardığı çağdaşı olan âlimler de vardır: İbrahîm bin Abdullah el-
Kuşî (ö.?)255, hadis âlimi Ebû Bekir Muhammed bin Vekî (ö.306) 256 257 Ahmed bin Said
el-Dimaşkî (ö.?)258, Ebu Ca’fer Muhammed bin Süleyman bin Dâvûd el-Basrî el-
Munkarî (ö.?)259, İshâk el-Cevherî (ö.?)260 Muhammed el-Fakîh el-Vazzâh el-Antakî
(ö.?) 261 Muhammed bin en-Nedîm (ö.?) 262 ve Ebu’l-Hasan Muhammed bin Ali el-Fakîh
el-Varrâk el-Antakî (ö.?) 263.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin hayatında önemli devlet adamları da olmuştur. Bu
ilişkilerin izi Bağdat’tan Mısır’a göçtüğü 330/942 senesinden sonra sürülebilir
durumdadır.264 Daha önce de değinildiği üzere, Ebu’l-Hasan’ın Bağdat’tan Mısır’a
taşınma sebebi bilinmemekle beraber, Bağdat’a ilişkin sözlerinden bunun zorunlu bir
göç olduğu anlaşılmaktadır. Yukarıda, ilişki içerisinde olduğu şahsiyetlerden
anlaşılacağı gibi el-Mes’ûdî, dönemin ilmî çevreleriyle son derece sıkı bir ilişki
252 Es-Sûlî, Edebu’l-Kuttâb, Kâhire 1923, s. 8.
253 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 264.
254 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 396.
255 Age, s. 254.
256 Ebu Bekir el-Vekî’, Ahbâru’l-Kudât, Mektebu’l-Varak, 1947, s.1.
257 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 254; 294.
258 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. III, s. 119.
259 Age, c. III, s. 118, 124, 141, 142, 143, 144, 146, 171.
260 Age, c. III, s. 141.
261 Age, c. IV, s. 259.
262 Age, aynı yerde.
263 Age, c. IV, s. 202, 209, 277.
264 Age, c. I, s. 305; c. II, s. 23.
70
içindeydi. Dolayısıyla, saraylarında da konuk edildiği hesaba katıldığında, Mısır’ın
hâkimi olan şahsiyetlerden kendisine davet gelmiş olduğu ihtimal dâhilindedir. Nitekim,
Mısır’da hem Büveyhîler (320/932-447/1055) ve hem de İhşîdîler (323/935-358/969)
dönemini idrak eden el-Mes’ûdî, İhşidî Devleti hükümdarı Muhammed bin Togaç et-
Türkî (ö.334/946)265 ve Büveyhî Devleti hükümdârı Mu’izzuddevle’nin (ö.356/967)
saraylarında bulunmuştur.266
d. KİŞİLİĞİ
Günümüze ulaşan tabakât kitaplarında mevcut usûl gereği, el-Mes’ûdî’nin kişiliğine
dâir bilgi yok denilecek kadar azdır. Bununla beraber eserlerinden yola çıkarak onun,
neredeyse tüm ömrünü yoluna harcayacak denli bir entelektüel meraka sahip olduğu ve
özelde bir tarih ve coğrafya tutkunu olduğu ileri sürülebilir. O, bu bağlamda kendisini
şöyle anlatmaktadır:267
Beni, dünyanın tarîhi ve bilgisi; peygamberlerin haberleri, meliklerin hayat
hikâyeleri ve milletlerin yaşadıkları yerlere dâir zamanın kanatlarında nelerin
geçtiği konusundaki bu kitabı yazmaya çeken, ulemâ ve hükemânın örnek aldığım
yöntemlerine duyduğum muhabbet; övgüyle anılmak ve sistemli, saygın bir ilimle
dünyada bâki kalmak olmuştur.
El-Mes’ûdî’nin dönemin hareketli fikrî ve mezhebî atmosferinde, herhangi bir gruba
daha yakın olup olmadığı, eserlerindeki söyleminden hiç bir şekilde anlaşılmamaktadır.
Esasen, seçtiği seyyahvarî yaşam tarzı ve her türlü görüş ve yaşam tarzına, anlamaya
çalışarak yaklaşması bile tek başına, onun fikrî akımlar ve mezhepler üstü bir ilmî ve
dinî anlayışa sahip olduğunun delili olabilir. Nitekim tarihçi Ahmad Shboul da el-
Mes’ûdî’nin ilgi alanlarının genişliğinin onu belli bir ekole sığdırmaya izin
vermeyeceğini belirtmektedir.268 Buna karşın, orta çağ Müslüman tarihçilerinden ez-
265 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 305, 326; c. II, s. 23.
266 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 400-401.
267 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 19.
268 Ahmad Shboul, age, s. 31.
71
Zehebî (ö.748/1348) ve –muhtemelen ondan aktaran– es-Subkî’ye (ö.771/1370) göre o
ehl-i-‘adl’dandır; yani bir Mu’tezilî’dir.269 Tarihçi es-Sehâvî (ö.902/1427) ise el-
Mes’ûdî’yi, el-Mes’ûdî eş-Şâfi’î biçiminde tanımlamaktadır.270 Kezâ es-Subkî, Şafiî
âlimleri için hazırladığı biyografi kitabında el-Mes’ûdî’ye de yer vermiştir271.
Modern tarihçilerden Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin mezhebî yaklaşımı konusunda iddialı
spekülasyonlarda bulunanlar olmuştur. Örneğin, Târif Hâlidî, el-Mes’ûdî üzerine
yazdığı kitapta, eserlerinden yola çıkarak onun Mu’tezilî olduğuna dâir açık bir kanıt
ortaya koyulamayacağını ifade etmesine karşın, âdeta tartışmasız bir şekilde Şiî
olduğunu iddia etmektedir.272 Mısırlı modern tarihçilerden Mustafa es-Seyyîd de
Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-Cevher’e yazdığı Giriş’te el-Mes’ûdî’nin Şiî ve
Mu’tezilî olduğundan söz etmektedir.273 Buna karşın Ahmed Shboul ise, onun Hz.
Ali’nin soyundan gelenlere sempatisi ve Mu’tezile kelâmcılarının ilmî yöntemlerine yer
vermesi söz konusu olsa dahi eserlerinden belli bir mezhebe bağlılığının tespitinin
imkânsız göründüğünü söylemektedir.274 Gerçekten de el-Mes’ûdî’nin günümüze ulaşan
iki eserinde Şiîliğe ve Mu’tezile’ye yaklaşımı diğer mezheplerden hemen hiçbir
ayrıcalık taşımaz; aksine o, Şiî mezheplerinin “aşırılıklarına” ilişkin bilgileri önceki
eserlerinde ayrıntılı olarak ortaya koyduğunu bildirir.275 Bununla beraber, el-Mes’ûdî,
önceki kitaplarında olduğu gibi Mürûcu’z-Zeheb’de de Hz. Ali’nin “katledilmesinden
itibaren” içinde bulunduğu zamana değin Hz. Muhammed’in amcası Ebû Tâlib’in
âilesinden “zuhur edenler”in katledilmeleri, savaşları ve mahpuslukları gibi haberleri
verme konusunda kendisine bir “şart” getirdiğini okuruna birkaç kere hatırlatma gereği
duymuştur.276 Ancak, onun “Ebû Talib ailesine” ilişkin olarak sergilediği tutum, Hz.
269 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
270 Es-Sehâvî, el-İ’lânu bi’t-Tevbîh limen Zemme’t-Târîh, Muessese er-Risâle, Beyrût 1986, c.II, s.38-39.
271 Es-Subkî, age.
272 Hâlidî şöyle demektedir: “O ayrıca sekteryan bir Müslüman, on iki imamcı bir Şiîdir; ve anlaşıldığı
kadarıyla şiizmi teosofik [din-felsefe birlikteliği] dinbilim ve kozmolojiyi benimsemiştir.” Tarif Khalidi,
The Histories of Mas’udi, Sun Press, 1975, S.XVI. Hâlidî’nin bu tespitinin el-Mes’ûdî üzerine yazılmış,
Fransızca eserlere dayandığını, Prof. Ahmad Shboul’un eserinden öğreniyoruz: [Ch. Pellat, “Mas’ûdî et
I’Imamisme”, Le Shi’isme I’mamite içinde (ed. T Fahd), Paris 1970, s. 68-90; H Laoust, Les shismes dans
I’Islam, Paris 1973, s. 113-246; A Miquel, Géographie Humaine, Paris 1967, s. 205-206.] Ahmad
Shboul, al-Mas’udî and His World, Ithaca Press, 1979, s. 38, 51.
273 Mustafa es-Seyyîd, “Mukaddime”, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-Cevher, Mektebe et-Tevfika, 2003,
s. 3-8.
274 Ahmad Shboul, al-Mas’udî and His World, Ithaca Press, 1979, s. 38, 39.
275 El-Mes’ûdî, age, c. III, s. 78; 210; et-Tenbîh, s. 397.
276 Age, c. I, s. 18; IV, s. 286;
72
Muhammed’in kuzeni ve dâmâdı Hz. Ali’nin katli ve sonrasında ailesine yapılan
zulümler karşısında duyduğu rahatsızlıkla, tarihe not düşme ihtiyacından kaynaklanmış
olmalıdır. Nitekim, Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb’in sonunda okuruna
şöyle seslenir: “Bu kitabı inceleyenler bilmelidirler ki herhangi bir mezhebin tarafını
tutmadım ve herhangi bir söze iltimas etmedim.”277 Dolayısıyla, ortaçağ âlimlerinin
aktardıkları üzere, el-Mes’ûdî, Mutezile gibi itikadî; Şafiîlik gibi fıkhî belli akımlara
sempati duymuş olsa dahi; en azından kaleme aldığı eserlerden onun, mezhepler üzeri
bir tavırla, elinden geldiğince nesnel ve eleştirel davranmaya gayret ettiği söylenebilir.
Bir sonraki bölümde incelenecek meseleler, el-Mes’ûdî’nin bu tavrına da ışık tutacaktır.
277 Age, c. IV, s. 357.
73
III. BÖLÜM: EL-MES’ÛDİ’NİN ESERLERİ
a. EL-MES’ÛDÎ’NİN TEKNİĞİ
Bu tezin amacı Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) tarihçiliğindeki gerçeklik
anlayışını irdelemek olsa dahi, el-Mes’ûdî’yi salt “tarih ve coğrafya âlimi” sıfatıyla
sınırlamak, isâbetli bir tanımlama olamayacaktır. Yukarıda ele alındığı üzere Ebu’l-
Hasan’ın ilgi alanları ve kaleme aldığı eserlerin ilmî yelpazesi son derece geniş ve
renklidir. Kendi ifadesiyle o, zâhirî ve bâtınî ilimlere ilişkin kitaplar yazmıştır.278 Bu
ilimlerden bazılarını; dinler ve mezhepler, etnoloji, siyâset, felsefe, tıp, müzik,
astronomi, kozmoloji, astroloji, coğrafya ve tarih biçiminde sıralanabilir. Tüm bu
alanlarda eserler vermiş bir âlim olmakla beraber, el-Mes’ûdî’nin, yukarıda örneklerini
verdiğimiz ortaçağ biyografi kitaplarında, yine de belli bir ilmî sınıflamaya tâbî
tutulduğu bir gerçektir. Anlaşıldığı kadarıyla, tabakât yazarları bu tür
kategorizasyonlarda, âlimin ağırlıklı olarak çalıştığı alanları dikkate almışlardır.
Örneğin, İbnü’n-Nedîm (ö.385/995), âlimleri sınıfladığı eserinde el-Mes’ûdî’ye, baştan
üçüncü bölüm altında incelediği “Ahbârîler, Nessâblar, Yenilik ve Mucizeleri Bilenler”
ana kategorisinde yer vermiştir.279 Yukarıda değindiğimiz diğer ortaçağ biyografi
yazarlarından Yâkut el-Hamevî (ö.626/1228) el-Mes’ûdî’nin uzmanlık alanına
değinmeden doğrudan biyografik bilgiler vermiştir.280 ez-Zehebî’ye (ö.748/1348) göre
Ebu’l-Hasan, “enteresan, nükteli ve nâdir bilgilere sahip, çok büyük bir âlimdir.”281
Şâkir el-Kutubî (ö.764/1363), Ebu’l Hasan’ın künyesinin sonuna el-mu’errih (tarihçi)
sıfatını ekleyip; “‘allâme bir ahbâriyân; garaib, nükte ve nevâdir sahibiydi”, demiştir.282
278 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 19.
279 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 171.
İbnü’n-Nedîm bu kategoriyi üç alt başlığa ayırıp her birine bir fenn (=sanat) adı vermiştir:
1. Fen: Ahbârîler, Nessâblar, Sîre ve Ehâdis (Yenilik) Sahipleri ve Kitapları
2. Fen: Ahbâru’l-Mulûk, Kâtipler, Hâtipler, Elçiler ve Dîvan-Vergi İşi Yapanlar ve Kitapları
3. Nedîmler, Edîbler, Müzisyenler, Eğlendiriciler ve Kitapları
Ebu’l-Hasan, bu kategorilerin hiç birine girmeyip, yazarın ilgili bölümün sonuna eklediği “Diğer Tâ’ife”
alt başlığı altında çok kısaca ele alınmıştır. İşin enteresan kısmı, El-Mes’ûdî, İbnü’n-Nedîm’e göre
ahbâru’l-mulûk (devletler bilgisi?) ve tevârih yazarı olarak tanıtılmış olsa da İkinci Fen altında
konumlandırılmamıştır.
280 Yâkut el-Hamevî, age, c. IV, s. 1705-1706.
281 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, c. VII, s. 829; Siyer, c.XIV, s.8-11.
282 El-Kutubî, age, c. II, s. 94.
74
es-Subkî (ö.771/1370), el-Mes’ûdî’yi, “sâhibu’t-tevârîh” (= tarih/tarihler sahibi)
biçiminde nitelemiştir.283 Tarihi bağımsız bir ilim olarak gören İbn Haldûn (ö.808/1406)
ise el-Mes’ûdî’yi tamamen bir tarihçi biçiminde ele almıştır.284
Pekâlâ, el-Mes’ûdî, eserlerinde kendi uzmanlık alanını ya da mesleğini tanımlamış
mıdır? Eğer öyleyse, nasıl tanımlamıştır? Murûcu’z-Zeheb’in girişindeki “Bu Kitabı
Hazırlamamızın Sebepleri” başlığı altına Ebu’l Hasan’ın Murûc’a kadar takındığı ilmî
tavrın özetini görebilmek mümkündür. Bu bilgilere göre Ahbâru’z-Zamân isimli, devâsâ
eserle başlayan ahbâr alanındaki eser verme serüveni, onun bir miktar kısaltılmışı olan
Kitâbu’l-Evsat’la devam etmiştir. El-Mes’ûdî, buraya kadar mutlak bir ahbâr âlimi
olarak çalışmış gözükmektedir. Ancak kendisinin belirttiği üzere, o zamana değin
ilgilendiği branş dışında kitaplar yazmasına neden olan, uzun ve yorucu seyahatlerinde
karşılaştığı önemli devlet adamlarından ve kendi gözlemlerinden edindiği toplumlarının
yaşam tarzları, inanışları vb. konuların kaleme alınması ihtiyacıdır. Çünkü, cârî olan
câhillerin çarpıtılmış tespitleridir. Dolayısıyla, esasen hiç ilgilenmeyi düşünmediği bir
“edebiyat sanatı” olan dinler ve mezhepler, siyâset vb. alanlarda da eser vermeye
başlamıştır.285 El-Mes’ûdî, böylece târih ve ahbâr yazarlığının ötesine geçmiştir; tâ ki
Murûcu’z-Zeheb’le tekrar aynı alana dönene kadar.286
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, açıkça ortaya koyduğu gibi, Murûcu’z-Zeheb ve et-Tenbîh
ve’l İşrâf, tıpkı daha önce bu alanda tasnif ettikleri türden birer târîh ve ahbâr kitabıdır.
287 Şunu önemle aktarmalıyız ki, el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’in niteliğine ilişkin bu
îzahı getirdiği paragrafın hemen öncesinde, kendisine atıfla söylediği “kâle elmusannif”
sözünü, anılan paragraftan sonra, o güne kadar târih ve ahbâr dallarında
kitap yazanları tanıtırken de kullanmaktadır. Böylece o, Murûc’un, önceki iki büyük
târîh ve ahbâr kitabının –ve dolayısıyla et-Tenbîh’in ve onun öncülü olan iki eserin288–
aynı sınıfa girdiğini açıkça ortaya koymaktadır.289 El-Mes’ûdî, yukarıda isimleri anıldığı
283 Es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
284 İbn Haldûn, Mukaddime İbn Haldûn, Dâre’l-Fikr, Beyrut 2001, s. 6-8.
285 Age, c. I, s. 18.
286 Age, c. I, s. 20.
287 Age, c. I, s. 17-19; et-Tenbîh, s. 3-4.
288 Funûn el-Me’ârif ve mâ Cerâ fî Duhûri’l-Sevâlif; Zehâ’iru’l-Ulûm ve mâ kâne fî Sâlifi’l-Duhûr ve elİstizkâr
lemmâ Cerâ fî Sâlifi’l A’sâr. El-Mes’ûdî, age, s. 2.
289 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 19, 20
75
üzere, Murûcu’z-Zeheb ile et-Tenbîh ve’l İşrâf arasında farklı alanlarda eserler vermişse
de esas olarak târih ve ahbâr yazmaya devam etmiştir.290 Ebu’l-Hasan’ın Murûcu’z-
Zeheb’de musannif’leri târîh ve ahbâr’larıyla birlikte okura tanıttığı bilgilerden, târih
ve ahbâr kitaplarının içerik bakımından hemen hemen aynı olduğu sonucuna varılabilir.
El-Mes’ûdî, ağırlıklı olarak tarih ve ahbâr kitapları yazan bir âlim olduğunu ortaya
koymuş olsa da kendisinden mu’errîh (tarihçi) ya da ahbârî sıfatıyla bahsetmez.
Yukarıda belirttiğimiz üzere, daha genel bir ifade kullanarak, musannif, (yani kitap te’lif
eden; yazar) tanımlamasını kullanır. Onun kendisiyle ilgili olarak da kullandığı bu genel
tanımlamanın nedeni tek bir ilmî uzmanlık alanının olmaması olabilir. Nitekim el-
Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’in Farsların tarihini anlattığı bölümünde, şöyle der: Tevârih
konusunda kitap yazanlar topluluğundan (musannifu’l-kitâb fî tevârîh) ve sîre yazan
diğerlerinden bazılar şu görüştedir: ….291 Görüldüğü gibi musanniflik genel bir yazarlık
kategorisidir. Musanniflar, tarih, ahbâr ve/veya başka uzmanlık alanlarında kitaplar
te’lif (= kitap yazma) edebilmektedir.292
El-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’de üç kere dile getirdiği mesel’e göre musannif, bir
hâtibu leyl’e293 (= gece oduncusuna) benzemektedir. Çünkü yazar, değişik gruplardan
insanların belli konular üzerine söyledikleri ahbârı (= bilgileri), “toplu olarak” aktarmak
suretiyle kitabını oluşturan kişidir.294 Diğer yandan yazarın (= musannifin) bu özelliği
bazen yanlış aktarımlara da sebep olabilmektedir. Örneğin yerinde gözlem yapmadan,
Sind’deki Mihran nehrinin Nil’le bağlantılı olduğunu iddia eden ünlü âlim el-Câhiz
(ö.255/869) de “sayfalarda bulduğu ne varsa aktaran” bir “hâtibu leyl”dir.295 Yine de
290 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 3-4.
291 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 214.
292 Tarif Khalidi, el-Mes’ûdî’nin tarihçiliği üzerine yazdığı kitapta yukarıdaki bağlamda musannif’lığı
doğrudan tarihçilik olarak tercüme etmekle yanılgı yaratmaktadır. Khalidi şöyle der: “Mesudiye göre
tarihçi ‘gece oduncusu’dur; ki Arapça sözlüklerde önemli şeylerle, önemsizleri konuşmasında bir araya
getiren kişi anlamındadır. Tıpkı gece odun kesen kişinin iyi odunla kötüsünü birarada toplaması gibi…
Mesudi’ye ye göre tarihçi birbiriyle ilgisiz şeyleri biraraya toplar.” (…) “Mesudi bununla tarihçinin
baştan savmacılığını değil ,farklı bilgilerin yaşamda varlığını kasteder. Tarihçi tüm farklı haberleri verir.”
Tarif Khalidi, The Histories of Mas’udi, Sun Press, 1975, s. 5-6.
293 El-Meydânî (ö.518/1124) Mecma’u’l-Emsâl’de hâtibu leyl’i geceleyin, ne topladığını bilmeden
ihtiyacı olmayan şeyleri de toplayan odun toplayıcı, olarak tanımlamaktadır. El-Meydânî, Mecma'u'l-
Emsâl, Tahkik: Muhammed Muhiyiddîn Abdulhamîd, 1955, c. II, s. 267.
294 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 92; c. II, s. 145, 207;
295 El-Mes’ûdî şöyle der: “El-Câhız, Sind’deki Mihran nehrinin Mısır’daki Nil’den (çıktığını) iddia
etmiştir. Bunu da Nil’de bulunan timsahlarla delillendirmiştir. Bu delili nasıl ileri sürmüş olduğunu
anlamış değilim! O bunu, el-Emsâr ve Acâibu’l-Buldân isimli kitabında ifade etmiştir. Bu kitap son
derece zayıf bir kitaptır. Çünkü adam, denizler üzerinde çalışmamıştır; çok fazla seyahat etmemiştir;
76
Ebul’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin fikrince, şeriat ehli ve diğer gruplardan insanların
söylediklerini aktarmak tüm eser sahiplerinin görevidir.296
El-Mes’ûdî’nin kendi eserlerine dayanılarak verilen yukarıdaki bilgiler dikkate
alındığında o, tarih ve ahbâr kitabı da tasnif eden bir yazar (= musannif) sıfatıyla
tanımlanabilecektir. Bununla beraber, bahsin başında verildiği üzere, ortaçağ tabakât (=
biyografi) yazarları ve İbn Haldûn (ö.808/1406) gibi âlimler el-Mes’ûdî’yi doğrudan
mu’errih (= tarihçi) sıfatıyla sunmuşlardır. Bu durumun nedeni muhtemelen, onun
tarihçilik yanının, makâlât yazarlığı gibi diğer faaliyet alanlarına göre çok daha fazla
temâyüz etmiş olmasıdır.
b. ESERLERİ
Ebu’l-Hasan ‘Ali bin el-Huseyn bin ‘Ali el-Mes’ûdî, günümüze ulaşan elimizdeki iki
kitabı, Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher ve et-Tenbîh ve’l İşrâf’ta yer yer diğer
eserlerine de atıfta bulunmuştur. Murûcu’z-Zeheb’in hemen başında, Murûc’u kaleme
alma nedeninin izahı çerçevesinde, tarih, coğrafya, biyografi gibi çok çeşitli ilimlerde
bilgileri bir araya topladığı, ansiklopedik nitelikteki en büyük eseri Ahbâru’z-Zamân’ı
tanıtmaktadır. Devasa bir hacim gerektiren eserin tarihî kısmının özeti, ek bilgilerle
yıllara göre gruplanıp, Kitâbu’l-Evsat adı altında başlangıçtan 332/944 senesine kadar
getirilmiş; ardından daha da kısaltılıp yeni bilgiler eklenerek Murûcu’z-Zeheb ve
Me’âdinu’l-Cevher hazırlanmıştır.297 Günümüze ulaşmayan ilk iki kitabına el-Mes’ûdî,
güzergahları ve büyük şehirleri araştırmamıştır. O ancak sayfalarda yazılanları aktaran bir gece
oducusuydu; Sin’deki Mihran nehrinin Sind’in yüksek yörelerinden Buvara memleketindeki Arzu’l-
Kunuh ve Arzu’l Kaşmir ve al-Kafnadar ve el-Tâfir’deki meşhur kaynaklardan çıktığını ve Multan
yöresine kadar ulaştığını ve oradan itibaren Mihrânu’l-Zeheb ismini aldığını –ki Multân’ın açıklaması
mercu’z-zeheb (altın çayırı)’dır– bilmiyordu.” Age, c. I, s. 92.
296 Age, c. II, s. 145, 207. Öte yandan, el-Mes’ûdî, hâtibu leyl’in önemli bir özelliğine bir başka mesel’le
de açıklık getirmektedir. İlgili satırlarda el-Mes’ûdî’nin kastı Hindistan’da bulunan madenlere ilişkin
bilgiler vermektir. Zümrüt madeninin özellikleriyle ilgili bahiste çeşitli örnekler yanında kendi
deneyimlerini de aktararak okuyucuyu geniş bilgilerle buluşturmuş ve bahsi uzatmıştır. Dolayısıyla,
“Sözü uzatan (el-mükâsir) gece oduncusuna benzer” (bknz. El-Meydânî, age, c. II, s. 303-304.) meselini
hatırlatmaktan kendisini alamamıştır. Ancak, amacının, konunun hakkıyla anlaşılmasını sağlamak
olduğunu, dolayısıyla gereken yerde lafı uzatmaktan geri durmayacağını da önemle belirtmektedir (Age,
c. II, s. 22).
297 Age, c. I,s. 17-18.
77
Murûcu’z-Zeheb boyunca çok sıkça atıfta bulunmakta; içerisindeki bilgilere dikkat
çekmektedir.298
El-Mes’ûdî, yine Murûcu’z-Zeheb‘in başında, önceleri eser vermeyi düşünmediğinin
altını çizdiği makâlât299 ve diyânât300 türündeki kitaplarına ard arda değinmektedir:301
el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, el-Makâlât fî Usûlî’d-Diyâne, Sırru’l-Hayât, Nazmu’l-
Edille fî Usûli’l-Mille ve el-İstibsâr, Kitâbu’s-Safve fî’l-İmâme.302 Bahsin hemen
devamında, isimlerini vermeden, zâhirî ve bâtınî ilimlere ilişkin çeşitli kitapları
olduğunu belirtmektedir. Aşağıda anacağımız, şehir siyâseti, şehir çeşitleri ve örnekleri;
milletlerin bölümlere ayrılması gibi konuları ele aldığını siyâsete ilişkin kitapları da bu
gruba dahildir.303
El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’in diğer tüm kısımlarında, ele aldığı konuyla ilişki
kurması halinde, tıpkı başka âlimlerin eserleri gibi kendi kitaplarına da atıfta
bulunmuştur. Buradan hareketle, yukarıdaki ahbâr, makâlât ve diyânât türü kitapları
dışındaki eserlerini şöyle sıralayabiliriz: Bireysel gözlem, tecrübe ve teorilerini aktardığı
el-Kazâyâ ve’t-Tecârib304; Musıkî, şarkı, dans ve diğer eğlence biçimleri ve insan
üzerindeki etkileri ile siyâsetteki yerini irdelediği Kitâbu’z-Zelef305; siyâset üzerine
yazdığı el-Mebâdî ve’t-Terâkîb306; Kitâbu’r-Ru’ûsi’s-Seb‘a min es-Siyâseti’l-
Mulûkiyye307, mezheplere ilişkin ez-Zâhî308; kozmoloji ve bâtınî ilimlere ilişkin, el-
Esrâru’t-Tabî‘îyye,309 el-İstircâ‘310 ve Kitâbu’d-De‘âvâ,311 er-Ru’yâ ve’l-Kemâl,312
Kitâbu Tıbbi’n-Nufûs.313
298 Age, c. I, s. 31, 41, 63, 65, 67, 80 ve devamındaki pek çok yerde.
299 İslâmî mezheplerin oluşmasından sonra ortaya çıkan ve âlimlerin özgün itikâdî yaklaşımlarını dile
getirdikleri edebî tür. Kadir Gömbeyaz, Makâlât Geleneğinde İmam Eş’ârî, (Basılmamış Y.Lisans Tezi)
Uludağ Üniv., Sos. Bil. Enst., 2005, s. 14.
300 İbâdet biçimleri
301 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 18. Sıraladığı bu eserlere Murûcu’z-Zeheb içerisinde defalarca atıflarda
bulunmuştur.
302 Age, c. I, s. 19.
303 Age, aynı yerde.
304 Age, c. I, s. 137, 269, 321, 322; c. II, s. 4, 179; c. III, s. 219.
305 Age, c. I, s. 197, 239, 285; c. II, s. 36, 196, 200.
306 Age, c. II, s. 36, 196.
307 Age, c. II, s. 36, 152, 155, 200.
308 Age, c. II, s. 203.
309 Age, c. II, s. 152.
310 Age, aynı yerde.
311 Age, c. II, s. 141.
78
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, Murûcu’z-Zeheb ve Me’adinu’l-Cevher’i 336/948 yılında
ve son eseri olan et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ın 345/956’da tamamlamasının arasında yaklaşık
sekiz yıl geçmiştir. Son kitabı et-Tenbîh’te belirttiği üzere, bu süre zarfında o, eser
vermeye devam etmiştir:314
Ebu’l-Hasan Ali bin e’l-Huseyn bin ‘Ali el-Mes’ûdî der ki: Büyük kitabımız
Ahbâru’z-Zamân ve men Ebâdehu’l-Hadesân min el-Umemi’l-Mâziye ve’l-
Ecyâli’l-Hâliye ve’l-Memâliki’l-Dâsire’yi tasnif ettik ve el-Evsat’la onu anlamına
aracılık ettik. Ardından, onu Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher’le devam
ettirdik. Ki o, şerefli melikler ve bilgi sahiplerine ithaf edilmiştir. Sonra, Funûnu’l-
Me’ârif ve mâ Cerâ fî Duhûri’s-Sevâlif [isimli kitabımızı ortaya koyduk. Ardından,
Zehâ’iru’l-Ulûm ve mâ kâne fî Sâlifi’d-Duhûr’u ve onun sonrasında el-İstizkâr limâ
Cerâ fî Sâlifi’l A’sâr’ı getirdik.
El-Mes’ûdî, et-Tenbîh’in ilk cümlesi içerisinde sıraladığı bu altı ayrı kitabın içerdiği
ortak konuları ayrıntılı bir şekilde anlatmaktadır.315 Belirttiği üzere bu grubun yedinci
312 Age, c. II, s. 161.
313 Age, aynı yerde.
314 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 2.
315 “Bu kitaplarda biz, âlemin başlangıcı ve yaratılışı; yeryüzü, ülkeler, karalar, denizler ve geçmiş
yüzyıllar biçimindeki ayrımları, yok olup silinen milletleri, Hint, Çin, Keldânî –ki onlar Süryânilerdir.–
Arap, Fars, Yunan, Rûm ve diğerleri gibi ileri gelen milletleri anlattık. Geçmiş zamanların tarihlerini, boş
çağları ve peygamberleri ve kıssalarını anlattık; Meliklerin sîreleri ve siyâsetleri, milletlerin yaşadıkları
topraklar, ibâdetlerindeki farklılıklar, görüşlerindeki karşıtlıklar, dünyadaki büyük denizlerin başlangıc ve
sonları ve bazılarının bazılarıyla birleşmeleri, birleşmeyenleri, med ve cezirde bunlarda ortaya çıkanlar ve
çıkmayanlar, uzunlukları ve genişlikleri, her bir denizin haliçleri ve onlara dökülenler, büyük nehirler ve
onlardaki durum, büyük adalar ve durumları, zamanın geçmesiyle karadan denize dönüşen topraklar ile
denizden karaya dönüşen denizler, ülkelerin hükemânın, genç kalma, yaşlanma ve tüm bunların nedenleri
için neler söyledikleri, büyük nehirlerin kaynakları, yatakları, miktarları ve karaya göre başlangıçlarından
sonlarına kadar mesâfeleri, dünyanın biçimine ilişkin ahbâr (bilgiler) ve felsefeciler ve diğerleri,
milletlerin hükemâsı, dünyanın kısımları, ondaki dört yerleşim yeri, platoları mağaraları üzerine
söyledikleri; insanların gezegenlerin sâkinler üzerindeki etkileri konusundaki tartışmaları ve onların
biçimleri, yapıları ve renklerine dâir fikir ayrılıkları; yedi iklimin özellikleri, bunların uzunluğu ve
genişliği, meskûnluğu, boşluğu ve ölçekleri; feleklerin yörüngeleri ve yapılarının, hareketlerinin farklılığı;
yıldızların uzaklığı, uyduları ve ilişikleri ve ayrılıkları; feleklerinde dolaşma ve seyir özellikleri,
hareketlerindeki zıtlıklar, dünyadaki oluş ve yok oluşa –ki bu varlığın temelidir– tesirleri, hareketlerinin
zorunlu olarak mı yoksa iradeleriyle mi yoksa başka sebeple mi ve nasıl olduğu; feleklerin ve yıldızların
hareketleri bütünüyle tabî mi ihtiyarî mi olduğu (....) Dünyâ üzerindeki değişik yapılar; insanların âlemin
ömür süresi, başlangıcı ve sonuyla ilgili söyledikleri; uzun ve kısa ömürlerin sebepleri, yönetim âdâbı,
medenî siyasetin kısımlarının tespiti; bunlardan hükümdarlık ve halk; hükümdârın kendisine ve ra’iyetine
gerekenler. Din yönetiminin kısımları, bölümlerinin sayısı; devletin (mülk) dine göre ebed olmasının
sebepleri ve aynı zamanda dinin mülke göre ebed olmasına sebep olanlar; her ikisininde de koruyanı
olmadan temelinin olmayışı ve buna neden, hangi sebeple gerek olduğu. Mülke, musîbetler nasıl bulaşır
79
kitabı et-Tenbîh ve’l-İşrâf’tır. Önceki altı kitabın muhtasarı olan et-Tenbîh316 de
diğerleri gibi ansiklopedik bilgiler içeren ahbâr türünde bir eserdir.
El-Mes’ûdî’nin et-Tenbîh ve’l-İşrâf içerisinde, yukarıda andıkları dışında atıfta
bulunduğu altı eseri daha vardır. Bunlar: Felsefe ve tarih ilmini içeren Eski Yunan’a
dâir Ahbâru Mulûki’r-Rûmi’l-‘Ûlâ;317 Ebû ‘Ubeyde Ma’mer bin Musennâ’nın, Mukâtilü
Fursâni’l-‘Arab kitabına mu’arız olarak kaleme aldığı Mukâtilü Fursânu’l-‘Acem;318
mezheplerden bahsettiği Kitâbu Hezâ’ini’d-Dîn ve Sırri’l-‘Âlemîn;319 Şiîlik üzerine
yazdığı, Risâletü’l-Beyân min Esmâ’i’l-E’imme ve mâ Kâlethu’l-İmâmiyye;320 siyâsî
ilimlere dâir kitapları, Nuzumu’l-‘Alâm fî Usûli’l-Ahkâm321, Nuzumu’l-Edille fî Usûli’l-
Milel322, Nuzumu’l-Cevâhir fî Tedbîri’l-Memâlik ve’l-‘Asâkîr;323 ve siyâset ve teoloji
üzerine yazdığı Kitâbu’l-Mesâ’il ve’l-‘İlel fî’l-Mezâhib ve’l-Milel.324
Diğer taraftan, el-Mes’ûdî’nin eserlerini listeleyen ortaçağ İslâm tabakât âlimleri onun
kendi kitaplarında atıfta bulunduğu yukarıdaki eserlerini eksik olarak zikrederlerken;
kimi yer verdikleri kitapların isimleri de Murûc ve et-Tenbîh’te geçmemektedir.
Örneğin, İbnü’n-Nedîm’in (ö.385/995) Fihrist’ine göre el-Mes’ûdî’nin, Kitâbu’t-Târih
ve devleti nasıl yok eder ve kanunları ve milletleri ortadan kaldırır? Mülkün ve dinin kendisinden
kaynaklanan âfetler ve bunların dışında, bunlara aykırı âfetler; din ve mülkün sağlamlaştırılması ve
bunların her birinin kendiliğinden ya da dış müdahaleyle hastalanması halinde koruyanınca nasıl tedâvi
edileceği ve bu tedâvinin içeriği; ikballi devlet emirliklerin özellikleri; ülkelerin, dinlerin ve askerlerin
yönetimi ve gizli ve açık savaş hilelerini [zikrettik]. Bunların dışında enteresan dünya ahbârı; Nebîmiz
(SAV) doğumuyla ilgili ahbâr; Onun doğumu öncesi âlemde zuhûr eden alâmetler, olaylar, uyarıcı
olaylar; Kâhinlerin ve diğerlerinin ahbârı ve Allah (CC) gösterdiği deliller ve alâmetler ve bütün
mucizelerini [anlattık]. Doğumu, risâleti, hicreti, gazâları ve evi, (...) vefâtı; Onun sonrasında halifeler ve
melikler; Halife el-Mu’tî’ye kadar, dönemlerinin ahbârı, gerçekleşen olaylar, fetihler; vüzerâ, kâtiplerin
ahbârını zikrettik. Ayrıca aktarılan ahbârla her asırda olanları zikrettik; sîre,âsâr ve asrın sahabe tabiinin
tabakâtını naklettik. Bunlardan sonra, büyük fukahâ ve diğer bilgi sahiplerinden söz ettik, yanlış isnâd,
mezhepler ve salât ehli fırkaları arasındaki cedelden ve onlardan bu tarihe kadar vefât edenlerden
bahsettik. (...) Sonra, et-Tenbîh ve’l-İşrâf ismini verdiğimiz muhtasâr nitelikteki yedinci kitabımızı
hazırlamayı istedik –ki el-İstizkâr limâ Cerâ fî Sâlefi’l-A’sâr kitabımızın ardılıdır.” El-Mes’ûdî, et-
Tenbîh, s. 2-5.
316 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 5.
317 Age, s. 115.
318 Age, s. 102.
319 Age, s. 395.
320 Age, s. 297.
321 Age, s. 5.
322 Age, aynı yerde.
323 Age, s. 401.
324 Age, s. 155.
80
fî Ahbâri’l-Umem mine’l-Arab ve’l-Acem ve Kitâbu Risâil325 isimli iki eseri
bulunmaktadır. Yâkût el-Hamevî (ö.626/1228) de yukarıda geçen kitapların dışında,
Kitâbu’l-Beyân fî Esmâ’i’l-E’imme ve Kitâbu Ahbâri’l-Hevâric isimli iki eserin el-
Mes’ûdî’ye ait olduğunu belirtir.326 Bir sonraki asırda yaşamış olan Türkmen âlim ez-
Zehebî (ö.748/1348), bu konuda öncülü olan iki âlimin verdiği bilgilerden farklı bir
bilgi vermemektedir.327 Nihâyet, es-Subkî (ö.771/1370) de Şafiî âlimler için yazdığı
biyografik eserinde, Ebu’l-Hasan’ın Risâletü’l-Beyân ‘an Usûli’l-Ahkâm isimli elli
varaklık eserinin kendisinde bulunduğunu belirtmektedir.328 Tabakât yazarları dışında,
el-Mes’ûdî’den (ö.346/957) yaklaşık bir asır sonra yaşamış olan XI. yüzyılın parlak
âlimi Ebû Reyhân el-Bîrûnî (ö.440/1048), mineralojiye ilişkin Kitâbu’l Cemâhîri’nde
el-Mes’ûdî’nin, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik isimli eserine atıfta bulunmaktadır.329
Yukarıda verilen bilgiler ışığında, el-Mes’ûdî’nin mevcut iki eserinde –Murûcu’z-Zeheb
ve et-Tenbîh ve’l-İşrâf; Müslümân ortaçağ âlimlerinin tabakâtlarında ve diğer
kitaplarında varlığına atıfta bulunulan eserlerinin sayısının otuz yedi olduğu
söylenebilir.
b.1. Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) Murûcu’z-Zehebi’ne geçmeden önce, daha
önce kısmen değinilen onun öncülü olan iki ahbâr/tarih kitabına dâir bilgiler vermek
gerekmektedir. Günümüze ulaşmayan bu iki kitaptan ilkinin ismi, Ahbâru’z-Zamân ve
men Ebâdehu’l-Hadesân min el-Umemi’l-Mâziye ve’l-Ecyâli’l-Hâliye ve’l-Memâliki’l-
Dâsire’dir (Zamanın Bilgisi ve Onun Geşmiş Milletler, Geçip Giden Büyükler, Silinmiş
Memleketlerde Yok Ettiği Olaylar). El-Mes’ûdî, Ahbâru’z-Zamân’ın içerisinde yer alan
bilgilerin niteliğine, Murûcu’z-Zeheb’in ilk bölümünün ilk ve uzun paragrafında yer
vermektedir.330 Buna göre, Ahbâru’z-Zamân’ın ilk bölümünde o, astronomi, jeoloji,
325 İbnü’n-Nedîm, age, s. 171.
326 Yâkut el-Hamevî, age, s. 1706.
327 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm c. VII, s. 829.
328 Es-Subkî, age, c. III, S. 456-457.
329 El-Bîrûnî, age, s. 60.
330 “Ahbâru’z-Zaman isimli kitabımızı yazıp orada, dünyanın şekli ve şehirleri, hârikaları, denizleri,
bataklıkları, dağları, nehirleri, bilinen mâdenleri, çeşitli su kaynakları, gür ormanları, iç denizleri, küçük
gölleri; büyük binaları, yüksek evleriyle ilgili bilgiler sunduk. Soyların ve kökenlerin başlangıcı
81
coğrafya, mineraloji, dinler tarihi ve şehircilik gibi çok çeşitli alanlarda bilgiler
vermiştir. Kitabın ikinci bölümü, tarihe ayrılmıştır: Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, eski
uygarlıklara ve peygamberler ile milletlerine değindiği ikinci bölüm kronolojik bir
sırayla ve hükümdarlıklara göre kaleme alınmış olup, Hz. Muhammed’in doğumuna
kadar getirilmiştir. Ve nihayet üçüncü ve son bölüm, Hz. Muhammed’den itibaren
Murûcu’z-Zeheb’i yazdığı 332/944 senesine, Abbâsî Halifesi el-Muttakî-lillah [el-
Muttaki-lillah İbrahim bin Cafer el-Muktedir h.329-333] dönemine kadar
uzanmaktadır.331 Bu bölümün tanziminde ise Halifelerin dönemleri esas alınmıştır.
El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’de “büyük kitabımız”332 biçiminde adlandırdığı Ahbâru’z-
Zamân’a 143 kez atıfta bulunur. “Büyük Kitap”ın niceliksel büyüklüğü hakkında bir
fikrimiz bulunmamaktadır. Bununla beraber, el-Mes’ûdî’nin, bilgilerin hacmi ve
ayrıntılı yapısı nedeniyle onu okumayı, ardından telif ettiği Kitâbu’l-Evsat’la
kolaylaştırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Nitekim, el-Mes’ûdî, son kitabı et-Tenbîh
ve’i-İşrâf’ın başında “Kitâbu’l-Evsat’la, Ahbâru’z-Zamân’ın anlamına aracılık ettiğini”
belirtmektedir.333
O, Murûcu’z-Zeheb’de 124 kere atıfta bulunduğu Kitâbu’l-Evsat’ta farklı bir tasnif
metodu uygulamıştır: Bir “ahbâr kitabı” olarak tanımladığı bu eserini, “tarihe göre ve
meselesini, memleketlerin farklılıklarını anlattık. Günlerin geçmesiyle, zamanın akmasıyla ve göksel ve
tabii sebeplerle, bir nehrin nasıl bir denize; bir denizin nasıl bir karaya dönüştüğünü zikrettik. İklimlerin
yıldızların özelliklerine göre ayrılmasını, meridyenlerin eğimlerini, açı ölçüleri ve ufuklarını ortaya
koyduk. İnsanların tarihu’l-kadîme dâir ayrıldıkları noktalar ve başlangıçla ilgili anlaşmazlıkları, Hindû
ve diğer sapkınlarla ilgili bilgileri ve şer’i kural koyucuların belirttiklerini; Kitab’ın ve diğer dinlerin
onlarla ilgili ne söylediğini aktardık. Bunların ardından, geçmiş hükümdarların, yok olmuş milletlerin,
boş asırların ve geçmiş toplulukların –misafir oldukları farklı zamanlara göre sırasıyla; günahkâr
firavunların, kırıcıların ve Yunanlıların– haberlerini ve bunların hükümlerinin ortaya çıkardıklarını
verdik. Filozoflarının ileri sürdüklerini ve hükümdarlarının haberlerini, soylarını, peygamberler, rasuller
ve müminlerin haberlerine kadar giderek verdik. Hz. Muhammed’in doğumu ve kökeni, peygamberliği ve
hicreti, savaşları ve ailesi; vefatına değin bildirdik. Hilafetin devamı ve memleketin dönemden döneme
düzeni, Ebû Tâlib âilesinden zuhûr edenlerin öldürülmesi verildi; tâ ki kitabımızı yazdığımız Halife el-
Muttakî-lillah Emîru’l-mu’minin dönemine [el-Muttaki-lillah İbrahim bin Cafer el-Muktedir h.329-333]
kadar; ki bu, 332 senesidir.” El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Me’adinu’l-Cevher, Mektebe et-Tevfika,
2003, c. I,s. 17-18.
331 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 18, 73, 78 ve diğer pek çok yerde.
332 Age, c. I, s. 18; et-Tenbîh, s.2.
333 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 2.
82
geçmiş senelerin altında olanlara göre” düzenlemiş ve içerisinde “başlangıçtan itibaren,
büyük kitap Ahbâru’z-Zamân’ın ulaştığı döneme kadar olanlara” yer vermiştir.334
Ahbâru’z-Zamân ve Kitâbu’l-Evsat, çoğu bilgide birbiriyle örtüştüğü gibi, bazı
mevzularda değişik bilgileri içerebilmişlerdir. Aynı şekilde, Murûcu’z-Zeheb’de ilk iki
kitaptaki bilgilerin özetleri olduğu gibi, ikisinden farklı bilgiler de bulunmaktadır. El-
Mes’ûdî Murûcu’z-Zeheb’de şöyle der:335
[Emevî Halîfesi Velid bin Abdülmelik’in ahbârı hakkında] Bunların hoş
olanlarından pek çoğunu Ahbâru’z-Zamân ve Kitâbu’l-Evsat kitaplarımızda
veriyoruz. Ancak, bu kitapta, o iki kitapta aktarmadıklarımızı zikrettik. Tıpkı
Kitâbu’l-Evsat’ta zikrettiklerimizi Ahbâru’z-Zamân’da aktarmadığımız gibi.
Kitapların ikisinin de günümüze ulaşmaması nedeniyle, el-Mes’ûdî’nin Ahbâru’z-
Zamân ve Kitâbu’l-Evsat’ı tam olarak nerede ve ne zaman yazdığı bilinmemektedir. Bu
bağlamda bilinen tek şey Ebu’l-Hasan’ın iki ahbâr/tarih kitabının içindeki olayları
332/944 senesine kadar ele aldığıdır.336 el-Mes’ûdî, aynı sene içinde Murûcu’z-Zeheb’i
yazmaya başlamıştır.337
Bununla beraber, el-Mes’ûdî’nin vatanı Bağdat’tı terk edip ömrünün kalan kısmını
Mısır ve Şâm’da geçirdiği yılların 330/942’den itibaren başladığı düşünülürse,
Ahbâru’z-Zamân ve onun ardından Kitâbu’l-Evsat’ı kaleme almaya Bağdat’ta başladığı
iddia edilebilir. Zira el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’i dört senede tamamlayabilmiştir.338
Muhakkak ki “büyük kitap” Ahbâru’z-Zamân’ı kaleme almak çok daha uzun zaman
istemiştir.
334 “[Ahbâru’z-Zamân’ın] Ardından, geçmiş senelerde olanları tarihe göre göre grupladığımız ahbâr
kitabımız el-Evsât’ı getirdik. Kitâbu’l Evsat, başlangıçtan, itibaren büyük kitabımız’ın [Ahbaru’z-Zamân]
ulaştığı döneme değin olanı içermektedir. Bu kitapta [Murûcu’z-Zeheb] [ise, tüm] anlattıklarımı
kısaltarak, ortaya koyduklarımı özetleyerek hoş bir kitap oluşturmayı; iki kitabımın içerdiği çeşitli ilimleri
ve bunlardan başka, bu iki kitapta sunulmayan ilimleri, geçmiş milletlerin haberlerini ve geçip giden
asırları da ortaya koymak istedim.” Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 18.
335 Age, c. III, s. 174.
336 Age, c. I, s. 18
337 Age, c. I, s. 18, 73, 78 ve diğer pek çok yerde.
338 Age, c. I, s. 31.
83
Yukarıda ifade edildiği üzere el-Mes’ûdî, , Murûcu’z-Zeheb’i kaleme alma amacını
kitabın ilk bölümü (Bu Kitabı Hazırlamamızın Sebepleri) altında, ayrıntılı olarak
okuruna izah etmektedir. Bu bağlamda, Ahbâru’z-Zamân ve Kitâbu’l-Evsat’ın ardından
Murûcu’z-Zeheb’i yazma fikri, Ebu’l-Hasan’ın zihninde şöyle oluşmuştur:339
Bu kitapta [Kitâbu’l-Evsat] anlattıklarımı kısaltarak, ortaya koyduklarımı
özetleyerek hoş bir kitap oluşturmayı; iki kitabımın [Ahbâru’z-Zamân ve Kitâbu’l-
Evsat] içerdiği çeşitli ilimleri ve bunlardan başka, bu iki kitapta sunulmayan
ilimleri, geçmiş milletlerin haberlerini ve geçip giden asırları da ortaya koymak
istedim.
El-Mes’ûdî’yi, Murûcu’z-Zeheb’i yazmaya yönlendiren en önemli etken dünyadaki
örnek dünya tarihi/ahbârı eserleridir:340
Beni, −tarih ve dünya ahbârı alanında; peygamberlerin ve meliklerin ahbârı ve
hayat hikâyeleri ve milletlerin yaşadıkları yerlere dâir zamanın kanatlarının altında
nelerin geçtiğine dâir − bu kitabı yazmaya çeken, ulemânın hedeflediği ve
hükemânın takip ettiği ettiği benzer örneklere olan muhabbettir. Muhakkak ki (bu
eserler) övgüyle anılacak ve saygın, sistemli bir ilim olarak dünyada bâki
kalacaktır.
“Büyük” ve “orta kitap”tan sonra gelen eserin adı neden Murûcu’z-Zeheb ve
Me’adinu’l Cevher (Altın Çayırları ve Mücevher Madenleri) olarak verilmiştir? El-
Mes’ûdî kitabında, bu mevzuya özel bir paragraf ayırmış ve kitabın ismindeki “kıymet”
vurgusunu, “içerdikleri, [önceki] kitaplarımızdan ve değişik yazılarımızdan seçme eşsiz
anlamlar içeren bilgilerdir” ifadesiyle delillendirmek istemiştir. 341 Dikkatli okur, el-
339 Age, c. I, s. 18.
340 Age, c. I, s. 19.
341 “Bu kitabıma içerdiklerinin kıymeti, sahip olduklarının büyük önemi nedeniyle Murûcu’z-Zeheb ve
Me’âdinu’l-Cevher adını verdim. Ki onun içerdikleri, kitaplarımızdan ve farklı yazılarımızdan seçme
eşsiz anlamlı bilgilerdir. Onu, şerefli hükümdarlara ve kavrayış sahiplerine ithaf ediyorum. Zira,
başvuranların ihtiyaçlarını karşılayacağından eminim. Kavrayışlı insanlar, bu kitaptaki bilgiler aracılığıyla
geçmişte neler olup bittiğinin üzerinde tartışacak olurlarsa, kitabımızda geçenler ufuk açıcı olabilir;
kapsadıklarının içeriği ediblerin ve anlayış sahiplerinin bilgilerini zenginleştirir. Bunlardan habersiz
olmanın özrü olamaz. (Biz bu kitapta) ilmî yaklaşımları terk etmedik. Ahbâr dışında beceri ve âsâr
dışında yöntem edinmedik. Ancak biz bu kitabı kâh ayrıntılı bir şekilde kâh özet bir biçimde; kâh canlı
tasvirlerle canlandırarak kâh özlü sözlerle anlamlandırarak aktardık.” Age, c. I, s. 23.
84
Mes’ûdî’nin kitabının içerisinde adım adım yer verdiği bilgilerden bu ismi çağrıştıran
coğrafik bölgeyi ve mekânı gözden kaçırmayacaktır. El-Mes’ûdî, Hindistan’ın
“brahman” adı verilen ilk hükümdarından söz ederken, onun himâyesinde ilim ve
hikmetle iştigal edip, dünyada ilk kez geçmişte olan bitenleri müzakere edip tarih yazan
yedi bilgine değinir. Onların çalışmalarını sürdürdükleri çok özel bir mekân vardır.
Burasının adı “Altın Ev”dir (= Beytu’z-Zeheb).342 Ebu’l-Hasan, “Altın ev”in
Hindistan’ın neresinde olduğuna dâir dolaylı bir atfı ilerleyen sayfalarda verir:
Sind’deki (bugünkü Pakistan) yüksek dağlardan doğup, (yine günümüz Pakistanı’nın
Pencâb eyaletindeki) Mûltân yöresine ulaşan Mihrân nehrinin burada oluşturduğu
vadiye Mihrânu’z-Zeheb denmektedir. El-Mes’ûdî, bizzat bulunduğu ve hükümdârıyla
görüştüğü Mûltân bölgesinde, Mihrânu’z-Zeheb’in anlamının, mercu’z-zeheb, yani
“altın çayırı" olduğunu bildirmektedir.343 Sonraki satırlar arasında Multân’ı tanımlarken
“altın ev çayırı ülkesi” (= bilâdu merci beyti’z-zeheb) ifadesini kullanmaktadır.344
Dolayısıyla el-Mes’ûdî’nin, Mûltân’daki kadîm bilim ve tarih akademisi “Altın Ev”den
ve de bu bölgeye verilen “altın çayırı” isminden etkilenmiş olması kuvvetle muhtemel
gözükmektedir.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Me’adinu’l-Cevher’i, şerefli hükümdârlara
ve kavrayış sahiplerine (= li’l-eşrâf min el-mulûk ve’l ehli’l-dirâyât) ithâf etmiştir.
Çünkü kitabının, andığı gruplardaki insanlardan başvuranların ihtiyaçlarına cevap
vereceğinden emindir. Kavrayışlı insanlar, kitaptaki bilgiler aracılığıyla geçmişte neler
olup-bittiğini tartışabilecekler; böylece ufukları genişleyecektir. İçerisindeki bilgiler
akıllı edîblerin işine yarıyacaktır.345
El-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’i 332-336/944-948 yılları arasında, memleketi
Bağdat’tan uzakta, genellikle “Mısır’da ve eş-Şâm’daki ikâmetgâhlarında” 346 ve bazan
da Antakya347 gibi görece civar şehirlerde kaleme aldığı anlaşılmaktadır.
342 El-Mes’ûdî ‘ye göre, burada yazılan ilmî eserler, el-Mecesti gibi antik Yunan bilim eserlerinin kaynağı
olmuştur. Age, c. I, s. 73.
343 Age, c. I, s. 92.
344 Age, c. I, s. 92-93.
345 Age, c. I, s. 23.
346 El-Mes’ûdî, Et-Tenbîh, s. 400. El-Mes’ûdî, Mısır’da Fustât’ta [Kâhire] yaşadığını zaman zaman ifade
etmesine rağmen, eş-Şâm ile kastetmiş olduğu, Suriye coğrafyasındaki ikâmetgâhının bulunduğu yeri
bildirmemiştir.
85
Yukarıda da kısmen değindiğimiz gibi, el-Mes’ûdî –kendi ifadesiyle– üç ana bölüm ve
132 alt başlıktan oluşan tarihinin348 ilk bölümünde, yazılma amacını ve öncesinde
yaşanılanları349 okuruyla paylaşmaktadır. Aynı bölümde, tarih ve ahbâr alanında
332/944 senesine kadar kaleme alınan eserlere, 85 tarih ve ahbâr yazarıyla birlikte geniş
bibliyografyada yer verilmiştir. İkinci bölüm “faydalanacakların amaçlarına uygun
olarak”350 bütünüyle kitabın “niceliğine”351 dâirdir. Müellif, kitabının içerdiği 132
başlığı bu bölümde tek tek ve sırasıyla sunmaktadır.
Üçüncü, son ve esas bölüm, Yaradılış’la başlamaktadır. Âdem Peygamber’den itibaren,
Hz. Muhammed’e kadar gelen peygamberler ve halkları özel başlıklar altında ayrıntılı
biçimde ele alınmıştır. Bu tertib akışı, Hindistan’ın tarihi, etnolojisi ve teolojisinin
incelendiği farklı bir bahisle kesilmiş; sonraki başlık, dünya fizikî coğrafyası,
astronomi/astroloji ve “yedi iklim”e ayrılmıştır. Ardından büyük denizlere ayrılmış
bölüm, ana ve alt başlıklarla verilmiştir. Çin ve Türk memleketleri ile halkları, sonraki
başlıktır. Bunu, nehirler, dağlar ve diğer önemli coğrafik oluşumlara ilişkin bilgiler
izlemektedir.
Hz. Muhammed’in hayatı, dört halife devri, Emevî ve Abbâsî halifelerinin
hâkimiyetlerine ayırdığı alt başlıklarla devam eden Murûcu’z-Zeheb’in üçüncü bölümü,
Halife el-Mutî ‘-lillah’ta (h.946-974/334-363) son bulmaktadır.
El-Mes’ûdî’nin tasnifi, belirttiği üzere, ciddi bir ahbâr/bilgi çeşitliliği ve zenginliği
barındırmaktadır.352 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’de verdiği bilgileri, kendi gözlemleri
ve tespitleri dışında, Kur’an âyetleri, hadîsler, şiirler, dostları ve seyahatlerinde
karşılaştığı insanlardan rivâyetlere yer vererek ve bazılarına birkaç kez olmak üzere,
347 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 94.
348 Age, c. I, s. 31.
349 Age, c. I, s. 25.
350 Age, aynı yerde.
351 Age, aynı yerde.
352 “Bölümler, tarafımızdan halifelerin saltanat tarihleri ve sürelerine göre ayrılan bölümlerde, hayat
hikâyeleri ve ahbarları, yaşam tanıklıkları ve dönemlerinde gerçekleşen olaylar, vüzerâ ahbârı,
meclislerinde geçerli olan ilimler verilerek ayrıntılı ve düzenli olarak sunulmuştur. Böylece bu me’anî ve
sanatlarda tasnifimizin nasıl yapıldığına işaret edilmiş ve tasnifimiz sunulmuştur.” Age, c. I, s. 31.
86
kendi 14 kitabı ile yerli ve yabancı yaklaşık 100 ayrı esere ve bunların ahbâr/tarih
yazarlarına atıfta bulunarak delillendirmiştir.
Murûcu’z-Zeheb’in batılı dillere çevrilmesi XIX. yüzyıl Avrupası’nın oryantalist
çalışmaları çerçevesinde gerçekleşmiştir. İlk olarak, 1810 yılında Société Asiatique
tarafından tamamı Fransızca’ya çevrilmiştir. Barbier De Maynard’ın dipnotları ve S. De
Sacy’nin geniş girişiyle sekiz cilt halinde sunulan kitabın sayfalarında Fransızca metnin
altında Arapçası da verilmiştir. 1841 senesinde Oriental Translation Fund of G.Britain
isimli kuruluş, Murûcu’z-Zeheb’in İngilizcesi’ni hazırlamak istemiş ve Alloys
Sprenger’in çevirisiyle ilk cilt yayınlamıştır. Ancak devamı gelmemiştir. Murûcu’z-
Zeheb’in bütününün, Société Asiatique‘in Fransızca çevirisi dışında, Türkçe dâhil başka
dillerde çevirisi bulunmamaktadır.
b.2. et-Tenbîh ve’l-İşrâf
Önceki bölümde de belirtildiği üzere, et-Tenbîh ve’l-İşrâf (Uyarı ve Gözetim) Ebu’l-
Hasan el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) son eseridir. Müellifin vefâtından bir sene önce
Mısır, Kâhire’de tamamladığı et-Tenbîh’i353, tıpkı önceki altı eseri (Ahbâru’z-Zamân,
Kitâbu’l-Evsat, Murûcu’z-Zeheb ve Murûc’la et-Tenbîh arasında yazmış olduğu Funûn
el-Me’ârif ve mâ Cerâ fî Duhûri’s-Sevâlif, Zehâ’iru’l-Ulûm ve mâ kâne fî Sâlifi’d-
Duhûr ve el-İstizkâr limâ Cerâ fî Sâlifi’l A’sâr) gibi tarih ve ahbâr kitabıdır.354 El-
Mes’ûdî’nin bu alanda “yedinci kitabımız” olarak tanımladığı et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ı,
yine kendi tanımıyla, muhtasâr ve bir önceki eseri “el-İstizkâr’ın ardılı”dır.355
El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’de olduğu gibi et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ın en başında, kitabı
yazma amacını okuruyla paylaşmaktadır. Tüm önceki telifâtının bir tür dökümü ve
değerlendirilmesi niteliğindeki bu girişte o, önceki altı ahbâr/tarih eserinin ortak
353 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 401.
354 Müellifimizin Murûcu’z-Zeheb’i tamamladığı 336/948 senesiyle et-Tenbîh’i bitirdiği (345/956) senesi
arasındaki sekiz senede kaleme aldığı üç ayrı ahbâr/tarih kitabı ile öncesindeki üç kitabın, yani bu
gruptaki altı kitabın ortak içeriklerine ilişkin verdiği bilgileri önceki bölümde “eserleri” altında ayrıntılı
değinmiştik.
355 Et-Tenbîh, s. 5. El-Mes’ûdî, kitabının ileriki sayfalarında verdiği bilgiyle et-Tenbîh’i, el-İstizkâr
üzerine bina ettiğini (mebnî) belirtmektedir. Age, s. 176.
87
konularını genişçe verdikten sonra tarih ve ahbâr dışındaki ilimlerde kaleme aldığı
eserlere ve nihayet et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ı yazma amacına ve içerisindeki bilgilere
değinir.356 Et-Tenbîh, el-Mes’ûdî tarafından, “dünyanın merkezi ve en şerefli iklimi”
olan dördüncü iklim, yani anavatanı Bâbîl’de hüküm sürmüş devletlerin tarihî
bilgileriyle sınırlandırılmıştır. El-Mes’ûdî bu sınırlandırmanın nedenini, önceki
kitaplarında dünya üzerindeki diğer hükümdarlıklar, “yok olan ve silinen devletlere
ilişkin ahbâr, siyâset ve diğer durumlarını” aktarmış olmakla açıklamaktadır.357
Et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta yer alan ana başlıkları şöyledir: Kitabın Yazılmasındaki Amaç;
Zaman, Yılın Kısımları (Mevsimler); Rüzgârlar; Dünya ve Şekli; Yedi İklim, Bölümleri
ve Sınırları; Denizler, Okyanuslar; Geçmiş Zamanlardaki Yedi Millet; Farslar;
Yunanlılar; Rumlar; Milletlerin Tarihi, Peygamberleri ve Melikleri, Hz. Âdem’den Hz.
Muhammed’e; Rasulullah’ın Doğumundan İtibaren Tarih.
Kitaptaki başlıklar, genel coğrafya, astronomi/astroloji ve tarih biçiminde iki ana
bölüme ayrılabilir. Böyle bir gözle bakıldığında el-Mes’ûdî’nin et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta
ikinci ana bölüme, ilkine göre yaklaşık beş kat daha fazla yer ayırdığı görülecektir.
Diğer taraftan her iki ana bölüm, tıpkı Murûcu’z-Zeheb’de olduğu gibi teolojik,
356 “(Bu kitapta) kısaca aktardıklarım: Felekler ve biçimleri, yıldızların işlevleri, unsurları ve terkîbleri ve
hareket özellikleri. zamanın bölümleri ve senenin mevsimleri; her bir mevsimin evreleri ve
başlangıçlarıyla ilgili tartışmalar, taksim edilmeleri ve diğer şeyler; rüzgârlar, esişleri, işlevleri ve etkileri;
yeryüzü, şekilleri ve mesafesinin olabileceği miktar, meskûn ve boş olan yerleri, çok uzak yerleri ve
meskûn olmasında baskın olan nedenler ve bağlı konular. Yedi iklim, bölümleri ve sınırları; uzunluğu ve
genişlikleriyle ilgili söylenenler; dördüncü iklim ve diğer iklimlere göre üstünlüğü; burada yaşayanların
diğer yerdekilerden ayıran üstün özellikleri ve ülkelerin genişliği ve uzunluğuna ilişkin sözler. Hava
biçimleri, tesirleri ve diğer bilgiler. Denizler ve sayısı ve uzunlukları ve genişliklerine dâir söylenenler,
bitişenler ve bağımsız olanlar; onlara dökülen büyük nehirler, onları çevreleyen ülkeler ve diğer bilgiler.
Geçmiş zamanlarda yaşamış olan yedi millet; dilleri ve görüşleri yerleştikleri bölgeler, her milletin
oralarda yaptıkları binalar. Bunlarla bağlantılı olarak, ardından, tabakalarına, sayılarına hükümdarlık sene
miktarlarına göre, İlk Fars Melikleri, Tevâif, Sâsânîler; Yunan hükümdarları, sayıları ve hükümdarlık
süreleri; Rûm hükümdarları, doğru inanç (hanifler) tabakalarına göre -ki bunlar Sâbiîler ve Nasrânilerdiradetleri
senelere göre tüm hükümdarları; dönemlerinde din ve devletlerinde gelişen önemli olaylar;
kanunları ve cezaları ve süreleri. İlâveten, Rûm ve Hazar Halici ve Denizi. Bunlara bağlı olarak, önceki
kitaplarımıza ilişkin kısa uyarılar; ayrıca bulunduğumuz vakte değin, Müslüman ve Rûmlar arasındaki
“efdiye” [fidyeleşmeler], milletlerin tevârihi, âlemin toplu tarihi; Adem (AS) itibaren peygamberimiz Hz.
Muhammed (SAV) kadar olan peygamberler ve melikler. İlâveten, şemsî ve kâmeri yıl kullanan milletler
ve bunların ayları; yıllara ekleme ve çıkarma ve bunlarla ilgili diğer durumlar; ve bu bağlamda yazılan ve
sunulanlara dâir tenbihat. Peygamberimizin doğumu, risâleti ve hicreti; savaşlarının sayısı, ailesi, vahiy
kâtipleri ve vefâtı; Ondan sonraki halifeler ve melikler; huyları, kâtipleri, vezirleri, kadıları, örtüleri,
nakışlı yüzükleri; dönemlerindeki önemli dinî ve siyasî olayları 345 hicrî sene, el-Mutî’ halifeliği
dönemine kadar olan tevârihi zikrettik. (…)” Age, s. 4-5-6.
357 Age, s. 6-7.
88
etnolojik, antropolojik, jeolojik, ekolojik vd. bilgi alanlarında çokça bilgi/ahbârla
donatılmıştır.
El-Mes’ûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta verdiği bilgileri Murûcu’z-Zeheb’de yaptığı gibi,
kendi gözlemleri ve tespitleri dışında, Kur’an âyetleri, hadîsler, şiirler, dostları ve
seyahatlerinde karşılaştığı insanlardan rivâyetlerle delillendirmiştir. Müellif, et-
Tenbîh’te bazılarına birkaç kez olmak üzere, kendi 36 kitabı ile yerli ve yabancı
yaklaşık 69 ayrı esere ve bunların ahbâr/tarih yazarlarına atıfta bulunmuştur.
XIX. yüzyıl Avrupası’nın oryantalist çalışmaları çerçevesinde, Hollanda’daki Brill
Yayınevi 1893 yılında, Latince bir giriş ve dipnotlarla Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-Eşrâf’ın
Arapça aslının matbaa baskısını yapmıştır. et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ın Türkçe dahil bir başka
dilde tercümesi bulunmamaktadır.
c. El-MES’ÛDÎ’DEN ETKİLENEN TARİHÇİLER
Ortaçağ İslâmî kaynaklarında el-Mes’ûdî’ye referans veren ilk âlim, Fihrist yazarı
İbnü’n-Nedîm (ö.385/995)358 olarak görünmektedir. İbnü’n-Nedîm’in ardından gelen
diğer tabakât âlimlerinden359 de Ebu’l-Hasan’ın biyografik bilgilerine yer verenler
olmuştur.360. Ensâb ve tabakât kitapları dışında, tarih, coğrafya ve diğer alanlarda
yazdıkları ilmî eserlerde el-Mes’ûdî’ye atıfta bulunan âlimlerden en erken döneme
yaşamış olanı –galiba– Harezmlî âlim Ebû Reyhân el-Bîrûnî’dir (ö. 440/1048). El-
Bîrûnî, Kitâbu’l-Cevâhir isimli kitabının yâkut mücevheri bahsinde el-Mes’ûdî’nin
gidip gözlemlerde bulunduğu Hint Okyanusu’ndaki Serendîb adasına değinir. Orada Hz.
Adem’in indirildiğine inanılan Rahun dağıyla ilgili meteorolojik bilgiler veren el-Bîrûnî
bu bilgileri el-Mes’ûdî’nin Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik isimli eserine atıftla verdiğini
358 Fihrist’teki bilgilere yukarıda değinilmişti.
359 İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, ?, s. 171; İbn Hazm, Cemhere Ensâbu’l-
‘Arab, Dâru’l-Me’arif bi Mısır, 1947, s. 204; Yâkut el-Hamevî, İrşâd el-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb, Tahk.
İhsan Abbâs, Daru’l-Garb el-İslâmî, Beyrut 1993, c. IV, s. 1705-1706 ; ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm ve
Vefayâtu’l-Meşâhîr ve’l-E’lâm, Beyrut, 2003, c. VII, s. 829; Şâkir el-Kutubî, Fevât el-Vefâyât, Beyrut ?,
c. II, s. 94; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi’yyeti’l-Kubrâ‘, Tahk. M.Muhammed Tanâhî - A. El-Hulv, Dâru
İhyâ’ el-Kutubi’l-‘Arabiyye,? c. III, S. 456-457.
360 “Hayatı” bölümünde ayrıntılı olarak anlatılmıştır.
89
belirtmektedir361. Bu eserin adı, el-Mes’ûdî’nin günümüze ulaşan iki kitabında ve
tabakât âlimlerinin eserlerinde anılmamıştır. Ancak, el-Mes’ûdî’nin Serendîb adasına
seyahatinde, bölgeyle ilgili pek çok bilgiler verdiğinden hareketle, el-Bîrûnî’nin
tarihçiden yaklaşık bir asır sonra referans verdiği eserin, yazarın iki kitabında
zikretmediği kısa bir risâlesi ya da kitapları içerisinde bulunan müstakil bir bölüm
olabileceği düşünülebilir.
Edebiyat ve coğrafya âlimi Yâkut el-Hamevî (ö.626/1228), Mu’cemu’l-Buldânı’nın
Bulgar362, Sakleb363, Kerc364 gibi yörelerini yazrken el-Mes’ûdî’nin bilgilerine
başvurmuştur. Diğer bir coğrafya ve tarih âlimi el-Kazvinî (ö.682/1283), dört iklimden
ilkini anlatırken Rey ve Isfahân’daki enteresan inek cinsleriyle ilgili Mes’ûdî’nin göz
şahitliğine referans verir.365 Ayrıca, Çin’deki366 ve Hindistan’daki367 “acayib” binalarla
(muhtemelen Budist mâbedleri) ilgili olarak da el-Mes’ûdî’nin bilgilerinden alıntı
yapar. O ayrıca, İskender’in tılsım olayı,368 Istahâr’daki Mecûsî tapınağı,369 Antakya
şehrinde çıkan su,370 Mısır’daki kilise,371 Frenk şehirleri,372 ve Sakâlib (Slav)
kavimleri373 konularında da Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin eserlerindeki bilgilere
başvurmuştur.
Hicrî VIII. yüzyıl İslâm tarihçilerinden en-Nuveyrî (ö.732/1332) otuz üç ciltlik
Nihâyetu’l-Ereb’de el-Mes’ûdî’ye pek çok referans vermiştir. Eserin yalnızca ilk
cildindeki atıfların konubaşlıkları şunlardır: Büyük tapınaklar,374 Mecûsîlerin
ateşevleri,375 Farsların Mihricân bayramları,376 Kıptîlerin bayramları377, Nehirler,378
setler, surlar,379 İskenderiye Feneri.380
361 El-Bîrûnî, Kitâbu’l Cemâhîr fî Ma’rifeti’l-Cevâhîr, Pakistan Hijra Council 1989, s. 60.
362 Yâkut el-Hamevî, Mûcemu’l-Buldân, Mısır 1906, c. II, s.128-129.
363 Age, c. V, s. 372.
364 Age, c. VII, s. 220-221
365 Mahmûd el-Kazvinî, Âsâru’l- Bilâd ve Ahbâru’l-‘İbâd, Dâru’s-Sadr, 1998, s. 28.
366 Age, s. 57.
367 Age, s. 129.
368 Age, s. 143.
369 Age, s. 146.
370 Age, s. 150.
371 Age, s. 267.
372 Age, s. 592.
373 Age, s. 633.
374 En-Nuveyrî, Nihâyetu’l-’Ereb, Kahire, 1938, c.I, s. 55.
375 Age, s.99.
90
En-Nuveyrî ile çağdaş bir başka büyük âlim ez-Zehebî (ö.748/1348) de Tarîhu’l-İslâm
isimli elli bir ciltlik eserinde el-Mes’ûdi’nin bilgilerine başvurmuştur. Onun, ilk üç ciltte
Ebul-Hasan’a verdiği referanslar şöyle sıralanabilir: Hz. Muhammed’in fizikî
görünümü381, Fetîh Sûresi’nin nuzûlü382, Benî Hanife heyetinin Hz. Muhammed’i
ziyâreti383, Tahkîm olayı.384
Yukarıdaki âlimler el-Mesûdî’yi, yalnızca, kitaplarında ele aldıkları konuları ortaya
koyarken verdikleri rivâyet çerçevesinde zikretmişlerdir. Onların el-Mes’ûdî’nin
tarihçiliğinin ya da eserlerindeki tarihsel bilgilerin eleştirilmesi bağlamında herhangi bir
değerlendirmeleri olmamıştır. Bu sınırın dışına taşan tek âlim, el-Mes’ûdî’den yaklaşık
dört asır sonra Tunus’lu İbn Haldûn (ö.808/1406) olacaktır.
c.1. El-Mes’ûdî ve İbn Haldûn (ö.808/1406)
İbn Haldun’a göre, zâhirinde geçmişte olan bitene yer verirken, bâtınında olayların
içyüzü ve sebeplerini ortaya çıkartan tarih, bâtınındaki özellikleri nedeniyle hikmete
dâhil olacak asillikte bir ilimdir. Ancak, kendileri bir şey üretmeyip, “başkalarının
üzerinden geçinen kişiler”, “büyük tarihçilerin” bilgilerini kendi uydurma haberleriyle
bozup aktarmışlar; böylece tarihî bilginin gerçekliğini çarpıtmışlardır.385 İbn Haldun,
tarihî gerçekleri çarpıtanlara rağmen, “gerçeğin gücüne karşı gelinemeyeceğini” ve
“bâtılın şeytanının nâdir göktaşlarıyla taşlanacağını” belirtmektedir. Bu görevi
üstlenenler ahbâr yazmada öncü olan az sayıdaki kişiler olmuştur. “Bir elin parmaklarını
geçmeyecek kadar” az olan bu Sadru’l-İslâm dönemi ahbâr “imâm”larından biri de el-
Mes’ûdi’dir. İbn Hâldûn’a göre, el-Vâkıdî ve el-Mes’ûdî’nin tarihlerinde bir takım
376 Age, s. 177.
377 Age, s. 183.
378 Age, s. 248, 254.
379 Age, s. 355.
380 Age, 366, 367.
381 Ez-Zehebî, Tarîhu’l-İslâm ve Vefâti’l Meşâhîr ve’l A‘lâm, Tahkîk: Umar Addurrahman Tedmîrî,
Dârû’l-Kitabi’l-‘Arabiyye, Beyrût, 1987,c. I, s. 416, 419-420, 428-429.
382 Age, c. II, s. 399.
383 Age, c. II, s. 682
384 Age, c. III, s.550, 551, 572.
385 İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Dârul Fikr, Beyrut, 2001, s. 6.
91
hatalar olsa dahi, onların “ahbârdaki rakipsizliği ve tasnif yöntemlerinin yeterliliği
teslim edilmiş ve izlerinden gidilmiştir.” Ancak onlardan sonra gelenler, bu ustaların
çoğunun kendi zamanları ve zeminlerini aşan geniş kapsamlı tarihleri yerine belli bir
döneme ve hâkimiyete ait kendi bölgelerinin tarihlerini yazmakla yetinmişlerdir.386
İbn Haldûn, tarih kitabının girişi niteliğindeki meşhûr Mukaddimesinin başlangıcında,
ilk dönem büyük ahbâr/tarih yazarları arasına yerleştirdiği Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’ye
ilerleyen sayfalarda çoğu olumlu olmak üzere önemli eleştiriler getirmiştir. Bununla
beraber o, açıkça ifade ettiği gibi el-Mes’ûdî’nin tarihçiliğini örnek almaktadır.
Tarihçi tarafından El-Mes’ûdî’nin Murûcu’ndaki bilgilere getirilen olumsuz
eleştirilerden ilki, Hz. Mûsâ’nın Mısır’dan çıkarken beraberinde bulunan insanların
sayısı hakkındadır. İbn Haldûn, diğer tarihçilerle birlikte el-Mes’ûdî’nin de bu konuda
aşırıya gittiklerini, çünkü 600.000 kişi olarak verilen insan sayısının Mısır ve Şam
topraklarına sığamayacak kadar çok olduğunu ifade etmektedir.387
İbn Haldûn’un Mukaddime’de El-Mes’ûdî’ye getirdiği bir başka olumsuz eleştiri,
Yemen hükümdârlarına dâir verdiği bilgiler üzerinedir. El-Mes’ûdî dâhil bazı
tarihçilerin, Yemen kabîlelerinden, Berberîler üzerine yürüyüp onların topraklarında
yerleşmiş olanlarının bulunduğuna ilişkin haberlerini doğru bulmayan İbn Haldûn şöyle
der:
Bunlar, Himyerli Sinhace ve Ketame kabileleridir. et-Taberî, el-Cürcanî, el-
Mes’ûdî, İbn Kelbî ve el-Beylî oradaki Sinhace ve Ketame kabilelerinin Himyerli
olduğu fikrindedirler. Oysa Berberî neseb âlimleri buna itiraz etmişlerdir ki doğru
olan budur.
İbn Hâldûn, aynı konuda bizatihî el-Mes’ûdî’nin başka imkânsız iddialar da ileri
sürdüğünü belirtir: El-Mes’ûdî, Hz. Süleymân devrinde yaşamış Yemen
hükümdarlarından Zu’l-İzâr’ın Mağrib üzerine yürüdüğünü; bir başka Yemen
hükümdarının, Türklerin ülkesine kadar gidip onlarla savaştığını, gâlip geldiğini;
oğullarını da Fars, Rum ve Çin ülkesini alt üst ettiğini ve bir çocuğunun
386 Age, s. 6-7.
387 Age, s. 14-16.
92
Konstantiniye’ye kadar varıp orayı yakıp yıktığını aktarmıştır. İbn Haldûn’a göre bu
ahbârın tümü doğruluktan uzak, yanılgı doludur ve uydurma kıssa anlatılarına
benzemektedir.388
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin verdiği bazı bilgilerin İbn Haldûn’un gerçeklere aykırı
bulup eleştirmesinin sebepleri onun ahbârî/tarihî haber/bilgi anlayışıyla el-
Mes’ûdî’ninkinin uyuşmayan yanlarından kaynaklandığı düşünülebilir. Aşağıdaki
başlıklarda inceleneceği üzere, yazarı bir gece oduncusuna benzeten el-Mes’ûdî için ele
aldığı bir konuda geçmiş ahbârda yer almış olan rivâyetler dâhil olmak üzere her türlü
bilgiyi vermek bir görevdir.389 Ayrıca onun için ahbâr yazarının, verdiği bilgilerin
çeşitliliği ve renkliliğiyle, canı sıkılmış okuru eğlendirebilmek gibi bir amacı da
vardır.390 Bununla beraber el-Mes’ûdî, irdelediği bir meselenin gerçekliğine ilişkin
olumlu ya da olumsuz mânâda kendi fikrini ortaya koyarken tamamen farklı bir tavır
sergilemiştir. O bu tür ifadelerinde Kur’an ve sünnetin ortya koyduklarına aykırı
davranmamak; göz tanıklığına dayanmak gibi kriterlere uymakta ısrarlıdır.391 Esasen,
erken İslâm dönemi ve sonraki asırlarda bir edebî tür olan ahbârın târihten ayrışmadığı
gelenekte, İbn Haldûn’un yüzyıllar sonra tarihi bağımsız bir ilim olarak ortaya
koymasıyla tarihsel gerçeklik kriterlerinde değişiklik olmamıştır. Nitekim İbn
Haldûn’un tarih algısıyla el-Mes’ûdî’nin ahbâr algısı birbirine çok yakındır. İbn Hâldûn
tarihi şöyle tanımlar:
Esâsen târih fenni, milletlerin ve toplulukların aktardıkları, uğruna yolculuklara
hazırlanılan, güruhların ve gâfillerin [dahî] ma’rifetini teslim ettiği, meliklerin ve
reislerin edinmek için yarıştıkları, anlşılmasında ulemâ ve câhillerin eşit olduğu
fenlerdendir. Onun zâhirinde, devirlerden ve devletlerden ve geçmiş asırlardaki
eskilerden fazlası bulunmaz. Onlardan darbedilen sözler ve meseller edinilir ve
bunlarla, kalabalık toplantılar olduğunda bunlardan seçkiler sunulur. Mahlûkatın
durumlarının nasıl değiştiğini; devletlerin sınırlarının ve alanlarının nasıl
genişlediğini ve yıkılış sinyalleri gelinceye ve sona erme sırası onları buluncaya
dek dünyanın nasıl imâr edildiğini bize o bildirir. Tarihin bâtınında ise, kâinata
388 İbn Haldûn, age, s. 17.
389 Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 118; c. II, s. 145.
390 Age, c. II, s. 213.
391 Age, c. II, s. 242.
93
ilişkin gözlem, araştırma, sebep-sonuç ve onun hassas prensipleri vardır. Tarih,
olayların iç yüzü ve derinlerdeki sebeplerine ilişkin bir ilimdir. Dolayısıyla tarih,
bu nedenle soylu hikmete dahil olacak asilliktedir.
el-Mes’ûdî’nin ahbârdan anladıkları da yukarıdakilere yakın intibâlardır: 392
(…) Çünkü, bütün ilim ahbârdan elde edilmekte, bütün hikmet ondan
çıkartılmakta, fıkıh ondan hareket etmekte, belagat ondan faydalanmakta, kıyas
ehli onu kullanmakta, makâlat ehli ona ihtiyaç duymakta, insanlar bilgiyi ondan
almakta, hukemâ misalleri onda bulmakta; yaradılıştaki asalet ve saygınlık ondan
çıkarılmakta, meliklerin siyâsî âdâbı ve sağduyu ondan sorulmakta ve tüm tuhaf
şeyler onunla bilinmekte ve tüm harika şeyler ondan öğrenilmektedir. Ve o öyle bir
ilimdir ki işitmekten hem âlim hem de câhil hoşlanır; bıraktığı etkiyi hem ahmak
hem de akıllı tatlı bulur. (…) Dolayısıyla, ilmu’l-ahbarın tüm ilimler üzerindeki
fazileti âşikâr; her kavrayıştaki gerçek derecesi şereflidir. İnsan, onu bulamadığı,
anlamını kavrayamadığı, meyvesini tadamadığı, tehlikesini çözemediği müddetçe
ve mutluluğuna eremedikçe, anlamını kaldıramaz, içerisindekini, verdiğini ve
sunduğunu anlayamaz.
Görüldüğü gibi her iki yazar için tarih/ahbârın hem câhile hem de âlime hitap ediyor
olması; bu yönüyle duyan herkesin eğlenceli bulup hoşnut kalması söz konusudur.
Bunun ötesinde, İbn Haldûn’un tarihin zâhirî ve bâtınî olarak tasnif ettiği özelliklerinin
hemen tamamının, el-Mes’ûdî’nin ahbârın fazîletleri biçiminde ortaya koyduklarıyla
örtüştüğü de söylenebilir. Dolayısıyla İbn Haldûn’un, el-Mes’ûdî’nin aktardığı bazı
rivâyetleri kendi gerçeklik eleştirisine tâbî tutup reddediyor olması onun spesifik olarak
o bilgilerin niteliğine odaklı özgün yaklaşımına ilişkin bir durum olarak
değerlendirilebilir. Nitekim o, el-Mes’ûdî’nin verdiği bilgilerin pek çoğunu tarihinde
kullanmış; bunun ötesinde –aşağıda ele alınacağı üzere– onu “tarihçilerin önderi” olarak
görmüş ve verdiği bilgilerin doğruluğuna duyulan güvenin altını çizmiştir. El-
Mes’ûdî’nin kaleme almış olduğu tarih gibi bir tarih yazmaya duyduğu özlemi ortaya
koymuştur.393
392 Age, c. II, s. 60.
393 İbn Haldûn, age, s. 43.
94
Bu itibarla, İbn Haldûn tarihinde verdiği konuları delillendirmek üzere pek çok kere el-
Mes’ûdî’ye atıfta bulunmuştur. Örneğin, Mukaddimesi’nde Hârun Reşid’in sürekli içki
içtiğine dâir verilen haberlerin doğru olmadığını iddia eden İbn Haldun bunu
delillendirmek için el-Mes’ûdî ve et-Taberî’nin anlattıkları bir kıssayı okuruyla
paylaşmıştır. Aynı bahsin devamında Emevî ve Abbasî halifelerinin giyim tarzlarına
ilişkin bilgilerde de et-Taberî, el-Mes’udî ve “diğer tarihçilere” referans vermiştir. 394
İbn Haldûn’un tarihinde el-Mes’udî’ye yapılan atıfların toplam sayısı –Mukaddime
kısmında 25 ve ana bölümünde 73 kez olmak üzere– 98’dir.395
Diğer yandan İbn Haldûn’a göre, el-Mes’udî’nin Murûcu’z-Zehebi, kendisinden sonra
gelen tarihçiler için hem biçim hem de içerik açısından örnek oluşturmuştur. Öyle ki
onlardan bazıları yazdıkları eserleri onun tasnif ettiği gibi bölümlere ayırmışlardır.
Çünkü:
[El-Mes’udî, Murûcu’z-Zeheb’de] kendi asrı olan 330 döneminde [dokuzyüz
kırklar] doğuda ve batıdaki milletlerin ve geniş ufukların durumlarını açıklamıştır.
İnançlarını, gelenek-göreneklerini ortaya koymuş; bölgeleri, dağları, denizleri,
memleketleri, devletleri anlatmış; Arap kabîleleri ve Acemleri ayrı ayrı ele
almıştır. Böylece o tarihçilerin kendisine başvurdukları önderleri (= imâmen li
mu’errihîn, إماما لمؤرخين ) ve ahbâr incelemelerinde doğruluğuna güvendikleri
temel kaynakları durumuna gelmiştir.
İbn Hâldûn, el-Mes’ûdî’nin izini takip eden Endülüslü tarih ve coğrafya âlimi el-
Bekrî’nin (ö.487/1094) el-Mes’ûdî’nin tarzını “özellikle yollar ve memleketlerle ilgili
olarak” örnek aldığını belirtmektedir. El-Bekrî, milletlerin ve toplulukların tarihlerine
değinmemişti; çünkü el-Mes’ûdî’nin dönemiyle el-Bekrî’nin yaşadığı dönem arasında
geçen dönemde “milletler ve topluluklarda çok fazla bir değişme ve büyük farklılaşma
olmamıştı.”396
394 Age, s. 24-25.
395 İbn Haldûn, age; Kitâbü'l-İber ve Dîvânü'l-Mübtedei ve'l-Haber, Beyrut, 1979.
396 Age, s. 42.
95
İbn Haldûn el-Bekrî’nin yaşadığı döneme nazaran kendi döneminde Mağrib’in
durumunun tamamen farklılaştığını; pek çok siyâsî ve toplumsal değişikliğin olduğunu
ve adetâ yeni bir dünyanın ortaya çıktığını belirterek, yaşananları el-Mes’ûdî’nin
yazdığı tarih tarzındaki bir eserle kaleme almak istediğinin altını çizmektedir:397
Böylece bu çağın mizacını, ufuklarını, topluluklarını ve insanlarının değişen
gelenek-göreneklerini ve inançlarını; el-Mes’ûdî’nin kendi dönemini yazdığı
biçimde yazacak birine ihtiyaç duyulmaktadır. Bu çalışma, sonraki tarihçilere
örnek oluşturacaktır.
İbn Haldûn, yazdığı/yazacağı tarihin bölgesel bir tarih olduğunu ve Mağrib yöresinin
ahbârını içerdiğini ifade etmektedir. O, Mağrib dışındaki doğudaki diğer bölgeler
üzerinde yaşayan devletler ve milletlerin durumunu incelememiştir; çünkü “doğuya
ilişkin olarak aktarılan ahbâr”, onun anlatmak istediklerine yetecek zenginlikte değildir.
Bu noktada el-Mes’ûdî’ye referansta bulunan İbn Haldûn, onun tarihinin dünya
üzerindeki pek çok topluluğa dâir bilgiler içermesinin nedenini, el-Mes’ûdî’nin
“kitabında da belirttiği üzere, ancak, uzun yolculuklara çıkıp ülkelerdeki farklılıkları
görmesiyle” açıklamaktadır. 398
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin tarihinin, yazarın uzun seyahatlerdeki kendi göz
tanıklıklarına dayandığı için taşıdığı özel konumu teslim eden İbn Haldûn, onun Mağrip
bölgesiyle ilgili olarak verdiği bilgilerin yeterli olmadığına işaret ederek, yazacağı
tarihin gerekliliğine atıfta bulunmaktadır.399
Görüldüğü gibi İbn Haldûn’a göre “tarihçilerin önderi” olan el-Mes’ûdî, bu sıfatı pek
çok açıdan hak etmektedir. Onun devletler ve milletlerin durumları ve tarihlerini
yazmak için doğuya ve batıya yaptığı uzun seyahatler edindiği bilgilerin güvenirliğini
sağlamıştır. Bu anlamda kendisinden sonra gelen tarihçiler onun ahbârını çeşitli
konularda müraccat edilen bir asl olarak görmüşlerdir. Diğer yandan el-Mes’ûdî’nin
397 Age, s. 42-43.
398 Age, s. 43.
399 Age, aynı yerde.
96
kitabı Murûcu’z-Zeheb, tasnif biçimi olarak da tarihçileri etkilemiş; onların yazacakları
kitaplara ilham vermiştir.
d. El-MES’ÛDÎ, EL-YA’KÛBÎ (ö.287/897) VE ET-TABERÎ (ö.310/923)
ARASINDA BİR KARŞILAŞTIRMA
Bu tezin giriş kısmındaki, İslâm öncesi ve erken İslâm dönemindeki geçmiş ve
gerçeklik bilinci üzerine sürülen izle, hem dönemin ruhunun anlaşılmasına hizmet ve
hem de el-Mes’ûdî’nin tarihçiliğine yön veren ilmî arkaplan hakkında belli ölçüde görüş
elde edilebilmesi umulmuştur. Bu bağlamda, kendisinden önceki ve çağdaşı ahbâr/tarih
yazarlarına nazaran el-Mes’ûdî’nin ilgilendiği başlıklara bakıldığında ortaya çıkacak
ortak noktalar ve ayrımlar, “büyük resmin” uygun noktalarına yerleşebilecektir.
Aşağıdaki satırlarda, Murûcu’z-Zeheb’in, tertib bakımından, dünya tarihi yazan selef ve
çağdaşlarının –el- Ya‘kûbî (ö.287/897) ve et-Taberî (ö.310/923)– kitaplarıyla400 kısa bir
karşılaştırması yapılacaktır. Tez konusu ayrıntılı bir karşılaştırmaya uygun olmadığı için
siyer, tabakât ve mahallî tarih yazan âlimlerin401 kitapları hariç tutulup, yalnızca dünya
tarihi yazan iki tarihçinin tertib biçimleri irdelenecektir. Diğer yandan, bir sonraki
bölümde, el-Mes’ûdî’nin tarihsel gerçeklik anlayışı ile anılan iki dünya tarihçisinin
ortaya koydukları sıkça karşılaştırılacaktır.
El-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) Murûcu’z-Zeheb’inin, tertib bakımından selefi el-
Ya‘kûbî’nin (ö.287/897) ve çağdaşı et-Taberî’nin (ö.310/923) tarihlerinden birtakım
farklılıkları olduğu gibi ortak noktaları da bulunmaktadır.
400 El-Ya‘kûbî, Târih, Editit: M. Th. Houtsma, Brill, 1883, c. I, s. 304; et-Taberî, Târîhu’l-Rusûl ve’l-
Mulûk, Dârû’l- Kutûbi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1986.
401 İbn İshak, İbnu’l-Kelbî, İbn Hişam, el-Vâkıdî, el-Belâzurî, İbn Sa’d gibi ensâb, siyer, megâzi ve
tabakât yazarları; el-Ezrâkî, İbn Şebbe gibi mahallî tarih yazarları ve el-Medâinî, İbn Kuteybe, ed-
Dineverî gibi dönemsel tarih yazarları kastedilmektedir.
97
Tarih ve Coğrafya yazarı el-Ya’kubî(ö.287/897), kitabına doğrudan Âdem
Peygamber’den başlamıştır. Kitabın ön sözünü, bu bölümün sonu ve Hz. Muhammed’le
başlayan ikinci ve son bölümün başında konumlandırmayı uygun görmüştür.
Et-Taberî (ö.310/923), tarihinin önsözünde Allah’ın yaratıcı sıfatını zaman bağlamında
ele aldıktan sonra, kitabı yazma amacını okuruyla paylaşır. İlk kısımda zamanın ne
olduğunu ortaya koymaya çalışan et-Taberî, başlangıçtan, Hz. Muhammed zamanına
kadar geçen yıllar, gece-gündüz; evrenin, görünmeyen alemin ve Adem peygamber’in
yaradılışı gibi başlıkları te’lif etmektedir.
El-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’inin ilk bölümü ise geniş bir giriş niteliğinde olup,
eseri kaleme alma amacını değerlendirdiği ayrıntılı bir bölümle başlamaktadır. El-
Mes’ûdî, girişte, diğer iki tarihte olmayan bir biçimde, kendisinin önceki ahbâr/tarih
kitapları ve başkaları tarafından yazılmış kitaplar ile yazarları hakkında bilgiler veren
geniş bir bibliyografya bölümüne de yer vermiştir. Bu anlamda birinci bölümü, önsöz ve
bibliyografik giriş biçiminde tanımlamak mümkündür. Girişin bitiminde, kitabın
sonunda bir kez daha tekrarlayacağı lanetleme olarak adlandırılabilinecek bir metin yer
almaktadır. Diğer iki tarihte göremeyeceğimiz bu metin, kitaba yapılabilecek muhtemel
müdahalelere karşı bir tür uyarı niteliğindedir.402
El-Ya‘kûbî (ö.287/897), et-Taberî (ö.310/923) ve el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) üç farklı
giriş ve birinci bölümle başlayan dünya tarihi kitapları, peygamberler tarihiyle devam
etmektedir.403 el-Ya‘kûbî, birinci bölümde salt peygamberler tarihi vermez; ilgili
olduğunu düşündüğü yerlerde İslâm öncesi medeniyetlerin tümünü ayrı ayrı ele alır.
402 “Bu kitabın anlamından herhangi bir şeyi çarpıtan ya da onun temel dayanaklarından birini yok eden
ya da mânâsının anlaşılırlığını ortadan kaldıran ya da açıklamalarını ya da farklı yerlerini anlaşılmaz bir
hâle sokan ya da değiştiren ya da kendisine mâl eden ya da kısaltan ya da bizden başkasına nispet eden ya
da bizim dışımızda birine izâfe eden ya da söylediklerimizden çıkartana –hangi milletten ya da görüşten
olursa olsun– Allah gazabından versin; cezasını hızlandırsın. Sabredemeyeceği afetlerle imtihan etsin;
fikrini karıştırsın; onu iki dünya için mesel, iki saygınlar için ibret, tanınmışlar için işâret hâline getirsin.
Allah ondan tüm verdiklerini alsın ve onunla, göklerde ve yerde yarattıklarından ona verdiği kuvvet ve
nimeti birbirinden ayırsın. Muhakkak ki O her şeye kâdirdir. Bu korkutmayı, kitabımızın başında ve
sonunda yaptık. Tıpkı diğer sunduğumuz tasniflerde ve düzenlediğimiz teliflerde olduğu gibi. Amacımız
kişinin Rabbinden korkmasını, ahretini dikkate almasını sağlamaktır. Nihâyet, Allah’a dönüş için müddet
az, mesafe kısadır.” Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 379.
403 Yukarıda belirtildiği üzere, el-Yâkubî (ö.287/897) tarihini, doğrudan peygamberler tarihiyle
başlatmıştır.
98
Tarihçi, İsa Peygamber’e kadar gelen peygamberleri anlattıktan sonra, kadîm dünya
milletlerini aktarmaktadır: Süryânîler, Âsurlular, Bâbilliler, Hintliler, Yunanlılar,
Farslar, Çinliler ve diğer milletlerin ardından sözü Araplara getirmiş ve ilk bölümü
burada bitirmiştir.
Et-Taberî’nin (ö.310/923) Adem Peygamber’den itibaren verdiği peygamberler tarihi,
el-Ya‘kûbî’nin tarzından farklıdır ve beraberinde ilgili kadîm milletlerin siyâsî
tarihlerini de içermektedir. İsrailoğulları, Bâbilliler, Farslar ve diğer kadîm halklar bu
kısımda ele alınmıştır.
El-Ya‘kûbî’nin (ö.287/897) tarihinin ikinci ve son bölümü, halifelerin dönemlerine göre
düzenlenmiş olup, Abbasî halifesi el-Muti’’de sona ermektedir. Et-Taberî (ö.310/923),
kitabının ikinci ve esas bölümünü hicretten başlatmış ve gerçekleşen olayları sene
bazında ele almıştır. Et-Taberî’nin verdiği bilgiler 302/914 senesine kadar
uzanmaktadır. El-Mes’ûdî’nin Murûcu’nun, ikinci bölümü, diğer iki müelliften oldukça
farklıdır: O, bu bölümü kitabın içerisindeki tüm bahisleri baştan sona sıralayarak
oluşturmuştur.404
Diğer iki yazarda iki ana bölüm varken el-Mes’ûdî’nin tarihinin ana metni üçüncü
bölümüdür. Üçüncü, son ve en geniş bölüm, Yaradılış’la başlar ve peygamberler tarihi
tarzındaki bahislerle devam eder. El-Mes’ûdî, Peygamberler tarihinin ardından, tarihcoğrafya-
tarih biçiminde özetlenebilecek bir tertiple, diğer müelliflere göre oldukça
özgün bir düzen izleyerek, coğrafyaya çok önemli bir yer verir. Diğer yandan Murûc,
sade tarih ve coğrafya değil, jeoloji, astronomi/astroloji, antropoloji, sosyoloji, dilbilimi,
edebiyat, müzik gibi pek çok ilmî alandan edinilen bilgileri de içermektedir. El-
Mes’ûdî, el-Mes’ûdî, tarihinin sonuna –diğer iki müellifte olmadığı biçimde– iki bahis
eklemiştir: Bunlardan ilki Hicret’i esas alarak tüm halifelerin hâkimiyet sürelerinin
dökümüdür. İkinci ve son başlık ise, İslâm’ın gelişinden 335/947 senesine değin önemli
şahsiyetler tarafından yapılan haclar, her birine verilen isimler ve tarihleridir.
404 “El-Mes’udî der ki: Bu başlıklar, bu kitabı oluşturan bölümlerdir. Her bölümde çeşitli ilimler, fünûn,
ahbâr ve âsârdan neler aktardığımız verilmiş olsa da bölümlerin izahatlarını içermez.” Murûcu’z-Zeheb, c.
I, s. 31.
99
Görüldüğü gibi, el-Mes’ûdî’nin tarih kitabı Murûcu’z-Zeheb’in tertibinde diğer iki
tarihe göre ortak başlıklar yer almasının yanında, tamamen farklı başlıklar da yer
almıştır. Bibliyografik bölüm, genel coğrafya ve bölgesel coğrafyaya ilişkin başlıklar ile
kronolojik hac tarihi bunların başlıcalarındandır.
100
IV. BÖLÜM: EL-MES’ÛDÎ’DE TARİHSEL GERÇEKLİK YAHUT
TARİHÇİLİK ZİHNİYETİ
a. İSLÂMÎ EPİSTEMOLOJİ VE GERÇEKLİK ÖLÇÜTLERİ
Bilindiği gibi her kültürün kendi tarihsel gerçekliğine paralel olarak gelişen bir bilgi
teorisi (epistemoloji) vardır ve –vurgulandığı üzere– gerçeğin kendisi de onun
ölçütlerine göre gerçek addedilir. Konuyu dağıtmamak adına, bilgi felsefesine405 çok
fazla girmekten sakınıp, erken dönem İslâmî ilimlerde bilginin gerçekliğinin nasıl
ortaya koyulduğu kısaca ifade edilmeye çalışılacaktır.
İslâmî epistemolojinin temel anlamda, Kur’an ve sünnetin emrettikleri ile geçmişten
tevârüs edilen geleneksel kaidelerin sentezlenmesi suretiyle inşâ edildiği söylenebilir.
Yukarda belirtildiği gibi, İslâmî ilimlerin bilgi nesnesini ve dolayısıyla epistemolojinin
çekirdeğini –göz tanıklığı dışındaki sözler anlamına gelen– haber oluşturmaktadır. Hz.
Muhammedin hadîsleri de birer haber olarak addedilmekteydi. Nitekim kullanımında
kısmî farklılıklar olmakla beraber haber; kelâm, tefsîr, fıkıh, hadîs ve ahbâr/târih gibi
erken dönem İslâmî ilimlerinin ortak yapı taşını oluşturmaktaydı.
Peki, İslâmî epistemolojide haberin genel özellikleri nelerdi? Erken dönem İslâm
toplumunun ehl-i sünnet imamlarının öncüsü sayılan Ebu’l Hasan el-Eş’ari (ö. 330/941)
kaleme aldığı eserinde, dönemin kelâm âlimlerinin haber tanımlarını aktarmıştır:406
Bazıları için [haber], içerisinde doğru ya da yanlış olan şeydir; ve çeşitli türleri
içerir: red, ispat, övgü, yergi, şaşkınlık bunlardandır. Buna karşılık, soru, emir,
yasak, teessüf ve dilek içeren ifadeler haber değildir. Bazıları ise bir bildireni
gerektiren söz haberdir; bildireni olmayan söz haber değildir, demişlerdir.
405 Nitekim, İslâmî epistemolojinin temellerini atan ünlü filozof el-Fârâbî’ye (ö.340/950) göre bir şeyin
hakîkati onun kendi öz varlığıdır; insan eşyayı kendi tasavvur ve tasdikiyle; bilgi edinme yetenekleriyle
bilebilir ancak onun hakîkatini bilemez. Bilebilecekleri onun hakîkati dışındaki özellikleridir. Ve bu
özellikleri duyulardan kazanılan zihnî tasavvur ve aklî tasdîkle bilebilir. İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de
Bilgi Teorisi, Ötüken Neşriyat, 2003, s. 50-57; 77-78.
406 Ebu’l Hasan el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: M.Muhyiddin Abdulhamîd, Kâhire 1950, c.II, s.
118.
101
Görüldüğü gibi iki tanımda ayrı ayrı odaklanan noktalar, haberin yukarıda değindiğimiz
iki ana özelliğini vermektedir: İçerisinde doğru ya da yanlışın girme ihtimalinin olması
ve bir bildireninin olması.407 El-Eş’arî’den (ö. 330/941) yaklaşık elli yıl sonrasında,
habere ilişkin tanımlar aynı minvâlde devam etmiştir. Ehl-i sünnete bağlı bir kelâm
âlimi olan el-Bakkılânî‘ye (ö. 403/1013) göre de haber, içerisine doğru ya da yalanın
girme imkânı olan sözdür. Bu imkân bulunmadığında söz, haber olmaktan çıkar.408 el-
Bakkılânî bu noktada hatırlatma gereği duymamış olsa da hâriç tuttuğu bilgi türü vahiy
ve Rasulullah’ın haberi biçiminde tanımlanabilir. Nitekim Kur’an-ı Kerîm, Allah’ın
sözlerinin Cebrâil tarafından elçisi Hz. Muhammed’e vahyedilmesiyle ortaya
koyulmuştur. Usûl açısından bakıldığında Kur’an da bir haberdir. Ancak onun,
doğruluğu hiç bir şekilde tartışılmayacak âyetlerden oluşan bir Mutlak Hakîkat
olduğuna inanılmaktadır. Tam da bu sebeple, Kur’an’ın âyetleri, klasik anlamdaki
haberlere dayanak olmada birinci derecede referans kaynağıdır. Yanı sıra, önceki
peygamberler gibi mucîze (= âcîz bırakan) sergilemekle, Allah’ın elçisi olduğunu
ispatlamış olan Hz. Muhammed’in sözleri ve yaşam biçimine ilişkin haberler de –
Kur’an’ın âyetlerine uymak ve hadîs ilminin şartlarını taşımak şartıyla– mutlak doğru
olarak addedilir. Bu bağlamda hadîsler de klasik anlamdaki habere dayanak oluşturur.
El-Hatîbu’l-Bağdadî (ö.463/1071) de yaklaşık bir asır sonrasında aynı haber tanımını
kullanarak haberi ikiye ayırır. Bunlardan ilki mütevâtir haberdir –ki şâhid olup
bildirenlerin sayısı, haberin yalan olamayacağı üzerinde ittifak edebilecek yeter sayıda
bir topluluğa ulaşmıştır. İkincisi ise âhâd haberledir. Ancak, âhâd haberlerin özelliği
407 Diğer yandan el-Eş’arî (ö. 330/941), haberin tanımının hemen ardından, onun doğruluğu ya da
yalanlığı ifadesine açıklık getirmek üzere doğru ve yalanın ne olduğuna dâir kelâm âlimlerinin farklı
fikirlerini de okuyucusuyla paylaşır. Tarih yazarlarının zihnî arkaplanını anlamada önemli olduğu
düşünülen bu bilgiler şöyledir:
“Denmiştir ki doğru (= الصدق , es-sıdk) bir şeyin neyse o olduğunu bildirir; yalan ise (= الكذب , el-kezb)
bilerek ya da bilmeyerek, onun hakîkatine aykırı şeyler bildirir. Bazıları, bir şeyin ne olduğuna ilişkin
doğru haber, ancak onda hakîkatin bilgisi mevcutsa olabilir, demişlerdir. Kelâmcılar, yalanda da ihtilâf
etmişlerdir. Onlardan bazıları, yalan hakîkatin hilâfını bildiren şeydir, demişlerdir. Diğerleri bunu,
geliştirip; yalan haber, bir şeyin mevcudiyetinin hilâfını, ilim dışı bir şekilde, bildirmektir, demişlerdir.
Bazıları ise, doğrunun bazı şartları vardır demişlerdir: hakîkatin doğruluğu/geçerliliği (= ,صحة الحقيقة
sıhhatu’l-hakîka), hakikat hakkında ilim sahibi olma ve Allah’ın emretmiş olması. Yalanın şartları da
vardır: hakîkatin bilgisi (= علم الحقيقة , ‘ilmu’l-hakîka), onu reddetmeyi dayandıracak ilim sahibi olma, ve
Allah’ın yasaklamasının olması. Bununla beraber, bilgisizce üretilenler talihsiz haberlerdir; yalan ya da
doğru olarak isimlendirilmezler.” Ebu’l Hasan el-Eş’arî, age, s. 118-119.
408 El-Bakkılânî, Kitâbu’l-Temhîd el-Evâ’il ve Telhîsi’l-Evâ’îl, Beyrut 1987, s. 408.
102
tevâtür habere erişemez.409 Çünkü, âhâd haberleri verenler bir, iki, üç ya da üçten fazla
kişi olabilirler; bununla beraber onlar mütevâtir haberin kalabalığına ulaşamazlar.410
Hicrî II. asrın ortalarından itibaren biçimlenen İslâm mezheplerinin her birinin getirdiği
haber/bilgi tanımı temel anlamda aynı referansları içermektedir. Şöyle özetlenebilir:
Haber, içerisine doğru ya da yalanın girebileceği, lâfız ve mânâdan meydana gelen;
“rivâyet edilen bir söz ya da halefin seleften naklettiği bir söylemdir.” Haberin
sıhhatli/doğru ya da yalan oluşu, söyleyene isnâdının doğru yapılıp yapılmaması
çerçevesinde değerlendirilmiştir.411 Çünkü Kur’an ve sahîh hadîslerin söyledikleri
(bunlar apriori bilgidir) dışındaki bir haberin mutlak doğru ya da mutlak yalan olmasını
her hâlükârda bir başka insan tespit edemez. Kişi râvîden işitip –el-Fârâbî’nin
(ö.340/950) ifadesiyle– zihniyle tasavvur ve aklıyla tasdik ederek, “habere inanır ve
ruhunda sükûnet oluşur.”412
Tasdik sürecinde insanın başvurduğu ilk kaynaklar Kur’an ve hadîstir. Eğer bu iki temel
kaynakta referans karşılığı olmayan bir söz ise, isnâdına, yani rivâyet zincirine bakılır.
Böylece habere/bilgiye ulaşmış olur. Elbette ki isnâd mekanizması çerçevesinde haberi
veren râvilerin taşıması gereken özellikler son derece belirleyicidir. Yukarıda da
değinildiği üzere hadîsteki cerh ve ta’dil ve râvilerin biyografik bilgilerini içeren
tabakât yazımı bu çerçevede gelişmiştir. Tarihyazımı pratiğinde gerekli şartlar olarak
temâyüz etmediği için bunların ayrıntısına girilmeyecektir. Ancak genel anlamda,
aslolanın, haberin kendisi kadar nakline ilişkin kurallar da olduğu unutulmamalıdır.
Nitekim Kur’an-ı Kerim’deki şu ayet, haberin doğruluğunu araştırmada haberi verenin
ve haberin kendisinin taşıdığı özelliklere vurguda bulunmaktadır: “Ey iman edenler!
Size bir fasık bir haber getirirse, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip yaptığınıza pişman
olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın.”413
409 El-Hatîbu’l-Bağdâdî, el-Kifâye fî ‘İlmi’r-Rivâye, ?, s. 2.
410 Talat Koçyiğit, age, s. 183.
411 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren: Burhan Köroğlu, Hasan
Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi, 2001, s. 156.
412 İbrahim Hakkı Aydın, age, s. 56-57.
413 Hucûrât 49:6
103
İbn Manzûr’un (ö.711/1312) Lîsanu’l ‘Arabı’nda feseka (= فسق ) fiilinin karşılığı baş
kaldırmak, Allah’ın yolundan çıkmaktır.414 Fiilden türeyen kelimeler yanında özne hâli
olan fâsık, verilmemiştir. Buna karşın, et-Taberî’nin (ö.310/923) tefsîrinde sekiz ayrı
rivâyetle izah edildiği üzere bu âyet, Hz. Muhammed’in, sahabesinden Velîd bin ‘Ukbe
bin ebî Mu’ayt olayına atfen indirilmiştir: Hz. Muhammed daha önce savaşıp yendikleri
el-Mustalık kabîlesinden vergilerini almak üzere Velîd bin ‘Ukbe’yi elçilikle
görevlendirir. Velîd bin ‘Ukbe, kabîlenin kendisini öldürmesinden korkarak “yalan bir
haberle” geri dönüp, onların vergi vermeyi reddettiklerini ve kendisini öldürmek
istediklerini söyler. Bu haber üzerine Hz. Muhammed ve ashâbı gazâba gelip el-
Mustalık kabîlesine savaş açmaya karar verirler; ancak karşı taraftan insanların,
sahabenin kendilerine gelmediğini söyleyerek durumu açıklamaları üzerine vaz
geçerler.415 Et-Teberî âyeti tefsîr ettiği bölümde değil, fakat daha önceki bölümlerde iki
ayrı yerde, söz konusu âyette geçen kelimenin anlamının doğrudan “yalancı” anlamına
geldiğini ifade etmektedir.416
Görüldüğü gibi, Hucûrat sûresi altıncı âyetinin bildirdiği üzere fâsık/yalancı için belli
bir prorotip yoktur. Dolayısıyla bir mü’mîn de yalan haber aktarabilir. O halde
mütevâtir olmayan âhâd haberin doğruluğuna Kur’an ve hadîste herhangi bir karşılık
bulunmadığında, âyette belirtildiği üzere çok iyi bir araştırma yapmak gerekmektedir.
Kur’an’ın da sıkça vurguda bulunduğu üzere, bu araştırma insan aklının işletilmesiyle
yapılabilir. Akıl yürütmenin kriterlerini İslâmî epistemolojinin çerçevesini çizdiği haber
kuramı belirlemiştir.
414 İbn Manzûr, age, s. 3414.
415 Et-Taberî, Câmi’ el-Beyân fî Te’vîl el-Kur’ân, Muhakkik: A. Muhammed Şâkir, Müessese er-Risâle,
2000. c. 22, s. 287-288.
416 Age, c. 10, s. 376; c. 11, s. 206. Hâlen mevcut Kur’an mealleri arasında kelime karşılığı olarak
“yalancı” ifadesi değil, sapkın, dinden çıkmış vb. ifadeler kullanılmıştır.
104
a1. Müslüman Tarihçiliğe Özgü Gerçeklik Anlayışı
Kuvvetle muhtemeldir ki felsefî anlamdaki hakîkat/gerçek tanımlaması tarihyazımını
icrâ eden âlimler için ontolojik bir öneme sahipti; ancak geçmişe ilişkin bilginin yani
geçmişin aktarılmasının gerçekliği ile dinî ya da felsefî anlamdaki gerçeğin birebir
örtüştüğü söylenemez. Tarihî bilginin pratikteki kullanımı, eğlendirici yanı ve geniş
dolanımı (popülaritesi), onun dinî ya da felsefî bilgiye göre daha serbest biçimlerde inşâ
edilmesine yol açmıştır. Dolayısıyla, bu çalışmada tarihsel gerçeklikle kastedilen, saf
gerçeklik değil, geçmişe ilişkin muhtemel sahîh/doğru bilgiye ulaşma kaygısıdır. Tezin
başında daha açık bir ifadeyle tanımlandığı üzere, tarihsel gerçeklik; ortak geçmişe
sahip bir toplumun, geçmişten hâle taşıyıp yeniden ürettikleri gerçeklik anlayışının, eski
zamanlarda yaşanılanların ifadesinde tezâhür etme biçimidir.
Bu cümleden olarak, erken dönem İslâm tarihi yazarlarının geçmişi hikâye etmede
doğru bilgilere yer verme kaygıları iki ana başlıkta incelenebilir. Bunlardan ilki mevcut
ilmî ölçütler; ikincisi ise tarihçilerin subjektif yaklaşımlarıdır. İlmî ölçütlerle kastedilen,
İslâmî epistemolojinin ölçütleridir. Subjektif yaklaşımlar ise tarih yazarlarının bireysel
faklılıklarından kaynaklı olarak, olayları ele alırken başvurdukları özgün eleştirel
yaklaşımlardır.
İlk dönem İslâm tarihi yazarları, geçmişin haberlerini ele alırken yukarıda kısaca
değinilen İslâmî epistemolojinin kurallarını büyük ölçüde kullanmışlardır. Verilen
bilgilerin Kur’an’a ve sünnetle aktarılan birtakım tarihsel vakalara aykırı olmaması bu
kuralların başında gelmektedir. Anılan kural saklı kalmakla birlikte, tarihçilerin büyük
kısmı, tarihin/ahbârın eğlendirici yanını gerçekliğinin önüne geçirmişlerdir. Onlar,
haberin epistemolojisi bağlamında sıkı şartları olan âhâd/müfred haberi gevşek bir
şekilde kullanmakta bir sakınca görmeyerek, kimi zaman akla ve mantığa aykırı,
efsanevî bilgileri herhangi bir eleştiriye tâbi tutmadan okurlarına nakledebilmişlerdir.
Yine bu kaygıyla olmalı, göz tanıklığı ya da sıkı bir isnâd zincirine dayandırmaksızın
“eski ulemâ der ki”, “dendi ki”, “bazı ehli kitap der ki” gibi sunumlarla, belli konularda
kendilerine ulaşan bilgileri olduğu gibi nakletmişlerdir.
105
Diğer yandan tarih yazarları, İslâmî kültürün izlerini kaleme aldıkları kitaplara da
yansıtmışlardır: Hemen her tarih kitabı dinî göndermeleri olan bir girişle; hamd ve sena
ile başlatılmıştır. Kur’an âyetleri ve Hz. Muhammed’in hadisleri kimi zaman konunun
bağlamını zenginleştirmek; kimi zaman da aktarılan haberi desteklemek üzere
tarihyazarlarınca sık sık kullanılmıştır. Çeşitli yönleriyle belli bir olay tartışılıp bir
sonuca varılamadığında; hatta kimi zaman belli bir fikir beyân edildiğinde dahi, işin
hakîkatinin ancak Azîz ve Celîl olan Allah tarafından bilinebileceği şerhi düşülmüştür.
Tarihî haberin sahibine isnâdı meselesi, tarihyazarlarının tümünde aynı tarzda
uygulanmamış olsa da çoğunlukla haberin bildireni kaydedilmiştir. İbn İshak
(ö.151/768), İbn Hişam (ö.218/833), İbn Sa’d (ö.230/845), el-Belâzurî (ö.279/892), et-
Taberî (ö.310/923), el-Mes’ûdî (ö. 346/956) gibi tarihçiler çoğu rivâyeti isnâd zinciriyle
râvileri tek tek zikrederek aktarırken el-Ya‘kûbî (ö.287/897) gibi âlimler, bilgileri elde
ettikleri referansları toplu halde aktarmışlardır.417 Bunun dışında farklı aktarım tarzlarını
uygulayanlar da olmuştur. Örneğin, el-Vâkıdî (ö.207/823) Fütûhu’ş-Şâm’da olayları
isnâd kullanmadan doğrudan hikâye ederek anlatmıştır. Buna karşın aynı âlim Kitâbu’l-
Megâzî’de yoğun olarak isnâd zincirine baş vurmuştur.418 Tüm bu tarzlara sahip
âlimlerin, zaman zaman “derler ki”, “denmiştir ki” ile başlayan haberler verdikleri de
olmuştur. Târihî bilginin/haberin isnâdının bir şiirin ilgili beyiti ya da beyitleriyle
yapılması da yaygın bir uygulamadır. Çoğunda şâirin adı belirtilir; ancak, “şâir der ki”
diye takdîm edilen beyitler de vardır. İlk dönem İslâm tarihi eserleri arasında, içerisinde
şiir beyiti olmayan bir târih kitabı, galiba yoktur.
İsnâd dışında bir haberin doğruluğunu tespitte başvurulan bir başka yöntem de farklı
rivâyetleri sıralayıp okuru kendi fikriyle başbaşa bırakmaktır. Bu yöntem de pek çok
âlim tarafından yaygın olarak kullanılmıştır. Genellikle mevzu belirtilerek, üzerinde
ihtilâf olduğu ortaya koyulur ve ardından farklı rivâyetler sıralanır. Bu tür rivâyetlerin
çoğunda temel bilgi aynıdır ancak rakamlar ya da şahıs isimleri gibi noktalarda
anlaşmazlık vardır. Hz. İbrahim’in hangi oğlunu kurban etmek istediği419; Hz.
417 El-Ya’kûbî, age, c. II, s. 3.
418 El-Vâkıdî, Futûhu’ş-Şâm, Çeviren: Hasan Gülşen, Nüve Kültür Merkezi., 2009; Kitâbu’l-Megâzî,
Beyrut, 1984.
419 Et-Taberî, Târîhu’l-Rusûl ve’l-Mulûk, c. I, s. 158-163; el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 48-49.
106
Muhammed’e risâletin kaç yaşındayken geldiği ve ömür süresi420 gibi önemli mevzular
yanında; Müslümanların Medâin’i fetihlerinde orada buldukları filin âkıbeti ve şehir
kapılarından birine “fil kapısı” adının verilmesinin muhtemel nedenleri421 gibi görece
tâli mevzular bu tarzda ele alınabilmiştir.
Erken dönem âlimlerinden pek çoğu, yazdıkları eserlerde geçmişin haberlerinin
gerçekliklerine ilişkin olarak özgün teorik ve/veya pratik yaklaşımlar sergilemişlerdir.
Hemen hepsinin ortak noktası akıllarının rehberliğinde meseleyi çeşitli açılardan
sorgulayıp, sonuçlandırmada son derece temkinli davranmaları; çoğu kez de gerçeğin
bilgisinin Allah’ta olduğunu teslim etmeleridir.
Günümüze ulaşan eserler üzerinden bazı örnekler verelim: Örneğin İbn Sa’d, Hz.
Muhammed’den haber aktaranları aklî bir süzgeçten geçirir ve özetle der ki:
Rasulullah’ın ashabının ileri gelenlerinin (Hz. Ömer ve Hz. Ali gibi) rivâyetleri azdır;
çünkü onlar insanları aydınlatmakla ve Hz. Muhammedin verdiği görevlerle
meşgullerdi. Dolayısıyla Allah’ın Rasulü’nün rivâyetlerini ve ilmini ashaptan diğer
insanlar aktarmıştır. Ayrıca onlar öncekilere göre daha uzun ömürlü olmuşlardır. Bizim
burada sakınarak zikrettiğimiz haberler, Rasullullah’ın ashabının çoğu tarafından itiraz
görmeyenleridir. Yine de bunlar doğru olmayabilir; çünkü tümünde ilim ve göz tanıklığı
yoktur.422
İlk dönem İslâm tarihçilerinden el-Ezrakî (ö.250/864) Abaru Mekke isimli eserinde,
Kur’an’ın Fil olayını anlatmasına karşın, Câhiliye ve İslâmî dönemde “beyânı
delillendirdiği bilinen, üzerinde ittifak edilen ahbâr” ve “destekleyici şiirler”in
varlığından ve Arapların tarihlendirme konusunda ne yaptıklarından söz etmediğini
ortaya koyar. El-Ezrakî, Fil olayından söz ederken sırasıyla, Kur’an’dan âyetler,
Arapların Fil olayından itibaren Hicret’e değin yazılarında ve borç senetlerinde (seneyi
bildiren) tarihlendirme yaptıkları bilgisi ve Hz. Ayşe’nin küçüklüğünde Mekke’de filin
kör sürücüsü ve seyisini gördüğüne dâir rivâyeti verir. Ardından, “Kureyş’teki olayları
anlatan birkaç kişi de bu iki körü gördüklerini belirtmişlerdir. Bu anlamda şiirlerin nasıl
420 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 261.
421 El-Belâzurî, age, s. 413.
422 İbn Sa’d, age, c. II, s. 235-237.
107
tanıklık ettiklerine bakalım” diyerek şiirleri sıralar.423 Dedesi ve babası da âlim olan el-
Ezrâki’nin (ö.250/864), temelde dedesinin bilgilerini aktardığı eserinde Kâbe’nin
kendisi, içerisi ve çevresindekilerin (haceru’l-esved, mescidu’l haram, zemzem suyu
vb.) ve dolayısıyla Mekke’nin tarihi, yaradılıştan itibaren ele alınmaktadır. Kitapta, el-
Ezrâki’nin dedesi Ebû Velîd’in gerçek bilgiye ulaşmak için âdeta bir dedektif gibi iz
sürdüğü görülmektedir:424
İslâmî epistemolojinin önemli teorisyenlerinden el-Cahîz’in (ö.255/869)
haberin/bilginin gerçekliği üzerine söyledikleri önemlidir. El-Cahîz, nübüvvet üzerine
yazdığı risâlede insanların zayıf temelli, değiştirilmiş, bozuk, içerisinde kötülük
barındıran bilgilere inanmalarının, onların yaradılış itibarıyla geçmişte olan olaylara
duyduğu merak sebebiyle ortaya çıktığını belirtiyor. Ona göre bu nedenle yalan haberler
kolayca yayılmaktadır. Haberle ilgili olarak delil getirmenin önemini ortaya koyan âlim,
tüm doğru sözlülerin delil getiriciler olduğunu ifade ediyor. Ona göre deliller iki
türlüdür: âşikâr olan göz tanıklığı ve zorlayıcı olan haber. Akıl kendiliğinden
delillendirilmiş olsa da göz tanıklığı ve haberin her ikisi de aklın dellillendirmesi ve
aslını tespitine ihtiyaç duyar. Akıl delili, delil de aklı kapsar; hiç biri diğeri olmaksızın
yok sayılamaz. Akıl tek türlü; delil iki türlüdür: ilki şâhidin göz tanıklığıyla gaybı
delillendirmesi; diğeri ise haberin doğruluyla delillendirmesidir.425
El-Cahîz’in, geçmişe ilişkin bir haberin gerçekliği konusunda nasıl bir uygulamaya
başvurduğunu bir başka risâlesinde gözlemek mümkündür. ‘Osmaniyye başlıklı
risâlesinde o, İslâm’a ilk giren kişinin kim olduğu konusundaki anlaşmazlığı tartışır:
423 El-Ezrakî, age, s. 188-189.
424 Hz. Muhammed’in ilk eşi Hz. Hatice’nin evindeki taştan bir divana ilişkin araştırması da bu türdendir.
Hz. Hatîce’nin ve Hz. Muhammed’in yaşadıkları, Hz. Hatice’nin tüm çocuklarını doğurduğu ve içinde
vefât ettiği evi, Medîne’ye hicrete değin Hz. Muhammed’ce terk edilmemiştir. Hicretin ardından Hz.
Muhammed’in amcasının oğlu ‘Akil bin Ebî Tâlib tarafından kullanılan bu ev daha sonra Halife Muaviye
tarafından satın alınmış ve mescide dönüştürülmüştür. Orada tam Hz. Hatîce’nin evinin olduğu yerin
sınırında bir bina daha inşa etmiştir. Ebû Velîd’e gelen rivâyetlere göre, Hz. Hatice’nin evinde, yerden
yüksekliği bir adamın oruracağı kadar olan, duvardan duvara uzanan taştan bir divan vardır –ki Hz.
Muhammed onun üzerinde dinlenirmiş. Ebû Velîd, babasına (yani el-Ezrâki’nin büyük dedesi) ve
Mekke’nin ilim ehline bu divanın âkıbetini ve hâlen orada olup olmadığı sormuştur. Bazıları Hz.
Muhammed’in o divanda oturduğunu onaylasa da diğerleri divana ilişkin bir şey duymadıklarını, eskiden
evlerin duvarlarında rafa benzer taştan setler olduğunu fakat bunların üzerlerinde çini gibi çeşitli eşyaların
koyulduğunu söylemişler. El-Ezrâki’nin dedesi, kendisinin de eski Mekke evlerinde taştan rafların
olduğunu ve üzerlerine bazı ev eşyalarının koyulduğunu hatırladığını; dolayısıyla bazılarının söylediği
gibi, Hz. Hatîce’nin evindekinin de bu raflardan olabileceğini belirtmektedir. El-Ezrakî, age, c.II, s. 170.
425 El-Câhiz, Risâ’ilu’l-Câhiz, Mektebeti’l-Hâncî, Kâhire 1924, c. III, s. 223-226.
108
Bazılarına göre bu Ebû Bekir, bazılarına göre Zeyd bin Hâris ve bir gruba göre ise
Habbâb bin el-Eratte’dir. El-Câhız, söz konusu kişilerin her birine ilişkin haberleri
incelediğini, hadîslerini okuduğunu ve onları rivâyet eden ricâli saydığını, isnâdlarının
sıhhatine baktığını ve bunun sonucunda, Ebû Bekir’le ilgili haberlerin yaygın; ricâlinin
fazla ve isnâdlarının doğru olduğunu; ayrıca onu doğrulayan sahih şiirler ve mesellerin
de varlığını bildirir. Diğer iki insanın Ebû Bekir’den önce Müslüman olduğunu iddia
edenlerle ilgili bilgileri de bulup tümünün ortalamasını almaya, tarafsızca yaklaşıp
dengeyi bulmaya çalışan el-Câhiz, üçünün de aynı dönemde Müslüman oldukları
tespitini ortaya koyar. Diğer yandan, verilen bilgilerde hepsinin haberleri ve âsârlarının
miktar açısından birbirine denk olduğu iddia edilmiştir. Ancak el-Câhiz, diğer ikisinin
bilgilerini delillendirecek tek bir şiir ya da mesel’e; veyahut da bir aklî teoriye
rastlamadığının altını çizmiştir.426 El-Câhiz Kitâbu’l-Hayevân’da ise şiirin verdiği bir
bilgiyi ele alıp o bilgiye itirazını bildirir:
Sizce, Zurâra [Libya'da bir şehir] kaç yıldır vardır? Nebî A.S.'ın doğumuyla
Zurâra'nın yok oluşu arasında kaç yıl geçmiştir? Şiirin bize açıkladığına bakarsak,
Allah CC İslâmı getirinceye değin, yüz elli sene geçtiğini buluruz; oysa, doğrusu
yüz senedir.427
İlk dönem tarihçileri arasında verdiği rivâyeti herhangi bir gerekçe dahi göstermeye
gerek duymadan reddedenler de olmuştur. Örneğin, el-Belâzurî (ö.279/892), Futûhu’l-
Buldân’da Medâin’deki Fil Kapısı’nın adının kökeni üzerine çeşitli rivâyetler sıralar;
rivâyetlerin birinde, sihirbazın birinin fili eşek üzerine çıkarttığı halde buradan geçtiği
için kapıya bu isim verilmiştir, bilgisi mevcuttur. El-Belâzurî –galiba aklına aykırı
geldiği için– direkt olarak bu rivâyete itiraz eder ve “uydurma bir haber” olduğunu
belirtir.428
Tarih ve coğrafya âlimi el-Ya‘kûbî tarihinde, kendisine ulaşan bilgileri özgün
değerlendirmelere tâbi tuttuktan sonra okuruna sunmayı uygun bulmuştur. Kitabının
ikinci cildinin hemen başında, ilk ciltte yer verdiği bilgilerin –kaynağına değinmeden–
426 Age, IV, s. 19-20.
427 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 31.
428 El-Belâzurî, age, s. 413.
109
özet bilgiler olduğunu belirtir.429 İkinci ciltteki bilgileri ise, “ulemâ ve râvilerden eski
şeyhlerin; sîre, ahbâr ve târîhât (= تاريخات , tarihler) sahiplerinin rivâyetlerine” göre
vereceğini söyler. Ancak tarihçi şu sıradışı tavrı sergilemiştir: Rivâyetler ayrı ayrı
belirtilmek yerine tümü birleştirilmiştir; çünkü el-Ya’kûbî, onların her birinin verdiği
bilgilerin bir diğeriyle uyuşmadığını fark etmiştir: bazısı eksik, bazısı ise fazladır.
Dolayısıyla tümünü değerlendirerek ortaya koyduğu doğru bilgiyi okuruna aktarmaya
çalışmıştır. El-Ya‘kûbî, bu açıklamanın peşinden yine sıradışı bir şekilde, kitabında
rivâyetlerine başvurduklarını daha başlangıçta toplu halde sıralar430 ve tarihinin ikinci
cildinde râvileri ve kitapları zikretmeksizin gizli özneler kullanarak, olayları okuruna
aktarır.
Ünlü tefsîr ve tarih âlimi et-Taberî ise, tarihinin başında, aktaracağı rivâyetlerin
gerçekliği konusundaki görüşlerini okurla paylaşarak kendi teorik çerçevesini
çizmektedir:431
Benim kitabımı gözden geçirenler bilsinler ki biraraya getirdiğim bilgilerin çok azı
dışında tümü, ahbârdan rivayet edilenler –ki onları zikrettim- ve âsârdan rivâyet
edilenlerdir –ki râvilerine isnad ettim. Bunlar, aklî delillerle elde edilmemiş ve
sahiplerinin kendi fikirleriyle bulunmamış olup, bunlara ancak bu şartlarda
güvenilebilir. Çünkü geçmiş zamanlara ait haberlerin ve vukû bulan olayların
bilgisi, kendi zamanlarında şâhit olunmadığı ve idrak edilmediği sürece, ancak
haber verenlerce bildirilir ve nakledenlerce nakledilir. Dolayısıyla bu kitabımızda
geçmiş zamanlara dâir zikrettiğimiz bazı haberler doğruyu apaçık göstermedikleri
ve hakîkîkat anlamı taşımadıkları için kabul görmeyip, okuyanlarca reddedilebilir
ve de duyanlarca karalanabilir. Ancak bilinmelidir ki bunlar bizim gayretimizle
değil, bazı nakledenlerin gayretiyle verilmiştir ve benim ortaya koyduklarım bana
verildikleri üzeredir.
Et-Taberî tarihinde veridiği rivâyetlerin gerçekliğine ilişkin özgün uygulamalarda da
bulunmuştur. Et-Taberî’ye göre herhangi bir rivâyetin geçmişte yaşayan insanlar ve
429 Gerçekten de tarihçi, yaradılıştan alarak “Rasulullah’ın (sav) doğumuna” kadar getirdiği ilk ciltte,
râvîlerin adını vermeksizin, “râviler dedi ki”, “bazı ilim ehli dedi ki”, “dendi ki” gibi gizli özne
kullanarak, daha çok hikâye tarzına benzeyen bir uslüp kullanmıştır. El-Ya’kûbî, age, c. II, s. 2.
430 El-Ya’kûbî, age, c. II, s. 3.
431 Et-Taberî, age, c. I, s. 13.
110
âlimler tarafından da söylenmiş olması, o rivâyetin kabulüne sebep olabilir. Örneğin,
dünyanın yaratılışıyla ilgili İbn Abbâs (ö.68/687) ve Ebû Hureyre’nin (ö.57/676)
rivâyetlerini sıraladıktan sonra İbn Abbâs’ın haberinin “kaynak olarak daha doğru” ve
ayrıca eskilerin çoğu tarafından da söylendiği için “gerçeğe daha yakın” olduğu
çıkarımında bulunmaktadır.432 Bir başka meselede ise verdiği bir rivâyete aynı yöntemle
itiraz ederek, “Rasulullah (SAV) ve eski ulemâmızdan ulaşan ahbâra aykırıdır”,
ifadesini kullanır.433
Et-Taberî’nin haberin/bilginin gerçekliğiyle ilgili bir başka özgün uygulaması,
dîvanların yazılma senesi gibi herkesçe bilinen yılları, bazı olayların tarihlendirmesini
tespitte ölçüt olarak kullanmasıdır. Örneğin, Hz. Ali ile Hz. Fâtıma’nın evlilik
tarihleriyle ilgili olarak el-Vâkıdî’nin rivâyetini aktardıktan sonra daha önce verdiği
rivâyetlerin yanlış; son rivâyetinse doğru olduğunu ortaya koyar. Çünkü, söylendiğine
göre onların evlendikleri sene içerisinde Hz. Muhammed’in ailesinin alacakları
yazılmıştır.434
Hamza el-İsfehânî (ö.350/961), hicrî IÖ. asrın sıradışı tarihçilerindendir. Onun gerçek
bilgiyi bulmada gösterdiği çabada kullandığı yöntemlerin özgünlüğü kayda değer
durmaktadır. El-İsfehânî kaleme aldığı tarihte, tarihlendirmedeki bozuklukların
nedenlerini araştırmış; bu konudaki rivâyetlerle birlikte kendi deneyimlerini de
zikretmiştir. Rivâyetlere göre tarihlendirmedeki bozukluklar, bazı milletlerin kendi
dönemlerini olduğundan uzun göstermeleri ve tarihlerin kitaptan kitaba ve dilden dile
aktarılmasıyla hataların ve eksikliklerin olması biçiminde olabilmiştir. Yahudiler,
tarihçilerinin Hz. Adem, Hz. Nûh ve diğer peygamberler arasında geçen seneleri
belirlemede hatalıdırlar. Farslar, hükümdarlarının saltanat süreleri üzerinde kendi
aralarında ihtilâf halindedirler. Yunanlılar da aynı hatayı yapmışlardır. Onların hatalı
olmalarındaki en önemli sebep, eski tarihlerini İbrânilerden almış olmaları ve İbrânî
tarihlerinin farklı farklı bilgiler vermesidir. Yahudilerde tarihçilik “gece sohbetçileri”
tarafından yapılıyordu ve Yunanlılar onlardan yetmiş değişik biçimde tarih
aktarmışlardır.
432 Age, c. I, s. 41.
433 Age, c. I, s. 78.
434 Age, c. II, s. 51.
111
Hamza el-İsfehânî, bu bilgilerin hemen arkasından Yunanlıların tarihlerine ilişkin kendi
çalışmasından bahseder. O elindeki tarihleri Rumca okuyup yazabilen, esir düşmüş
önemli bir Rûmî’den almıştır. Adam Arapça’yı güçlükle konuşmaktaymış; dolayısıyla,
Sultan’ın askerlerinden olan oğlu ikisi arasında tercümanlık yapmıştır. Babasının
elindeki kitaplardaki tarihleri tecüme edip el-İsfehanî’ye yazdırmıştır. El-İsfehanî
sonraki günlerde Bağdat kadılarından birinin yazdığı bir kitapta bu bilgilerin bir kısmına
rastlamış; eksik olan dönemleri ve hükümdarların biyografilerini kendisindeki bilgilere
göre ona yazdırmıştır. Hamza el-İsfehânî, yine de Kadı el-Vekî’nin kitabının üçüncü
bölümündeki bilgilerin kendi kitabındakine göre güvenilmez bilgiler olduğunu
hatırlatmaktadır. Çünkü onun Rûmî’nin kitabından aktardıkları, kitabın güvenilir olması
nedeniyle daha doğrudur. Üstelik, ünlü âlim Ebû Ma’şer el-Müneccimî (ö.272/886) de
Kitâbu’l-Ulûf’da aynı bilgilere yer vermiştir.435
Geçmişin bilgisinin gerçekliği üzerinde en fazla duran âlim –galiba– Ebû Reyhân el-
Bîrûnî’dir (ö.440/1048). Eski milletlerin takvimleri, bayramları, kutsal günleri gibi
konularda kaleme aldığı eserinin girişinde o, milletlerin tarihleri ve geleneklerine ilişkin
eski bilgilerin aklî kıyaslamaya ya da duyuların şahitliğine tâbî tutulmasının
imkânsızlığını bildiğini; Bu nedenle ancak, dînî ve felsefî görüşler ile bunların üzerine
bina edilmiş gelenekleri ele alan eserleri inceleyeceğini belirtmektedir. El-Bîrûnî, söz
konusu eserleri değerlendirmeden önce araştırmacının kendisini, her insanda bulunan
kötülük engelinden temizlemesi gerektiğini söyler. Çünkü, eser sahiplerini gerçekten
alıkoyan körlüğün sebepleri ancak bu şartla ortadan kalkabilir. El-Bîrûnî, bu sebeplere;
alışılmış âdetler, tarafgirlik, üstün gelme isteği, bağlılık zaafı, iktidar kavgası gibi
durumları örnek gösterir. Devamla da şunu teslim eder: kendisini kötülükten arındıran
araştırmacı, en iyi yöntemleri de kullansa bilgilere sirâyet eden yanlışların çokluğu
sebebiyle hedef zor ve ulaşılmazdır. Yine de mevcut bilgilerin aksi delillendirilmediği
sürece onları doğru kabul etmek mümkündür. Delillendirmesi yapılamayan bir bilginin
yanlış olduğuna ancak, eskiden beri yanlışlığı söylenegelmişse, kanaat getirilebilir. En
olabilir olandan olabilire; en bilinenden bilinene ulaşmak araştırmacının ödevi
olmalıdır. Bilgiler gerçek sahibinden elde edilerek, yapılabildiği ölçüde tashih edip geri
435 Hamza el-İsfehânî, Târîh Sinî Mulûku’l ‘Arz ve’l-Enbiyâ, ?, s. 10-11; 25-26; 63.
112
kalanları olduğu gibi bırakarak düzenlenmelidir. El-Bîrûnî’ye göre, ancak böyle
davranıldığı takdirde hakikatı arayan başka kişilerin bu bilgileri sağlıklı bir şekilde
kullanıp yeni tespitlere ulaşabilmeleri sağlanabilir.436
Tarihin Yaradılış’la başladığını ifade eden Ebû Reyhân el-Bîrûnî, bu konudaki
ayrıntıları kitap ehlinden olan Yahudiler, Nasrânîler ve Mecûsîler ile bunların değişik
sınıflarından öğrendiklerini, onlardan önce yaşayanların tarihlerinin, “tarihlerde
görüldüğü üzere” mevcut olmadığını söylemektedir. El-Bîrûnî’nin tespitine göre,
geçmiş milletlerin durumları, aradaki zamanın uzunluğu, bilgileri koruma ve
keydetmedeki itina eksikliği nedeniyle, yanlışlıklar ve hurâfelerle doludur. Dolayısıyla
onlarla ilgili bilgiler, “güvenilir bir kitapta doğruluğuna şâhit olmadıkça veya mevcut
anlayışın güven koşullarına uymadıkça kabul edilmemelidir.”437
Ebû Reyhân el-Bîrûnî Hindistan üzerine yazdığı eserinde haber/bilginin, öyle ya da
böyle doğruyla ve yalanla karşı karşıya olduğu tespitini yaptıktan sonra, râvilerin neden
yalan söylediklerini tartışır: Yalan söyleyen râvilerden ait oldukları soyu yücelterek ya
da başka bir soyu yererek menfaat elde etmek isteyenler vardır –ki bunların nedenleri
ihtiras ya da öfkedir. Minnet duygusu nedeniyle hoşlandığı ya da anlaşmazlık nedeniyle
nefret ettiği belli gruplarla ilgili yalan söyleyen râviler vardır. Bunlar, tabiatları gereği
iyiliğe haksızlık edenler ya da ümitsizlikleri ve korkuları nedeniyle kötülüğe
sığınanlardan çıkabilir. Bazılarının tabiatları kötüdür, âdeta başka türlü davranamazlar
ve fenalığa sebep olurlar. Bir de diğer râvileri taklit ettikleri için bilinçsizce yalan
söyleyen râviler vardır. Bu türden râvilerin sayısı çok olursa, ya da bunların zaman
içindeki varlığı devamlılık gösterirse, râvi ile haberi işiten arasında bir yalan zinciri
oluşmuş olur. Böyle durumlarda aradaki yalan zincirinin ilk halkasını tespit edip
çıkartarak doğru sözü söyleyen kişi bulunmalıdır. 438
Yukarıda verilen örneklerden de anlaşılacağı üzere ilk dönem İslâm tarih yazarlarının
geçmişin bilgisinin gerçekliği konusunda temel ortak ölçütleri Kur’an ve hadîstir.
Kur’an’a isnâd edilebilen olaylar mutlak gerçektir. Sahîhlik ölçüsüne sahip olan
436 Ebû Reyhân el-Birûnî, el-Âsâru’l-Bâkıye, s. 4-5.
437 Age, s. 13.
438 Ebû Reyhân el-Birûnî, Kitâbu’l fî Tahkîk mâ li’l-Hind, Hindistan Kültür Bakanlığı, Paris, 1958, s. 2.
113
hadîslere isnâd edilen haber/bilgilerin gerçekliğinden de şüphe edilmemektedir.
Bununla beraber, tarihe konu olan olayların tamamına yakını insanın Kur’an ve hadîse
isnâd edilemeyen yapıp etmelerine dayandığı için, tarih yazarları Câhiliye döneminden
tevârüs ettikleri rivâyet geleneğine ve/veya esasen Kur’an ve hadîsteki bilgilere ters
düşmemek kaydıyla geliştirdikleri özgün ölçütlere başvurmuşlardır. Söz konusu özgün
unsurların bir kısmı kimi mezheplerin epistemolojik çerçevelerinde gelişebilmiştir.
Mu’tezile’nin önemli temsilcisi el-Cahîz’in (ö.255/869) gerçeğe yaklaşmada aklı ve
dolayısıyla delillendirmeyi ısrarla zikretmiş olmasına karşın; et-Taberî’nin Ehl-i Sünnet
yaklaşımıyla, geleneği, yani seleften âlimlerin beyânlarını isnâd unsuru sayması bu
bağlamda değerlendirilebilir. Bir de daha bağımsız ve dolayısıyla daha eleştirel
davranan tarihçiler vardır. El-Ya’kûbî, Hamza el-İsfehânî, Ebû Reyhân el-Bîrûnî ve el-
Mes’ûdî bunların en önemlileridir.
b. El-MES’ÛDÎ’NİN TARİHÇİLİĞİNDE GERÇEKLİK KRİTERLERİNİN
GENEL ÇERÇEVESİ
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin tarihçiliğindeki gerçeklik anlayışı −kültürel süreklilik
gereği− genel eğilimlerini tevârüs ettiği erken İslâm dünyasının kültüründe oluşmuştur.
Dönemin ilmî ve siyasî merkezi Bağdat’ta, Hz.Peygamber’in sahabelerinden Abdullah
İbn Mes’ûd’un (ö.652) torunlarından biri olarak dünyaya gelen ve muhtemelen çok iyi
bir eğitim almış olan el-Mes’ûdî’nin klasik İslâm âlimi kimliğini her yönüyle edindiğini
söylemek yanlış olmayacaktır. Dolayısıyla, el-Mes’udî, geçmişte yaşanan bir olay ya da
duruma ilişkin verdiği haber/bilginin gerçeklik kaygısını da bu zihniyet üzerinde inşâ
etmiş olmalıdır.
İslâmî gelenekte bilginin yapıtaşını oluşturan haber, tarihsel bilginin de temelini
oluşturmuştur. Göz tanıklığı dışında, içerisinde doğru ya da yalan barındırma
potansiyeli ve bir bildireni olan haberin erken dönem İslâm kültürü ahbâr/tarih
yazımında kullanımı, hadîs, kelâm, fıkıh, tefsir gibi, inanç ve onun pratiğini ilgilendiren
alanlardan bazı önemli farklılıklar göstermektedir. Erken dönemde bir edebî dal olarak
114
addedilen ahbâr/tarih yazıcılığı, milletlerin ve devletlerin geçmişte yaşadıkları olayların
yanı sıra hâlihazırdaki durumlarını da içeriyordu. Bu bağlamda ele alınan bilgilerin,
bağlantılı olduğu düşünülen tüm ilmî alanlardaki yansımaları ahbâra dâhil olabilirdi.
Dolayısıyla erken dönem Müslüman ahbâr/tarih yazıcılığı modern tarihçilikten
bambaşka bir anlayışla, yoğun bir bütünsellik kaygısıyla icrâ edilmiştir, denebilir. Bu
sebepledir ki o dönemde bu tür eserler yazan bazı tarihçiler, bugünden bakıldığında
ansiklopedist sıfatıyla tanımlanmaktadır. Ahbâr/tarih yazanların görevi, geçmişe ve hâle
ilişkin göz tanıklıklarını paylaşmak ve de değişik kaynaklardan elde ettikleri
bilgileri/haberleri ardı ardına vermek ya da hikâye etmek sûretiyle okurlarına
aktarmaktı. Elbette ki yazar, “geçmişin ahbârını”439 yazma faaliyetinde, ait olduğu dinî
ve kültürel iklimde yüzyılların inşa ettiği gerçeklik anlayışının etkisi altındadır. Nitekim
İslâm tarihyazımının, kitaba “besmele” ile başlamak, âyet ve hadîslere yer vermek, eski
ve yeni ulemâdan bilgi aktarmak, rivâyetlerin isnâdı meselesine mümkün mertebe
dikkat etmek, şiirlerden, mesellerden alıntı yapmak gibi usûlleri bu türden
uygulamalardır. Böyle olsa dahi, geleneksel olarak, ahbâr/tarih yazarlarının asıl
amaçları ikna etmek ya da yönlendirmek değil, farklı kaynaklardan, birbiriyle örtüşen
ya da ihtilâf hâlindeki çeşitli bilgileri aktarıp, okurda hâle, geçmişe ve geleceğe ilişkin
belli bir bilinç yaratmaktır. El-Mes’ûdî ahbârın fazîletini şöyle değerlendirir:440
Ulemâ zaman karşısında hafızasındakini kaydetmeseydi ilmin temeli bozulur ve
böylelikle sonrası da olamazdı. Çünkü, bütün ilim ahbârdan elde edilmekte, bütün
hikmet ondan çıkartılmakta, fıkıh ondan hareket etmekte, belagat ondan
faydalanmakta, kıyas ehli onu kullanmakta, makâlat ehli ona ihtiyaç duymakta,
insanlar bilgiyi ondan almakta, hukemâ misalleri onda bulmakta; yaradılıştaki
asalet ve saygınlık ondan çıkarılmakta, meliklerin siyâsî âdâbı ve sağduyu ondan
sorulmakta ve tüm tuhaf şeyler onunla bilinmekte ve tüm harika şeyler ondan
öğrenilmektedir. Ve o öyle bir ilimdir ki işitmekten hem âlim hem de câhil
439 Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, ahbâru’l-mâzî (geçmişin bilgisi) terimini, bu işIe meşgul olan âlimlere atfen
üç kere kullanmıştır: Murûcu’z-Zeheb, c.I, s. 207, 208; c. II, s. 232; c. IV, s. 174.
440 Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 60. Paragrafın ilk cümlesinde zikredilen genel durum, aradaki bir ifade
dışında aynen el-Câhiz’in er-Risâ’il’indeki “Vatan Özlemi” başlıklı makalesinde de geçmektedir:
ولولا تقييد العلماء خواطرھم على الدھر لبطل أول العلم وضاع آخره.
ولولا تقييد العلماء خواطرھم على الدھر، ونقرھم آثار الأوائل في الصخر، لبطل أول العلم وضاع آخره.
(İkinci satır Câhız’a aittir.) el-Câhız, رسالة الحنين إلى الأوطان (= Risâletu’l-Hinîn ile’l-Vatân), er-Risâ’il,
Matbaatu’l Takrim, Kâhire,?.
Anlaşıldığı kadarıyla IX. Ve X. yüzyıllarda ahbâra yüklenen erdemi yansıtan bu cümle, dönem yazarları
arasında bir tür özdeyiş haline gelmişti.
115
hoşlanır; bıraktığı etkiyi hem ahmak hem de akıllı tatlı bulur. Ona özelde ve
genelde baş vuran ona yakınlık duyar; rivayetlerine Araplar ve Acemler
meylederler. Ayrıca o, tüm sözler onda bir araya gelir; tüm makâmlar onda
süslenir ve tüm görüntüler onda güzelleşir; ona her çevrede ihtiyaç duyulur.
Dolayısıyla, ilmu’l-ahbarın tüm ilimler üzerindeki fazileti âşikâr; her kavrayıştaki
gerçek derecesi şereflidir. İnsan, onu bulamadığı, anlamını kavrayamadığı,
meyvesini tadamadığı, tehlikesini çözemediği ve mutluluğuna eremediği müddetçe,
anlamını kaldıramaz, içerisindekini, verdiğini ve sunduğunu anlayamaz.
Dolayısıyla, ahbâr/tarih yazan musannifı bir “gece oduncusu”na benzettiğini daha önce
de belirttiğimiz441 el-Mes’ûdî, eserlerinde okura zaman zaman yukarıda ifade etmeye
çalışılan yönde hatırlatmalarda bulunur: Onun kitabı bir görüşler ve inançlar kitabı
كتاب آراء و نحل =) kitâbu âra’ ve nihal)442; bir araştırma ve inceleme kitabı (= كتاب بحث
ونظر kitâbu bahs ve nazar)443 değil, bir haber kitabıdır (= كتاب خبر kitâbu haber).
Dolayısıyla hedef kitlesinin kapsayıcılığı ve –hem de– eğlendirici özelliğiyle ahbârı
oluşturan bilginin/haberin anılan niteliği, bilgi çeşitliliği ihtiyacını gerektirmektedir.444
Bu kitap ancak, farklı mîzâçlara ve değişik amaçlara değindiği; anlattıklarımız
içerisinde çeşitli ilim ve fenlere ilişkin ahbâr bulunduğu ve sözümüzün içine daha
önce sözü edilmeyen sözler ve farklı düzenler ve dallar girdiği takdirde insanların
çeşitli amaçlarına hizmet edebilir. Canı sıkılan, kendisinden hoşnut olmayan insan,
bunları okumaya sarılabilir ve başkalarına aktarabilir. Bu amaçla, bilgi sahibi
olanlardan, başkalarının ilimlerine gereken farklı bilgileri topladım.
Yazar Murûcu’z-Zehebi’nde, yukarıdaki çeşitliliği oluşturmanın erdemini vurgulayarak,
ortaya çıkan eseri her bir değerli parçası zorlukla bulunup çıkartılarak bir araya
getirilmiş bir kolyeye benzetir.445
Doğrusu benim konumum değişik türlerde ve saçılmış vaziyetteki farklı fenlere
sahip özleri bulan ve bunları belli bir düzende bir araya getiren biri gibidir.
441 Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 592; c. II, s. 22, 145.
442 Age, c. I, s. 59.
443 Age, c. I, s. 74; et-Tenbîh, s. 354.
444 Age, c. II, s. 213.
445 Age, c. IV, s. 357.
116
[Bulduklarımı], talep edende kalacak değerli bir kolye olarak değerlendirip, [o
şartlar altında] düzenleyip yazmaktayım.
El-Mes’ûdî’ye göre tüm bu özellikleriyle, bir hâtibu’l-leyl (gece oduncusu) olan
musannif/yazar için esas olan, haberin her açıdan araştırılıp, tüm yaklaşımların okura
akratılmasıdır. 446
Yine de yazar bir gece oduncusudur; ve tasnifinde zikrettiğimiz ahbârın her
türlüsünü vermesi gerekmektedir. Çünkü ahbâr, türüne göre ilim ve anlayış
ehlinden insanlarda kabul görmüştür.
Ebu’l-Hasan’a göre yukarıdaki amaç çerçevesinde, haberin/bilginin gerçekliğinin ortaya
çıkarılmasına yardım edeceği düşünülen her tür görüş zikredilmelidir. 447
(…) vermiş olduğum bilgilerde farklı olaylar; farklı rivâyetler ve tarihlerdeki farklı
sayılar ve isimler yer almaktadır. Böylece haber vericilerden birbiriyle çatışanların
neler söylediğini aktarıyoruz.
El-Mesûdî’nin, tarihlerinde irdelediği, gerçekliğini sorguladığı bazı konularda –kendi
tarihçilik zihniyetine uymasa dahi– akıl-dışı, hurâfe sayılabilecek haberlere/bilgilere de
yer vermesi ahbâr yazımının geleneksel karakterine uymaktadır. Yukarıda belirtildiği
üzere ahbâr yazımı bu yönüyle bir yandan okurun durağanlaşmasını, sıkılmasını
önlerken; diğer yandan onun birbiriyle örtüşen ve çelişen görüşler üzerinde düşünmesini
amaçlamıştır. El-Mes’ûdî şöyle der:448
Zikrettiklerimizden sıhhatsiz çıkacak olanları, az önce insanların bu konuda
söyledikleri biçiminde ortaya koymuştuk. Biz bunları yalnızca, bu kitabı
okuyanların bilmesi için zikrettik. Bu kitapta ve diğer kitaplarımızda,
aktardıklarımızla ilgili içtihad ettik. Bizden farklı şeyler söyleyen insanları da
rahatsız etmedik. Billahi’t-tevfîk.
446 Age, c. II, s. 207.
447 Age, c. I, s. 250.
448 Age, c. I, s. 113.
117
Bu anlamda el-Mes’ûdî, bir haberin gerçekliğini ortaya koymada, başta Kur’an âyetleri
ve sahih hadîsler olmak üzere, diğer kutsal kitaplar ve öğretiler, kendi gözlemleri,
başkalarıyla yaptığı mülâkatlar, eski ve yeni tarihler, kitaplar, şiirler, efsâneler, meseller
gibi farklı bilgi kaynaklarına yer vermektedir. Benzer yaklaşımlar el-Mes’ûdî’nin selefi
ve çağdaşı tarihçiler için de geçerlidir. Örneğin İslâm kültür dünyasında ilk dünya
tarihini kaleme alan el-Ya’kûbî (ö.287/897), kitabının başlangıçtan Hz. Muhammed’in
doğumuna kadar geçen döneme ayırdığı ilk cildindeki bilgilerin, “geçmiş şeyhlerden
rivâyet âlimi olanların rivâyetleri; ahbâr ve tarihlerin rivâyet ettikleri üzerine” olduğunu
belirtmektedir.449 el-Mes’ûdî’nin çağdaşı ve kendisiyle tanıştığını bildiğimiz450 et-
Taberî (ö.310/923) de dünya tarihi Târihu’r-Rusûl ve’l-Mulûk’un girişinde, farklı
ilimlere dâir verdiği bilgilerin kısa özetler şeklinde verildiğini; çünkü kitabı yazmaktaki
kastının tartışma yaratmak olmadığını söylemekte; aksine aktardıklarının bizzat şâhit
olunamayacak tarihî bilgiler olduğuna dikkati çekmektedir.451 Ayrıca, et-Taberî verdiği
bazı bilgilerin doğruluğunu “eskilerin ilim ehlinden ulaşan” ve “vârid” (hâlen geçerli)
olan452 ya da Hz. Muhammed’e nispet edilen (hadîs/sünnet?) ahbâr ile eski ulemânın
ahbârıyla uyum halinde olmasıyla, ölçmektedir.453
Bu itibarla, erken dönem İslâm ahbâr/tarih musannifi’nin vazifesi, kaynağını zikretmek
sûretiyle, geçmişe ilişkin her türlü bilgiyi nakletmek olsa dahi; bu bilgilere dayanarak
bir tespitte bulunması durumunda, mevcut ilmî gerçeklik ölçülerine dayandırmaması
beklenemez. Aksi takdirde yazdığı eser meşrû görülmeyecek; ilmî çevrelerden dışlanma
ihtimali doğacaktır. Bu anlamda tarihçilerin kitaplarında yer alan Kur’an ve sünnetten
pasajlar; ulemânın sözleri, önceki ve çağdaş eserlerdeki bilgiler, şiirlerin tanıklığı gibi
unsurlar, bu bağlamı oluştururlar. Bununla beraber, her bir tarih yazarının doğuştan
getirdiği karakteristik özellikler ve kendi geçmişinin kazandırdığı özgün gerçeklik
anlayışı, anılan ölçütleri kullanışında tamamen kendine özgü bir yaklaşım sergilemesine
izin vermiştir. Dolayısıyla her bir tarihçinin, tarihsel bilginin gerçekliğini tespitte
devreye soktuğu eleştirel bakabilme gücü de birbirinden farklı olmalıdır.
449 El-Ya’kûbî, age, c. II, s. 3.
450 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 317.
451 Et-Taberî, age, c.I, s. 12-13.
452 Age, c.I, s. 78.
453 Age, c.I, s. 141.
118
Bu cümleden olarak, aşağıdaki başlıklar altında önce, Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin
tarihyazımında −selefi ve çağdaşı diğer iki dünya tarihi yazarı el-Ya’kûbî (ö.287/897)
ve et-Taberî’ye (ö.310/923) göre− mevcut tarihsel gerçeklik kriterlerini nasıl kullandığı
incelenmeye çalışılacak; arkasından, tarihçinin bu anlamda ortaya koyduğu özgün
yaklaşımlar ele alınacaktır.
c. TARİHSEL GERÇEKLİK KRİTERLERİNİ KULLANIŞ TARZI
c.1. Tarihsel Gerçeklik Anlayışında Kur’an Âyetleri ve Hadîsler
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, günümüze ulaşan iki tarih kitabında verdiği bilgilerin
bağlamını sağlamlaştırmak ya da gerçekliğini ortaya koymak amacıyla pek çok Kur’an
âyetiyle belli sayıda hadîse yer vermiştir. Genelinde bakıldığında Ebu’l-Hasan el-
Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’de 204 âyet, 15 hadîs; et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta ise 18 âyet,
6 hadîse referans verdiği görülmektedir.454
El-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’de ve et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta tarihsel gerçeklik
bağlamında yer verdiği âyetler ve hadîsleri iki farklı başlık altında tasnif etmek
mümkün görünmektedir. İlk başlık altındakiler, yukarıdaki temel ölçütleri de
kapsayacak şekilde, genel anlamda müellifin tarihyazım tarzının gerçekliğinin genel
çerçevesini desteklemektedir. İkinci başlık altında ise, belli bir tarihsel olayın
gerçekliğine ilişkin olarak verilen âyet ve hadîsler yer almaktadır.
El-Mes’ûdî’nin tarihyazım anlayışının genel yapısı açısından bakıldığında, eserlerinde
Kur’an’daki bilgiler yanında, diğer kutsal kitaplardaki veya farklı dinlerdeki tarihsel
bilgilere ne surette yer verdiği ve nasıl değerlendirdiği sorusu önem kazanmaktadır.
Yukarıda da değindiğimiz gibi, erken dönem İslâm tarihçisinin asıl amacı, okuruna
geçmişe ilişkin her türlü kaynaktan bilgiler aktarmaktır. İslâm ahbâr/tarih yazıcılığında,
454 İkinci kitabın, ilkinin, neredeyse sekizde biri kadar bir hacimde ve yazarının belirttiği üzere, önceki
ahbâr/tarih kitaplarının özeti niteliğinde (et-Tenbîh, s. 5) olduğu düşünüldüğünde et-Tenbîh ve’l-İşrâf’taki
referans sayısının azlığı anlaşılır durmaktadır.
119
çeşitli inanç ve yaklaşımlara sahip kişilerin rivâyetlerini nakletmenin, hem geleneğin
kendisinden hem de yazarın özgün yaklaşımından kaynaklı özellikleri vardır.
“[Yazdıklarımızdan] tek bir şeyi, semâvî dinlerle (=eş-şerâ’i‘, الشرائع ) gelenler,
Kitaplarda söylenenler ve Rasullerce va’z edilenler dışındakilere benzetmedik.”455
biçiminde ifade ettiği üzere, el-Mes’ûdî’nin verdiği rivâyetlerin nihaî sınırını tüm
semâvî dinler ve onların ortaya koydukları oluşturmuştur. Bununla beraber, o da diğer
İslâm âlimleri gibi, belli meselelerde diğer dinlerin ne söylediklerini okuruna vermesine
rağmen, bunların gerçekliğine ilişkin fikir beyân etmesi hâlinde gerçeklik anlayışının
odağını oluşturan Kur’an’ın ve Hz. Muhammed’in hadîslerinin beyânını esas almıştır.
Bu cümleden olarak, el-Mes’ûdî Yaradılış benzeri, genel konularda sırasıyla mevcut
Kur’an âyetleri ve Hz. Muhammed’in hadîsleri beraberinde değişik dinler ve görüşlerde
vârid olan bilgilere ve ihtilâflara değinerek konuyu tasnif etme yoluna gitmiştir. O,
Yaradılış bahsinde bu anlamda şöyle bir şerh düşmüştür:456
Yaradılışın başlangıcıyla ilgili zikrettiklerimiz, şeri’ata uygun, halefin seleften alıp
nakletmesi koşuluyla geçmişten (bugüne) kalan/ulaşan ahbârdır. Onların sözlü
olarak bize naklettiklerinden ve kitaplarında tespit ettiklerimizden âlemin oluşuna
şehadet edecek ve onun varlığına açıklık getirecek dellilerle birlikte ifade ettik.
Diğer yandan el-Mes’ûdî, dünyanın ömrü bahsinde Yahudiler, Mecûsîler gibi farklı
inanç mensuplarının ileri sürdüklerini tek tek aktardıktan sonra457 onlardan bazılarının
ileri sürdüğü gibi, dünyanın ömrünün yedi bin sene olduğu bilgisinin kabul edilebilir
olmadığını söylemektedir. Çünkü:458
Bizlerde [çok eski] seneleri sayma ve hesaplama [yetisi] bulunmamadığı halde
insanlar bu konuda iddialar ileri sürmektedir. Oysa Kitap, ne vakitleri saymayı ve
nasıl yapılacağını ne de geçen senelerin sayısını bildirmektedir.
455 Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 76.
456 Age, c. I, s. 34.
457 Age, c. II, s. 240.
458 Age, c. II, s. 242.
120
El-Mes’ûdî Kur’an’a dayalı bu genel itirazından sonra Furkân sûresi 38. âyeti sunar:
“Âd ve Semûd kavimlerini, Ress halkını (Ashâbu’r-Ress) ve bunların arasında pek çok
nesilleri de helâk ettik.” Ve Allah’ın “pek çok” derken bunun karşılığında başka bir
gerçek sunmadığına dikkati çeker. Buna karşın Allah Kitabında “bizlere” Hz. Adem’i
yaratışını; hayatında geçenleri ve ondan sonra gelen peygamberlerin olaylarını
bildirmiştir. Yaradılışın başlaması verilmiş olsa da onun ne kadar sürdüğü
belirtilmemiştir; dolayısıyla bize bildirileni ortaya koymamız gerekmektedir: 459
Azîz ve Celil olan Allah’ın söylemediklerini söyleyemeyiz. Yahudilerin aktarmış
olduklarını da kabul edemeyiz. Çünkü Kur’an, onların sözleri bağlamlarından
ayırarak çarpıttıklarını; anladıkları halde peygamberlikleri, bildikleri halde hakkı
gizlediklerini; Azîz ve Celil olan Allah’ın Meryem oğlu İsa ve Peygamberimiz
Muhammed (SAV) aracılığıyla, etkileyici delilleri ve işaretleriyle gösterdiği
mucizeleri inkâr ettiklerini söylemektedir.
Allah’ın bildirmediği haberler üzerine fikir beyan etmenin ve bildirdiklerini gizlemenin
sakıncalarını Kur’anî bir söylemle bu şekilde izah etmesinin ardından el-Mes’ûdî,
Allah’ın Kitabında mutlak “gerçek” olarak ortaya koyulan “Rablerine karşı küfr
içindeki” kavimlerin yok edilmesine ilişkin ardıl sekiz âyeti vermiştir.460 El-Mes’ûdî,
anılan âyetlerin gerçeklikleri yanında Hz. Muhammed’in, nesebiyle ilgili Maad bin
Adnân’dan daha geriye gidilmemesine dâir söylediği “nessâb, yalancıdır” hadîsini
takdim etmiştir.461 Bu noktada Ebu’l-Hasan tarihsel bilginin gerçekliğine ilişkin
Peygamber’in de sınırlamalar getirdiğine dikkati çekmektedir. El-Mes’ûdî’nin tüm bu
verilerle odaklandığı asıl nokta, insan psikolojisinin “uydurma bilgilere” olan
teveccühüdür:462
Gönüller yeni şeyleri arzulamasaydı; enteresanlıklara ilgi duymasaydı ve abartıya
meyilli kısâru’l-hadîse yakınlık hissetmeseydi bu kitapta zikretmediğimiz eskilerin
ahbârını ve geçmiş meliklerin sîrelerini zikrederdik. Ancak bizim burada izâh ve
şerh yapmaksızın verdiklerimiz, atıfta bulunularak yaklaşılan bilgilerdir. Eğer, tüm
bunları önceki eserlerimizde ve yazılarımızda ortaya koyabilmiş ve sunabilmişsek
459 Age, aynı yerde.
460 Hakka sûresi, 1-8 âyetler. Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 242.
461 Age, aynı yerde.
462 Age, aynı yerde.
121
Azîz ve Celil Allah niyetimizi bilmiş ve kasdımız nedeniyle selâmet yolunda bizi
tüm kötülüklerden korumuş demektir.
Aynı mevzûda (dünyanın ömrü) bir başka tarihçinin nasıl bir tavır sergilediğine
bakılması, el-Mes’ûdî’nin tarihsel gerçeklik eğilimini biraz daha anlaşılır kılabilir. Aynı
dönemin tarihçisi, et-Taberî (ö.310/923), de kitabında dünyanın ömrü konusunda farklı
dinlerin görüşlerine yer vermiştir; ancak o, el-Mes’ûdî gibi Kur’an’a dayanarak bu
bilgilerin gerçeğe aykırılığına ilişkin herhangi bir görüş bildirmek yerine, anılan konuda
hadîslerin doğru olanı verdiğinin altını çizmiştir. Et-Taberî’nin bu bağlamda izlediği
yöntem, el-Mes’ûdî’den daha farklıdır. O öncelikle, eski Müslüman âlimlerin bu
konuda ihtilâf halinde olduğunu bildirmiş ve sırasıyla, İbn Abbas (ö.68/687), Ka’ab el-
Ahbâr (ö.32/652) ve Vehb bin Münebbih’in (ö.207/725?) dünyanın yaşı konusunda
söylediklerini aktarmıştır.463 Arkasından en doğru bilginin Hz. Muhammed’den rivâyet
edilen hadîslerde olduğunu belirterek, hadîsleri de aktarmış ve son olarak herhangi bir
yorum yapmayarak, aynı konuda Yahudiler, Nasrânîler ve Mecûsîlerin iddialarını
okuruyla paylaşmak yoluna gitmiştir.464
El-Mes’ûdî’nin “dünyanın ömrü” meselesini irdelerken takip ettiği mantık dizgesi, onun
et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta Farslar, Keldânîler ve Âsurlular gibi eski milletlerin haberlerine
dâir ileri sürülen iddialara cevabıyla da desteklenmektedir. Tarihçi, Farsların üçüncü
tabaka melikleriyle ilgili bilgileri tasnif ettikten sonra, çeşitli kesimleri, Farslar ve diğer
eski milletlerle ilgili iddiaları sıralar. Bu iddialardan birisinin, Tevrat’taki, Tufan
sonrasında Bâbil bölgesinde kurulan ilk devletin Nemrûd el-Cebbâr’ın krallığı olduğu
bilgisiyle de örtüştüğünü aktarır. Ancak, tüm bu bilgilerin sonunda bir Kur’an âyetine
dayanarak, çok eski zamanların haberlerinin gerçek olamayacağının altını çizer:465
Bizden uzak asırlardaki milletler ve kesilmiş haberleri konusunda bu türden ve
başka iddialar vardır. Ancak, Azîz ve Celil olan Allah, kendisi dışında, zamanları
geçmişte kaldığı ve dönemlerinin uzaklığı nedeniyle, boş asırlar ve eski milletlerin
hâllerinin ilimle kuşatılmasını engellemiştir.
463 Bu iki râvi (Ka’ab el-Ahbâr (ö.32/652) ve Vehb bin Münebbih), Yahudi kökenli mühtedilerdir. Onlar,
Yahudi mitolojisinin İslâm kültürüne girişinde etkili olan iki önemli şahsiyettir.
464 Et-Taberî, c.I, s. 15-19.
465 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 94.
122
El-Mes’ûdî, yukarıdaki cümlelerden sonra tartışmaya nokta koyan ilgili âyeti
vermektedir: “Sizden öncekilerin, Nuh, Âd ve Semud kavimlerinin ve onlardan
sonrakilerin haberleri size gelmedi mi? Onları Allah'tan başkası bilmez.”466
El-Mes’ûdî’nin tarihyazımındaki gerçekliğin genel çerçevesini desteklemek üzere
Kur’an âyetleri ve hadîsleri nasıl kullandığını anlamaya çalışmada onun Hz. Süleymân
ve Yemen Melikesi Belkıs kıssasına ilişkin verdiği kaynakların niteliği; bunların
gerçekliğini ortaya koymada izlediği yöntem ve bu bağlamda dile getirdikleri de
oldukça kayda değer durmaktadır. Müellifin kronolojik olarak verdiği Yemen melikleri
arasında Melike Belkıs da vardır. O, Belkıs’ın “zarîf” hikâyesinin rivâyet aktaranlarca
anlatıldığı haline kısmen değinir ve ilgili haberin Ahbâru’t-Tebbâbi‘ isimli kitapta
mevcut olduğunu belirtir. Arkasından, kendisinin kitabında hikâye ettiği kısmın, ahbâr
aktaranların kitaplarında bulduğu şerîata uygun ve kabul görecek bilgiler olduğunu,
ashâbu’l-kadîm’in bunun dışındaki söylemlerine yönelmediğini belirtir. El-Mes’ûdî,
kitabında hikâye ettiklerinin, “şerîata bağlı ashâbu’l-hadîs ve ona tutunan insanların
sözleri” olduğunu; çünkü “şeytanların haberleri/bilgilerinin, asla Rasulullah’a indirilen
Kitap’a uygun olmayacağının” altını çizer.467
Diğer tarihçilerin aynı mevzuyu ele alışları, hem tasnif hem de içerik bakımından el-
Mes’ûdî’den farklıdır. O, Süleyman Peygamber’le Melike Belkıs’ın hikâyesini “Yemen
Melikleri” bahsi içinde ele alırken diğer iki dünya tarihi yazarı el-Ya’kûbî (ö.287/897)
ve et-Taberî (ö.310/923) hikâyeyi peygamberler tarihi bölümünde Hz. Süleyman’ın
biyografisi bahsinde anlatırlar. El-Ya’kûbî, anlatımını Kur’an âyetleri ve ilk kitabın
sonunda toplu olarak verdiği eski ahbâr/tarih yazarlarının kaynaklarına göre
biçimlendirip; bilgilerin gerçekliği üzerine herhangi bir değerlendirme yapmadan
okuruna sunmuştur.468 Et-Taberî (ö.310/923) ise, sözlerine ensâb âlimlerinin
rivâyetleriyle başladıktan sonra, uzun bir bahiste, İbn Abbas (ö.68/687) ve Vehb bin
Münebbih (ö.207/725?) gibi âlimlerin eski ahbârdan aktardıkları bilgiler beraberinde
466 Age, s. 95.
467 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 67.
468 El-Ya’kûbî, age, c. I, s. 60-64.
123
Kur’an’daki ilgili âyetleri okuruna aktarmaktadır.469 Anılan bahiste, Ebu Ca‘fer et-
Taberî’nin de konuya ilişkin bilgilerin gerçekliğine dâir el-Mes’ûdî’nin düştüğü şerh
tarzında ya da daha farklı bir yorumu bulunmamaktadır.
El-Mes’ûdî’nin hortumun oluşumuna ilişkin çeşitli grupların, ileri sürdüğü farklı
görüşleri sıraladıktan sonra Kur’an âyetine dayanarak ortaya koyduğu düşünceler de
tarihyazımının gerçekliğinin genel çerçevesi açısından önemli bir gösterge
oluşturmaktadır. El-Mes’ûdî’ye göre hortum, bazılarına için derinlerdeki karayel
rüzgârının havaya üstün gelmesiyle ortaya çıkmaktadır. Bazıları ise hortumu denizin
derinliklerinde yaratılmış hayvanların kabarması biçiminde tanımlamıştır. El-Mes’ûdî,
“ehli kıssanın” bu türden haberleri gibi “ehli siyer ve ehli hadîsin” İbn Abbâs’a
dayandırdıkları benzer “hurâfe ve uydurma” haberlerinin olduğunu söylemektedir.
Tarihçi bu örnekleri “kitabı okuyanların bilgilenmesi” amacıyla aktarmıştır.470
Diğer yandan, el-Mes’ûdî tarihyazımında, dönemin diğer Müslümân âlimlerinin yaptığı
gibi yerli ve yabancı yazarların pek çok rivâyetine yer vermiştir. O bu konuda şunları
söyler.471
Bizler önceki asırlarda yaşayan müelliflerden geç bir asırda; onların dönemlerinden
uzak bir dönemde olsak da yazdığımız tasniflerde onları ihmal etmemeli ve
bilgilerini sunmalıyız. Onların düşüncelerine ortak olabilir ve gönülleriyle bir
olabiliriz. Belki de ancak bu şekilde daha güzel ve daha iyi telifler olabilecektir;
çünkü [müellifler] tecrübe kazanacaklar ve hatalarında dikkatli davranacaklar. Ve
böylece sayısız ilim ürünleri ortaya çıkacaktır. Nitekim Azîz ve Celil olan Allah
şöyle buyurmuştur: “Her bilgi sahibinin üstünde daha iyi bir bilen vardır.
Görüldüğü üzere el-Mes’ûdî’nin ilme katkıda bulunan gelmiş geçmiş tüm âlimlere
duyduğu minnet ve muhabbet çok büyüktür. Dolayısıyla, her fırsatta farklı zihinlerin
fikirlerini de tasnifine dâhil etmiştir. Bu bağlamda el-Mes’ûdî, diğer iki dünya tarihi
469 Et-Taberî, age, c.I, s. 289-296.
470 El-Mes’ûdî, age, c. I, s. 113.
471 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 77.
124
yazarına göre çok daha fazla yazar ve kitaba atıfta bulunmasını her iki tarihinde de
önemle zikrettiği472 yukarıdaki Kur’an âyetiyle âdetâ taçlandırmıştır.473
Öyle olsa da, Murûcu’z-Zeheb’de tam 74 kez zikretme gereği duyduğu hâliyle, el-
Mes’ûdî için göz tanıklığıyla şâhit olunmayan geçmişin haberi/bilgisi konusunda, en
doğrusunu Azîz ve Celil olan Allah bilmektedir (= 474 (ولله اعلم . Ahbâr/tarih yazma
fenn’inin (= sanatının) karakteristiği sayılan rivâyet çeşitliliğine rağmen musannif el-
Mes’ûdî’nin475, tarihyazımına düştüğü bu şerhler, bilginin gerçekliği konusunda
muhafazakâr bir tavır ortaya koyduğunu göstermektedir.
Onun belli bir tarihsel olay ya da durumun gerçekliğiyle ilgili olarak, âyetleri ve
hadîsleri kullanımı, et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ın muhtasâr karakterinde yeterince yer
bulamazken, ansiklopedik nitelikteki Murûcu’z-Zeheb’de sıkça gözlenmektedir. Diğer
dünya tarihi yazarlarında da görüldüğü haliyle, el-Mes’ûdî’nin özel konulardan
bazılarının gerçekliğini ortaya koyuşunda −Yaradılış, Âd ve Semud ülkelerinin âkıbeti
veya Hz. Yusuf kıssasında olduğu gibi− tarihyazımının sınırını Kur’an’ın bildirdiği
haberler ve bu âyetleri destekleyen hadîslerle belirlemekle yetinmiştir. Aşağıda
incelenecek olanlar ise, el-Mes’ûdî’nin âyet ve hadîsler beraberinde başkalarının
göztanıklıkları ve haberlerine de dayanarak delillendirdiği meselelerdir. Ebû’l-Hasan’ın
bu bağlamda nasıl bir yöntem izlediği karşılaştırmalı olarak incelenmeye çalışılacaktır.
Kur’an’da geçen Ashâbu’l-Kehf kıssası476, tarihçinin ortaya koyduğu önemli
mevzûlardan biridir. Murûc ve et-Tenbîh’te ele aldığı üzere, Ashâbu’l-Kehf ve
Ashâbu’r-Rakîm’in tarihin hangi döneminde yaşamış olduğu, tartışma konusudur.
Bazıları onların Hz. İsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen “fetret” döneminde
472 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. IV, s. 379; et-Tenbîh, s. 77.
473 Yûsuf Sûresi, 76. Âyet: “Ve fevka kulli zî-ilmin alîm.”
474 Aynı ifade et-Taberî’nin tarihinde 51 kere geçmektedir. Hacim bakımından et-Taberî’nin tarihi el-
Mes’ûdî’nin tarihinden 3 kattan daha büyük olduğu düşünüldüğünde, Ebu’l-Hasan’ın bilgiye karşı ne
kadar temkinli, hassas ve de eleştirel yaklaştığına dâir belli bir fikir elde edilebilir. Şüphesiz, bu
değerlendirmeyle, büyük âlim et-Taberî’nin temkinli ve hassas olmadığı iddia edilmemektedir. Kaldı ki
Ebû Câ’fer’in dünya tarihine doğrudan tez konusu merkezinde bakıldığı taktirde farklı eleştirel
hassasiyetlerin tespit edilmesi mümkün olabilir. Diğer yandan, Ya’kûbî’nin dünya tarihinde dönemin
popüler ifadesi (= ولله اعلم )hiç geçmemektedir. Buna rağmen, Ebû Câ’fer et-Taberî ile ilgili düştüğümüz
şerh, el-Ya’kûbî için de geçerlidir.
475 el-Mes’ûdî, kendisini “musannif” (yazar) olarak tanımlamaktadır. Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 17.
476 Kehf Sûresi, 9-26 âyetler.
125
yaşadıklarını, bazıları ise farklı dönemleri ileri sürmüşlerdir477. El-Mes’ûdî ise
Ashâbu’l-Kehf’i Roma İmparatoru Dacius (249-251) dönemine yerleştirmektedir.
Dacius hükümdârlık döneminde Hıristiyanlara zulümde bulunulduğu için, îmanlı
gençlerden oluşan Ashâbu’l-Kehf de bu zulüme muhatap olmuş ve kaçıp bir mağaraya
sığınmıştır. Tarihçi, bu bilgilerin hemen ardından konuyla ilgili spekülasyonları da
aktarmaktadır. İnsanlar, Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’r-Rakîm’e ilişkin olarak ihtilâfa
düşmüşlerdir. Bazıları Ashâbu’l-Kehf’in, Ashâbu’r-Rakîm olduğunu ileri sürmüş ve
Rakîm’in, mağaranın kapısı üzerinde içerisinindekilerin isimlerinin yazılı olduğu taş
levha olduğunu söylemişlerdir. Bir kısım insan ise Ashâbu’r-Rakîm’in Ashâbu’l-
Kehf’ten farklı bir grup olduğunu düşünmüştür. Ashâbu’r-Rakîm, Rûm’da Cârmî (?) (=
جارمي ) olarak bilinen bir yerdedir. El-Mes’ûdî, önceki kitaplarında her iki grubun
Rûm’daki (Anadolu’da) mevzîlerine ilişkin olarak geniş bilgiler vermiş olduğunu
hatırlatır ve referansını ortaya koyar: el-Kindî’nin (ö.252/866) öğrencisi Ebû’t-Tayyib
es-Serahsî (ö.276/889), Muhammed bin Mûsa el-Müneccim’den (ö.209/824) rivâyetle
bildirmiştir. Mûsa el-Müneccim, Halife el-Vâsık (227/842-232/847) tarafından
Anadolu’ya gönderilmiş ve orada Ashâbu’r-Rakîm’in bulunduğu yeri araştırmıştır. El-
Mes’ûdî Kitâbu’l-Evsat’ta Mûsa el-Müneccim’in bu konuda anlattıklarını verdiğinin
altını çizmektedir.478 Tarihçi Ashâbu’l-Kehf’in uykudan uyanışıyla ilgili olarak
Kur’andaki ayetlere referansla bilgiler verdiği Murûc’da onların uyandıkları bölgenin
kuzeyde bulunan Anadolu’da, Efes şehrinden olduklarını belirtmektedir. O ayrıca
mağaranın yönsel konumuna ilişkin olarak ilgili sûrenin 17. âyetinde geçen bilgileri479
de vererek, astronomi/astroloji âlimlerinin mesele üzerinde pek çok söz ettiklerini
söylemektedir.480
El-Mes’ûdî et-Tenbîh’te; el-Evsat ve Murûc’dan sonra kaleme aldığı el-İstizkâr limâ
Cerâ fî Sâlefi’l’Asâr isimli tarih kitabında ayrıntılı olarak verdiği bilgilere referansla,
Ashâbu’l-Kehf’in Efes’teki yerine daha ayrıntılı biçimde değinmiştir. Halife el-Vâsık’ın
477 Age, c. I, s. 63.
478 Age, c. I, s. 278-279.
479 “(Orada olsaydın) güneş doğduğunda onun; mağaralarının sağ tarafına kaydığını, batarken de onlara
dokunmadan sol tarafa gittiğini görürdün. Kendileri ise mağaranın geniş bir yerinde idiler. Bu, Allah’ın
mucizelerindendir. Allah, kime hidayet ederse işte o, doğru yolu bulandır. Kimi de şaşırtırsa, artık ona
doğru yolu gösterecek bir dost bulamazsın.” Kehf sûresi, 17.âyet.
480 Age, c. I, s. 286. Bu konuda son derece ihatalı ve eleştirel mâhiyetteki şu makale fevkalâde önemli ve
aydınlatıcıdır: Louis Massignon, “Les Sept Dormants d’Éphèse (Ahl al-Kehf) en Islam et en Chrétienté”,
Revue des Études Islamiques, 12, Paris 1954, s. 61-110.
126
yönlendirdiği Mûsa el-Müneccim’in (ö.209/824) “oraya gidip şâhit oldukları”na
rivâyetle verdiği bilgiler şöyledir:481
İmparator Dacius’un zulmünden kaçan Ashâbu’l-Kehf’in saklandıkları mağara,
Efes şehrinin güneyindeki xhâos/kaos? (= خاوس ) dağındadır. Dağın şehirden
yüksekliği bin zira’dır [yaklaşık 8,5 km]. Şehir Rûm Denizi üzerinde fakat ondan
uzaktadır. Hâlihazırda harâbe olmuş ve bir mil [1.6 km] uzağında yeni şehir
kurulmuştur.
O, et-Tenbîh’te Rûm melikleriyle ilgili bir sonraki başlıkta dolaylı olarak bir kez daha
Ahâbu’l-Kehf’e değindiğinde, onların ve dolayısıyla Efes şehrinin konumuna ilişkin
rivâyete bir başka ayrıntı daha ekler: “Efes şehri, Rûm Denizine nâzır İzmir şehrinin
مدينة زمرني =) , medînetu Zimirnâ?) gerisinde” bulunmaktadır.482
El-Mes’ûdî, Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’r-Rakîm’le ilgili araştırma yaparken sadece yerli
kaynaklara değil Rûm kaynaklarına da başvurmuştur. Nitekim o, et-Tenbîh’te belirttiği
üzere, önceki kitaplarında Mûsa el-Müneccim’in tespitleri dışında Rûm meliklerinin
tarihlerine dayanarak, Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’l-Rakîm ile bunların nerede olduğuna
ilişkin başka görüşleri de ortaya koyduğunu belirtmektedir. 483 Murûc’da ortaya
koyduğu gibi484, gibi iki ayrı ismin esasen birine mi atıfta bulunduğu yoksa ayrı ayrı
topluluklar mı olduğu ve mevzîleri meselesi Rûm tarihlerinde tartışılmıştır. Onlardan
bazıları Ashâbu’l-Rakîm’in Anadolu’da Ammurîye485 ile Nikia486 arasında bulunan
bölgedeki bir çukurda olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ki buranın adı, Murûc’da da
andığı487 Cârmî (?) (= جارمي )’dir.488
El-Mes’ûdî, Kur’an’daki “güneş doğduğunda onun; mağaralarının sağ tarafına
kaydığını, batarken de onlara dokunmadan sol tarafa gittiğini görürdün” âyetiyle, Efes
yakınlarındaki mağara arasında kurulan ilişkiden söz ederek, bunun tarihsel gerçekliğini
481 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 133.
482 Age, s. 147.
483 Age, s. 133-134.
484 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 278-279.
485 Afyonkarahisar sınırlarındaki antik şehir.
486 İznik’teki antik şehir.
487 Age, c. I, s. 278-279.
488 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 133-134.
127
tartışır. Astronomi ve astroloji bilginleri, Efes’teki mağaranın coğrafik yönü ve güneşin
mağaraya girme eğrilerini tespit etmişler; bu mevzûlar üzerinde pek çok araştırma ve
tartışma yapmışlardır. El-Mes’ûdî, anılan tartışmalara ve bulgulara değindikten sonra;
kuzeyde, beşinci iklimdeki Efes’te bulunan bu mağaranın kuzeye bakan konumu ve
güneş ışınlarının geliş açısı itibarıyla Ashâbu’l-Kehf’in sığındığı yer olmasının mümkün
olduğunu söylemektedir. Ona göre, Azîz ve Celil olan Allah’ın, onlar için kuzeye bakan
bu mağarayı yaratmış olması ve onları âleme bir mûcize olarak göstermesi
mümkündür.489
Görüldüğü gibi el-Mes’ûdî, Kur’ân’ın haber verdiği Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’r-Rakîm
topluluklarının gerçekte kimler olduğu ve nerelerde yaşadıkları üzerine kapsamlı bir
araştırma yürütmüştür. Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’r-Rakîm’in Anadolu’da farklı iki
bölgede yaşamış olduğunu düşünen tarihçi bunu delillendirirken, Mûsa el-Müneccîm’in
Anadolu’da yaptığı gözlem ve tespitlerini Rûm tarihlerinde bulduğu tarihsel, coğrafik
ve arkeolojik bilgilerle birlikte ortaya koymuş ve ayrıca dönemin ilim adamlarının
inceleme ve tespitlerini de aktararak belli sonuçlara ulaşabilmiştir.
Dönemin diğer dünya tarihi yazarlarının aynı mevzûyla ilgili olarak el-Mes’ûdî’nin
tarihsel bağlam ve gerçeklik arayışına yakın oldukları söylenebilir mi? el-Ya’kûbî
(ö.287/897) tarihinde Ashâbu’r-Rakîm’e değil ama Ashâbu’l-Kehf’e kısaca değinmiştir.
Ebu’l-Hasan gibi Ashâbu’l-Kehf’i kronolojik olarak İmparator Dacius dönemine
tarihlendiren el-Ya’kûbî, mağaranın yeryüzündeki coğrafik konumuna değinmemiştir.
Buna rağmen o, Ashâbu’l-Kehf’in isimlerini vermiş ve mağarada yüz yıl uyuduktan
sonra ellerindeki parayla gittikleri alışverişi kısaca hikâye etmiştir.490 el-Ya’kûbî,
tarihinde Ashâbu’l-Kehf’le ilgili herhangi bir soruyu tartışmamıştır.
Et-Taberî (ö.310/923) tarihinde Ashâbu’l-Kehf ve Ashâbu’r-Rakîm’e özel bir yer
ayırmıştır. O öncelikle, Kur’an’daki ilgili âyete göndermede bulunarak Ashâbu’l-
Kehf’in Rablerine îmân etmiş gençler olduğunun altını çizmiştir. er-Rakîm, bu
gençlerin kavimlerinin haberlerini üzerine yazdıkları levha/yazıttır. Onlar bu levhayı
“daha sonra sığındıkları mağaranın kapısına ya da dağa oydukları mağaranın kapısına
489 Age, s. 134.
490 El-Ya’kûbî, age, c. I, s. 163.
128
yazmışlar; ya da yazıp bir sandığa koyup yanlarına almışlardır.”491 İbn Abbâs,
Ashâbu’l-Kehf’in sayısının yedi olduğunu rivâyet etmiştir. Tarihçi, kendisinin de bu
konuda değişik rivâyetler duyduğunu belirttikten sonra bunlardan örnekler vermiştir.
Arkasından yine rivâyetlerle Ashâbu’l-Kehf’in eski ulemâ arasında vârid olan
hikâyesini anlatan tarihçi, el-Mes’ûdî’nin işaret ettiği, mağaranın dünya üzerindeki yeri,
konumu ve buraya yapılan seyahatler gibi meseleleri tartışmadan konuyu
tamamlamıştır.492
Görüldüğü gibi Ashâbu’l-Kehf ve Rakîm’in tarihsel gerçekliği konusunda el-
Mes’ûdî’nin sorduğu sorular ve konuyu ele alış biçimi diğer tarihçilerden oldukça
farklıdır. El-Mes’ûdî ve et-Taberî birincil olarak Kur’an âyetlerini zikretmiş; oradan
hareket etmiş olsalar da devamında el-Mes’ûdî’nin sorguladığı noktalar ve
delillendirdiği rivâyetlerin niteliği ayrışmaktadır. Et-Taberî, hadîs ehli ve eski ulemânın
rivâyetlerini sıralamakla yetinirken, El-Mes’ûdî öncelikle el-Müneccim’in göz
tanıklığına başvurmuş; buradan çıkan sonuçları astronomi/astroloji ehlinin ilmî
inceleme ve tespitleri ve coğrafik ve arkeolojik verilerle desteklemiştir. İlâveten o,
gerek Müslümanların ve gerekse Rûm tarihlerinin bu bilgileri destekleyen farklı
bilgilerine de yer vermiş; ve dahası, Kur’an âyetlerinde söylenen ve astronomi ehli, el-
Müneccim ve Rûm tarihlerinin desteklediği bazı bilgilerin kendisi için de mümkün
görüldüğünün, açıkça altını çizmiştir.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, Kur’an’da geçen “şehre gelen uyarıcı” kıssasını
tarihsel/kronolojik bağlamı içerisinde somut noktalara dayandırmış olması da enteresan
durmaktadır. Yâsin sûresinin 14 ile 20. âyetleri arasında anlatılan şehrin ve o şehre
gönderilen üçüncü uyarının kimliği −et-Taberî’nin tarihinde de olduğu gibi− el-
Mes’ûdî’de de Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasında geçen “fetret” asırları dâhilinde
verilmektedir. İlişkin olarak, Antakya’lı mü’min Hıristiyan Habib Neccâr’ın hikâyesini
aktaran Ebu’l Hasan, İsa’nın havarilerden ikisinin uyarıcı olarak Antakya şehrine
gönderildiği ancak şehrin putperest hükümdarı tarafından hapse atıldıkları bilgisini
491 Et-Taberî bu olasılıkların kaynağını belirtmez; ancak hemen arkasından verdiği “İbn Abbâs’ın,
Ashâbu’l-Kehf’in sığındıkları mağaradaki sayılarını yedi olarak rivâyet ettiği” bilgisi, öncekileri de İbn
Abbâs’a dayandırmış olabileceği ihtimalini doğurmaktadır.
492 Et-Taberî, age, c. I, s. 372-374.
129
vermektedir. Allah (cc) onları bir üçüncü uyarıcıyla desteklemiştir. El-Mes’ûdî’ye göre,
üçüncü uyarıcının kimliği üzerinde pek çok fikir olsa da çoğunluk onun Roma dilindeki
ismiyle Petrus; Süryânice’dekiyle Şem’ûn (= شمعون ) olduğu kanaatindedir. Nasrâniliğin
farklı mezheplerine göre ise o Pavlus’tur. Habib Neccâr, Pavlus’un mucizelerini görüp,
telkin ettiği dine inanmıştır. Pavlus, Yâsin sûresinin 14 ile 20. âyetleri arasında
zikredilen uyarıcıdır. Âyette anılan şehir de Antakya’dır.493 Rûm meliklerinin
(Romalılar) tarihini incelediği ikinci başlık çerçevesinde Hz. İsa ve onun 12 havârîsine
de değinen el-Mes’ûdî, onlardan üçünün âkıbetini ele almaktadır. Tarihçi, burada da
anılan 14. âyetin ilgili kısmına atıfta bulunarak, anılan kişinin Pavlus, şehrin de Antakya
olduğunu tekrar belirtmektedir.494 Erken dönem İslâm âlimlerinde, sözkonusu âyetlerin
indirilme sebeplerine dâir yaygın bir kanaat oluştuğu düşünülebilir. Çünkü et-Taberî’nin
(ö.310/923) tarihinde İbn Abbas’tan rivâyetle verilen bir haberde de aynı âyete
değinilmiştir. Ancak et-Taberî, şehrin adından bahsetmeden Hz. İsâ ile Hz.
Muhammed’in doğumu arasındaki “fetret” asırlarında üç haberci/nebi (= (ثلاثة أنبياء
gönderildiğini; bunların havârilerden olduğu ve âyette geçen üçüncüsünün de
−Süryânice ismiyle− Şem’ûn olduğunu belirtmektedir.495 Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî
âyette geçen şehir ve üçüncü uyarıcının kimliklerini tespitte hangi delillere dayandığını
vermemiştir. Bununla bereber, incelediğini belirttiği “Rûm tarihleri”nde Antakya ve
Pavlus’a ilişkin âyetin desteklediği bilgilere ulaşmış olması kuvvetle muhtemeldir.
Bir başka örnek, tarihçinin dünyadaki ünlü tapınakları, geçmişteki hikâyeleriyle okura
anlattığı kısımda geçmektedir. Suriye’deki “Beytu Ba’al” da bunlardan biridir. El-
Mes’ûdî, Kur’an’da Saffât sûresi 125. âyette de anılan “Ba’al”in Şâm bölgesi, Ba’albek
بعالبك =) ) şehri, Senîr (= سنير ) köyünde bulunan tapınak olduğunu ileri sürmektedir. El-
Mes’ûdî, Ba’al’in, Yunanlılarda görülen büyük tapınaklara benzediğini ve Yunanlıların,
Lübnan ve Senîr dağları arasındaki bölgede bulunan bu tapınağı ikiye ayırıp tapınma
yeri olarak kabul ettiğini belirtmektedir. Tarihçinin verdiği bilgilere göre, biri önde
diğeri arkada iki büyük ev şeklindeki tapınakların içerisindeki büyük taş sütunlarda,
ahşaba uygulanamayacak türden olağan üstü taş oyma işlemeler bulunmaktadır.496
493 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 64.
494 Age, c. I, s. 277.
495 Et-Taberî, age, c.I, s. 495.
496 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 232.
130
Ba’al, tapınılan bir put olarak, et-Taberî’nin (ö.310/923) tarihinde de geçmektedir.
Ancak onun verdiği bilgilerin bağlamı farklıdır. Et-Taberî, Ba’al’i söz konusu âyeti
zikretmeden, İsrailoğullarının melikleri bağlamında ele almış ve İlyas Peygamber’in
halkının tapındığı dişi put olarak ortaya koymuştur. Mekân olarak İlyas Peygamber’in
yaşadığı Şâm bölgesi verildiği için el-Mes’ûdi’yle aynı yapıdan söz etmiş olabilir.
Nitekim ilgili âyetin izi, et-Taberî’nin tefsirinde arandığında, tarihinde Hz. İlyas
hikâyesinde zikrettiği Ba’al putuyla âyette geçen Ba’al’in aynı ve tapınağın ya da putun
Şâm bölgesinde olduğunu bildirmektedir.497
Kur’an’da da geçen498 İrem şehrinin yeri bir başka tartışma konusudur. El-Mes’ûdî, Nuh
Peygamber’in torunlarından olan ‘Âd kavminin, yine Kur’an’da zikredilen el-Ahkâf499
dağları ile Umman ve Hadramevt arasındaki bölgeden dünyaya dağıldığını
belirtmektedir. Onlardan biri olan Ceyrûn, Şâm yakınlarında gösterişli bir şehir inşâ
etmiş ve burası İrem-zâtu’l-İmâd (Sütunlu İrem Şehri) olarak anılmıştır. El-Mes’ûdî, bu
şehrin yerinin Şâm’da görülebileceğini söyledikten sonra Emevî Câmisinin yanındaki
Ceyrûn kapısına işaretle bu bölgede bulunan Ceyrûn sarayının olduğu yer üzerinde câmi
ve çarşılar yapıldığını ileri sürmektedir. El-Mes’ûdî, bu bilgileri Hûd Peygamber’le
ilgili haberlere dayanarak verdiğinin altını çizmektedir.500 El-Mes’ûdi’nin Şâm’daki
tapınak ve şehirle ilgili olarak verdiği sıra dışı bilgilerde yaptığı ilmî araştırmalar
yanında yaklaşık otuz senesini verdiği seyahatlerindeki göz tanıklıklarının önemli
katkısı olduğu söylenebilir.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, tarihsel gerçekliğini Kur’an âyetlerine dayandırdığı halde,
ileri bilgilerle detaylandırdığı olay, mekân ve durumlar, değişik kaynaklardan beslenmiş
görünmektedir. Birinci örnekte et-Taberî’den öğrenildiği üzere İbn Abbâs gibi Hz.
Muhammed’in sahabesinden ulemânın âyetlere ilişkin tefsirleri bunların ilk kaynağıdır.
İkinci kaynak, diğer kutsal dinlerin Kur’an’a aykırı olmamak kaydıyla ortaya
koydukları veriler de tarihçinin bilgi kaynaklarından olmuştur. Son olarak, el-
Mes’ûdî’nin, dünya tarihine dâir yerli ve yabancı âlimlerin görüşleriyle kendi
497 Et-Taberî, age, c.I, s. 273; et-Taberî, Câmi’ el-Beyân fî Te’vîl el-Kur’ân, c. 21, s. 95-97.
498 Fecr sûresi, 6-9. âyetler.
499 Ahkâf sûresi, 21. âyet.
500 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 120.
131
seyahatlerindeki gözlem ve araştırmaları verdiği bilgilerin detaylarını biçimlendiren
kaynaklardandır.
c.2. Tarihsel Gerçeklik Anlayışında Başkalarının Görüşlerini Kullanımı
Yukarıda da değinildiği üzere Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî için kendisinden önce yaşayan
müelliflerin, eserlerinde yer verdikleri bilgiler son derece kıymetlidir. Onlar ihmal
edilmemeli ve bilgileri sunulmalıdır. Çünkü ancak bu sayede tecrübe kazanılacak ve
hatalardan uzak durulacaktır. Nitekim Azîz ve Celil Allah “Her bilgi sahibinin üstünde
daha iyi bir bilen vardır”501, âyetiyle bu yönde bir uyarıda bulunmaktadır. Dolayısıyla
“öncekilerin eksik olanı aktarmamaları; sonrakilerin de fazla olanı eksiltmemeleri” kitap
tasnifinde “mesel” olmuştur.502
Bu cümleden olarak, el-Mes’ûdî, eserlerinde yüzellinin üzerinde yerli ve yabancı
kaynağa atıfta bulunmuştur. O, belli meselelerin tarihsel gerçekliğiyle ilgili olarak
rivâyetler yanında, dönemin değişik ilmî çevreleri ile dinî ve fikrî topluluklarının
yaklaşımlarını ve anlaşmazlıklarını da okuruna sunmaya özen göstermiştir. El-
Mes’ûdî’nin aktarmış olduğu bilgilerin gerçekliğine ilişkin izlediği uslûbun dönemin
ahbâr/bilgi aktarma kriterleri üzerinde yükselmiş olması son derece doğaldır. Bununla
beraber zaman zaman vurgulandığı üzere, doğal olarak el-Mes’ûdî’nin kendine özgü
bazı yaklaşımları bulunmaktaydı. Aşağıda verilen karşılaştırmalı örneklerle, Onun
gerçeklik bağlamında selefi ve çağdaşı tarih yazarlarına yaklaşması ve kimi yerde
kendine özgü tavırlarıyla onlardan uzaklaşması irdelenmeye çalışılmıştır.
Bilindiği gibi, Hz. İbrahim’in kurban etmek üzere aldığı çocuğunun gerçek kimliği
meselesi, Kur’an’da isim belirtmeden verildiği için tartışmalı hâlini bugün dahi
korumaktadır. El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb’in üç ayrı bölümü altında konuyla ilgili
tartışmalara değinmenin yanı sıra, kendisi de bir fikir beyân etmiştir. El-Mes’ûdî’nin
verdiği bilgiler temel olarak, anılan meselede ulemâ arasında tartışmaların yapıldığı ve
milletlerin kendi orijinlerine göre tarafgirlik sergileyebildiği biçiminde gruplanabilir.
501 Yûsuf sûresi, 67. âyet.
502 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 76-77.
132
El-Mes’ûdî, ilk bağlam çerçevesinde, haleften ve seleften kişilerin kurbanın Hz. İsmâil
mi yoksa Hz. İshâk mı olduğu konusunda süregelen tartışmaya katıldıklarını belirttikten
sonra Abdullah ibn Abbâs ile arkadaşı İkrime arasındaki şu diyalogu aktarmaktadır:503
İkrime şöyle dedi: “Kurban olma görevi kime verilmişti?”
“İsmâil’e” dedi Abdullah bin Abbas ve Azîz ve Celil olan Allah’ın şu ayetini de
delil getirdi: “İshâk'ın arkasından da Yâkub'u müjdeledik.” [Hud: 71]
“Görmüyor musun, Azîz ve Celil olan Allah İbrâhîm’i İshâk’ın doğumuyla
müjdeliyor; nasıl olur da onu kurban edilmesi emrini verir?” (diye ekledi.)
Bunun üzerine İkrime şöyle dedi: “Ben de sana Kur’an’dan İshâk’ın kurban
edilmesine dâir Azîz ve Celil olan Allah’ın şu sözünü delil getiriyorum:
‘İşte Rabbin seni böylece seçecek, sana (rüyada görülen) olayların yorumunu
öğretecek ve daha önce ataların İbrahim ve İshâk'a nimetlerini tamamladığı gibi
sana ve Yâkub soyuna da tamamlayacaktır.’ [Yusûf: 6] (İkrime, şöyle devam etti:)
Azîz ve Celil olan Allah’ın İbrâhîm’e nimeti ateşten kurtarmasıdır. İshâk’a olan
nimeti ise onu kurban olarak vermesidir.
El-Mes’ûdî, kurbanın kim olduğuna dâir yukarıdaki diyalogu okuruna aktardığı gibi,
anılan konuda toplulukların tarafgir tavır sergileyebildiklerini Farsların iddaialarıyla
ortaya koymaktadır: Tarihçinin verdiği bilgilere göre Farslardan soylarını Hz. İshâk’a
bağlayanlar bulunmaktadır. Bu bağlamda, (muhtemelen kendisinin şahit olduğu üzere)
290/903 senesi sonrasında bazı “Farsoğulları” Hz. İbrahim’in oğlu İsmâil karşısında,
İshâk’la iftihâr etmektedir. Bu insanlara göre kurban İsmâil değil İshâk’tır. El-Mes’ûdî,
bu açıklamalarını desteklemek üzere art arda verdiği üç ayrı şiiri de okuruyla
paylaşmaktadır.504
El-Mes’ûdî, Hz. İbrahim’in hangi çocuğunu kurban etmek istediğine ilişkin kendi
fikrini, coğrafî bölgeler üzerinden hareket ederek ortaya koymuştur. Anlaşıldığı
kadarıyla o dönemde, kurban olayının geçtiği muhtemel yerler hakkında çeşitli görüşler
söz konusuydu. Kurban olayının nerede geçtiğine dâir tam bir bilgi mevcut
olmadığından hareketle el-Mes’ûdî’nin ileri sürdüğü fikir, konunun tartışmalı ve
çözülemez olduğunun altını çizer niteliktedir. Öyle ki El-Mes’ûdî’ye göre Hz.
503 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. III, s. 391-392.
504 Age, c. I, s. 213.
133
İbrahim’in hangi çocuğunu kurban etmek istediği, ancak kurban olayının nerede
gerçekleştiğinin bilinmesiyle açıklığa kavuşturabilecektir:505
Eğer olay Hicaz’daki el-Zebh’de gerçekleştiyse, kurban İsmail’dir; çünkü İshâk,
Hicâz’da bulunmamıştır. Olay, el-Zehb’de değil de Şâm’da gerçekleştiyse, kurban
İshâk’tır. Çünkü, İsmâil Şâm’dan götürüldükten sonra orada bir daha
bulunmamıştır.
Aynı meseleye diğer iki dünya tarihi yazarının nasıl baktığı, el-Mes’ûdî’nin tarihsel
gerçeklik anlayışına biraz daha ışık tutabilir. Onun selefi el-Ya’kûbî (ö.287/897) de Hz.
İbrahim’in, İsmâil’i mi yoksa İshâk’ı mı kurban etmek istediğine ilişkin rivâyetlerin
tartışmalı olduğunun altını çizmiştir. Tarihçi, bu konuda bazılarının, kurbanın İsmâil
olduğunu çünkü olayın onun evinin olduğu yerde geçtiğini ve İshâk’ın, Şâm’da
bulunduğunu; bazılarının ise kurbanın İshâk olduğunu çünkü İsmâil ve annesinin
gönderilmiş olup İsmâil’in evlat sahibi bir erkek olduğu halde İshâk’ın daha çocuk
olduğunu ileri sürdüklerini aktarmaktadır. Her iki oğula ilişkin rivâyetlerin çok çeşitli
olduğunu belirten el-Ya’kûbî, kendi fikrini ortaya koymaksızın, ehl-i Kitâb’ın, olayın
Şâm’da geçtiğini ileri sürerek kurban’ın İshâk olduğu görüşünde olduğunu
söylemektedir.506
Et-Taberî’ye (ö.310/923) göre de Müslüman ulemânın İbrahim Peygamber’in
kurbanının hangi oğlu olduğuna ilişkin rivâyetler ihtilâflıdır. Buna rağmen o şöyle der:
“Hz. Muhammed’den, her ikisi için de sözler rivâyet edilmiştir. Bunlardan biri doğru
olsaydı diğerini zikretmezdik. Ama yine de Kur’an, Rasulullah’ın kurbanın İshâk
olduğuna dâir rivâyetinin doğruluğunu, diğerine göre daha açık bir şekilde
delillendirmektedir.” Et-Taberî, bu değerlendirmesinden sonra ilgili hadîs ve âyeti
vermektedir. Kendisine Ebû Küreyb’in rivâyet zinciriyle Abbas bin Abdulmuttalib’ten
aktardığı hadîste, Hz. Muhammed Hz. Abbas’a “Ona fidye olarak büyük bir kurbanlık
verdik”507 âyetinde zikredilenin İshâk Peygamber olduğunu bildirmektedir. Tarihçi bu
değerlendirmesinin hemen ardından kurbanın İsmâil olduğuna dâîr kendisine,
505 Age, c. I, s. 49.
506 El-Ya’kûbî, age, c. I, s. 25-26.
507 Saffât sûresi 107. Âyet.
134
Muhammed er-Râzî’nin rivâyet zinciriyle Muaviye bin Ebî Süfyan’dan aktardığı hadîsi
de bildirir. Buna göre, Muaviye’nin de hazır bulunduğu meclise bir adam gelir ve Hz.
Muhammede dedesi Abdulmuttalib’in, babası Abdullah’ı kurban sunmasına atıfla “ey
kurbanlığın oğlu!” biçiminde seslenir. Rasulullah gülümser ve oradakiler bu hitabın
anlamını sorarlar. Hz. Muhammed de babasının ikinci İsmâil olduğu yolundaki
açıklamayı yapar.508 Ebû Câfer et-Taberî, bu iki temel rivâyetin ardından, kurbanın
İshâk mı yoksa İsmâil mi olduğuna ilişkin diğer rivâyetleri de ayrıca sıralayıp konuyu
tamamlamıştır.
Yukarıda görüldüğü gibi el-Mes’ûdî’nin olayı sunuşu ve tarihsel gerçeğe yaklaşımında
diğer iki tarihçiyle hem paralellikler hem de farklılıklar söz konusudur. Tâli bir mevzu
gibi gözükse de tarihsel bilginin gerçekliği açısından belki en önemlisi, el-Mes’ûdî’nin
Farsların kökenlerini meşrulaştırmak için kurbanın kimliğini ataları İshak Peygambere
bağlamasına dikkati çekmesidir. Diğer yandan o, Hz. Muhammed dönemi âlimlerinin
konu üzerine yaptıkları tartışmayı diyalog halinde verip509 geri çekilmiş, her hangi bir
yorum yapmayarak okuru düşüncesiyle başbaşa bırakmıştır. Nihayet, kurbanın kim
olduğuna dâir okurla paylaştığı kendi düşüncesi de bir kesinlik taşımaktan öte, Hz.
İbrahim’in ve çocuklarının yaşamış olduğu coğrafyalar üzerinden yaptığı
spekülasyonlardır. Et-Taberî’nin (ö.310/923) Kur’an’ın bütünüyle açık olmayan bir
âyetini Hz. Muhammed’in amcasından ulaşan bir hadîse dayanarak delillendirmesiyle
karşılaştırıldığında, el-Mes’ûdî’nin tarihsel gerçeklikle ilişkisinin hadîsle
delillendirmenin ötesinde daha şüpheci, eleştirel ve sıra dışı bir bakışa dayandığı iddia
edilebilir.
El-Mes’ûdî’nin tarihyazımına konu edip gerçekliğini sorguladığı meselelerin pek çoğu,
diğer tarihlerde ya yoktur veyahut da başka bir mevzu dahilinde bir-iki kelimeyle
değinilmiştir. Hz. Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in neye inandığı ve amcası Ebû
Talib’in isminin aslında ne olduğu gibi mevzûlar el-Mes’ûdî’nin merak edip sorguladığı
çok sayıdaki sıra dışı olaydan yalnızca ikisidir. El-Mes’ûdî bu tartışmalı mevzûlarla
508 Et-Taberî, Târih, c.I, s. 158.
509 Murûcu’z-Zeheb’de altını çizdiği üzere o, kitabındaki bahisleri okura aktarırken değişik yöntemleri
kullanmaya özen göstermiştir: “…biz bu kitabı kâh ayrıntılı bir şekilde kâh özet bir biçimde; kâh canlı
tasvirlerle canlandırarak kâh özlü sözlerle anlamlandırarak aktardık.” Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 23.
135
ilgili mevcut rivâyetleri okuruna sunmuş; zaman zaman da bunları kendi
araştırmalarıyla destekleyerek tarihsel gerçeğe ışık tutmaya çalışmıştır. Örneğin Hz.
Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’le ilgili erken dönem Müslümanları arasında süren
tartışmalarda, onun tek Tanrı inancına sahip bir insan olduğu da çok tanrılı inancı
desteklediği de iddia edilmiştir. Öncekilere göre Hz. Muhammed’in ecdâdından tek bir
kişi bile Allah’a şirk koşmuş değildir. O, temiz bir soydan gelmektedir. Diğer taraftan,
Abdulmuttalib’in çok tanrılı olduğu görüşünü ileri sürenler ise, îmanı sağlam olanlar
dışında Hz. Muhammed’in atalarının tümünün müşrik (çok tanrılı) olduğunu
söylemektedirler. Ebu’l-Hasan’a göre bu mevzû İmâmiyye, Mu’tezile, Hevâric, Murci’e
gibi nass ve ihtiyâr’dan gruplar arasında tartışmalara sebep olmuştur. Bununla beraber,
onun bu kitabı her bir fırkanın görüşlerine yer verilen bir polemik kitabı değildir; ayrıca
bu yöndeki bilgileri önceki kitaplarında vermiştir. Yine de el-Mes’ûdî, bahsin sonunda
konuya ilişkin genel bir değerlendirme yapacak ve nesli tükenmiş ve devam eden eski
Arapların çoğunun Yaratıcının varlığını onaylamış olduklarını; “Hâlik’e dâir delil
getirdiklerini” söyleyecektir.510
El-Mes’ûdî, Abdulmuttalib’in inancı meselesinden hemen sonra Ebû Tâlib’in ismi
meselesine girmiştir. Onun geniş bir aileye sahip olduğunu ve oğlu Abdu-Menâf’a
kadar Kâbe’nin Sikâye ve Rifâde işlerini yürüttüğünü belirtiren el-Mes’ûdî, tıpkı el-
Ya’kûbî ve et-Taberî’nin yaptığı gibi, Abdu-Menâf’ın esasında Ebû Tâlib olduğunu
cümle içinde vermektedir.511 Bununla beraber, sonrasında daha ileri bir bahse girerek
Hz. Muhammed’in amcası Ebû Tâlib’in ismine dâir mevcut iki tartışmayı da okura
aktarır: İnsanlardan onun adının Abdu-Menâf olduğu görüşünde olanlar olduğu gibi
esasında, künyesinin (Ebû Tâlib) ismi yerine geçtiğini düşünenler vardır. El-Mes’ûdî bu
bilgilerin arkasından sıradışı bir delillendirmeye başvurup, bir vesika üzerindeki
ipucuyla ikinci grubun görüşünü desteklemiştir: Hz. Muhammed, Hayber Yahudilerine
gönderdiği mektubu Hz. Ali’ye yazdırmıştır. Mektubun altında Hz. Ali’nin, şu şerhi
bulunmaktadır: “Ali bin Ebî Tâlib tarafından yazılmıştır”. Dolayısıyla el-Mes’ûdî de
Abdu Menâf’ın Ebû Tâlib künyesinin, fiiliyatta gerçek ismi olarak kullanıldığına
inanmaktadır. Tarihçi belgeye dayalı bir kanıt sunmasının ardından, aynı konuda şiirin
510 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 119-120.
511 El-Ya’kûbî, age, c. II, s. 10; et-Taberî, age, c. I, s. 497; c. IV, s. 161; el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c.
II, s. 120.
136
gerçekliğine de başvurmuştur. Abdulmuttalib’in şiir formundaki vasiyetinde yer alan bir
beyit de Hz. Muhammed’in amcasının gerçek isminin Ebû Tâlib olduğuna işaret
etmektedir: “Künyesi Tâlib olana vasiyetimdir; ki o dönenin değil, gidenin oğludur.”512
El-Mes’ûdî’nin Hz. Muhammed’in dedesinin inancını ortaya koyma bağlamında kaleme
aldığı rivâyetler, onun tarihsel gerçekleri tespitte hem eleştirel hem de bütünsel bir
kavrayışa sahip olduğunu gözler önüne sermektedir. Onun bu tavrı, okuruna belli bir
mevzû üzerinde düşünürken bağlamı zenginleştiren veriler de sağlamaktadır. Diğer
yandan, Hz. Muhammed’in amcasının ismini tespitte, Hz. Ali’nin kaleme aldığı mektup
ve vasiyet niteliğindeki şiir üzerinden tarihsel gerçeğe ulaşmaya çalışması el-
Mes’ûdî’nin rivâyetler yanında belgeler ve şiirlerden tarihsel veri çıkarabilme
becerisinin göstergesi olmuştur.
Esasen el-Mes’ûdî’yi diğer tarihçilerden ayıran belki en önemli özelliği, yukarıdaki
örneklerle de yer yer atıfta bulunulduğu üzere kendisine ulaşan rivâyetleri diğer dünya
tarihi yazarlarına nazaran daha eleştirel duran aklının süzgecinden geçirmesidir. O,
kimi zaman rivâyetlerde söylenenlerin dışında fikir beyân edip, kimi zaman tarihsel
gerçekliğe bambaşka bir açıdan bakabilmiştir. Tıpkı Cemel ve Sıffîn olaylarında
ölenlerin sayısı meselesinde olduğu gibi. Diğer iki dünya tarihi yazarında olmadığı
halde el-Mes’ûdî, Cemel ve Sıffîn’de ölenlerin sayısı üzerindeki ihtilâflara önem atfedip
tarihinde yer vermiştir. El-Mes’ûdî, Cemel vakasında öldürenlerin sayısına ilişkin
insanların tarafgir tavrını son derece etkili bir dille özetlemiştir:513
İnsanlar, her iki taraftan öldürülenlerin miktarıyla ilgili olarak çekişmişlerdir.
Azaltan ve artıranlar olmuştur. Azaltanlar şöyle demiştir: “Onlardan 7 bin kişi
öldürülmüştür.” Artıranlar ise 10 bin olduğunu söylemiştir. İnsanlar (bunu)
meyillerine ve sempati duydukları gruba göre ortaya koymuşlardır.
El-Mes’ûdî, Hz. Ali ile Şâm vâlisi Muaviye arasında Sıffîn adlı yerde yaşanan ve
Tahkîm olayına yol açan savaştaki kayıplarla ilgili tartışmalara daha da ayrıntılı bir
şekilde değinmiştir. Tarihçi evvela, mevcut rivâyetlere göre savaşta ölenlerin sayısıyla
512 Age, aynı yerde.
513 Age, c. II, s. 373.
137
ilgili anlaşmazlığı okurunun gözleri önüne serer. Mevcut rivâyetlerden Yahya bin
Mu’yîn’e ait olanı, savaşta Şâm halkından 90 bin; Irak halkından 20 bin olmak üzere
110 bin kişi öldüğünü söylerken, Heysem bin ‘Adiy et-Tâ’iyy, el-Ketâmî ve Ebî Mıhnef
gibi kişilerin rivâyetleri, Şâm ehlinden 45 bin, Irak ehlinden 25 bin olmak üzere toplam
70 bin kişinin öldüğünü söylemektedir. El-Mes’ûdî, ilgili bölümde daha önce verdiği
bilgilere dayanarak kendi kanaatinin bu sayıların daha üstünde bir kayıp olduğunu ifade
eder ve şöyle açıklık getirir: Şâm tarafından öldürülenler, hizmet eden grup hariç, 150
bin kişi olmalıdır. Hizmet edenler de hesaba katılınca sayı 300 bini geçecektir; çünkü
beraberinde 15 hizmetçisi dahi olan pek çok kişi bulunmaktadır. Iraklılardan
öldürülenler de hizmet edenler hariç 120 bin kişi olmalıdır. El-Mes’ûdî, bu kanaatinin,
konuya ilişkin nihaî fikri olmadığı, dahası öncekilerin yaptığı gibi spekülasyondan öteye
gidemeyeceğini, takip eden cümleleriyle okura adeta önemle hatırlatmaktadır:514
Tüm vakalarda ölenlerin sayısı ancak [tek tek] sayılarak bilinebilir. Bu
farklılıkların sebebi, her iki taraftan öldüğü bilinen ve bilinmeyenlerin olmasıdır;
onlardan suda boğulanlar, karada öldürülenler ve yırtıcı hayvanlar tarafından
yenilenler vardır; bu anlattıklarımız dışında daha başka durumlar da olmuştur;
dolayısıyla, sayısı bilinmemektedir.
Sıffîn savaşında üç oğlunu birden kaybeden Irak’lı bir kadının oğullarına söylediği
şiirden iki beyit de veren el-Mes’ûdî’nin515 asıl dikkati çekmek istediği nokta, karşılıklı
katledilen insan sayılarından ziyâde savaşta ceryan eden Tahkîm olayının oradaki
Müslümanlar arasında meydana getirdiği büyük ikilik gibi durmaktadır. Ona göre bu
olaydan sonra insanlar birbirlerinden uzaklaştı ve kin ve nefret besler oldular. Öyle ki
baba-oğul, kardeşler arasında dahi ayrılıklar baş gösterdi. Tüm bu tarihyazım tarzıyla el-
Mesûdî, gerek Cemel ve gerekse Sıffîn savaşındaki kayıpların sayısı üzerindeki
ihtilâfları, tarafgirliğin de altını çizerek, âdeta bu büyük kopuşun yansımaları biçiminde
sunmaktadır.
Yukarıda verilen örneklerin ortaya koyduklarına dayanarak, el-Mes’ûdî’nin, kendisine
ulaşan çeşitli rivâyetler ışığında tarihsel gerçekliğe yaklaşırken, esasen mutlak bir
514 Age, c. II, s. 373-374.
515 Age, c. II, s. 374.
138
gerçeklik peşinde olmadığı söylenebilir. Nitekim mevcut ilmî kriterlere göre,
başkalarından rivâyetle aktarılan haberlerin her birinin doğruluğu ve yanlışlığı
araştırılabilir. Ayrıca, önceki başlıkta incelendiği üzere, onun için mutlak gerçek bilgi,
Kur’an âyetleri ve ona aykırı olmayan hadîslerin anlattıklarıdır. Dolayısıyla onun
tarihlerinde belli olaylar çerçevesinde ortaya koyulan rivâyetleri vermede muhtemel
amacı, gerçeği bulup çıkarmaktan ziyâde, kendi bakışı da dâhil olmak üzere, sözkonusu
olaylar etrafında biçimlenmiş değişik görme biçimlerini okuruna sunarak, dönemin
ruhunu tasvire çalışmaktır.
c.3. Kendi Deneyim, Araştırma ve Görüşleri
Ebu’l-Hasan ‘Ali bin el-Huseyn bin ‘Ali el-Mes’ûdî’nin günümüze ulaşan iki tarihi
beraberinde, selefi, çağdaşı ve halefi diğer tarihçilerin eserlerinin karşılaştırılması, onun
olağanüstü meraklı kişiliğini ve ilgilendiği ilmî alanların şaşırtıcı genişliğini gözler
önüne sermektedir. Yukarıda da değinildiği üzere o, milletlerin kökenlerine dâir gözlem
ve araştırmalar yapmak; iklimlerin özelliklerini yerinde inceleyerek öğrenmek
istemiştir. Bu dürtülerle, “sarsıntılı yolculuklara” çıkıp, karada ve denizde mesafeler
aşmış; doğuda ve batıda pek çok ülkede bulunmuştur.516 El-Mes’ûdî’nin muazzam
entelektüel merakı, onu her ilim dalında araştırmaya sevk etmiş ve bunun sonucunda
eserlerinde, çok değişik alanlara517 ilişkin bilgilere yer vermesine vesile olmuştur.518
Ebu’l Hasan ‘Ali bin Hüseyin bin ‘Ali el-Mes’ûdî –Allah ona rahmet versin– der
ki: Bu kitabımızın önceki kısmında ahbârın değişik türlerini, peygamberlerin –salât
ve selâm üzerlerine olsun– ahbârı konusundaki ilmin sanatını, meliklerin sîrelerini,
milletlerin ahbârını, karaların ve denizlerin ahbârını ve bu konulardaki
enteresanlıkları ve âsârı; bu bağlama uygun olan bilgileri verdik. (…) İlimlerden
yok saydığımız bir tür olmadı; ve hiçbir ahbâr fenn, ilginç âsar terk edilmedi.
516 Age, c. I, s. 18.
517 Bu konuda tatminkâr bir fikir edinmek için Murûcu’z-Zeheb ve et-Tenbîh’in giriş bahislerindeki
yazarın önceki ve anılan eserlerinin içeriğine ilişkin bilgilerin okunması dahi yeterli olabilir.
518 Age, c. IV, s. 379.
139
Daha önce de belirtildiği üzere, el-Mes’ûdî, yaklaşık otuz yılını bilgi edinmek amacıyla
seyahat ederek geçirmiştir. Seyahatleri ona, tarihî ve genel anlamda ilmî gerçekliği
tespitte, diğer tarihçilerde hemen hiç görülmeyen bir özellik kazandırmıştır ki bu
yolculuklarda ve gittiği yerlerde edindiği göztanıklığı bilgilerini eserlerinde
kullanabilmesidir. Diğer yandan yazar, gerek doğum yeri Bağdat’ta ve gerekse daha
sonra yerleştiği Şâm ve Mısır’da eserlerini kaleme almaya devam ederken, ilmî
çevrelerle sıkı ilişki içerisinde olmuştur. Böylece çok çeşitli konularda bilgiler
edinebilmiş ve birtakım tarihsel gerçeklikleri tespitte bunlara da yer vermiştir. Daha
önce de değinildiği üzere, anılan Mısır ve Şâm ikâmetgâhlarından Antakya ve Mısır’ın
farklı bölgelerine seyahatler ederek buralarda da araştırma, inceleme ve mülâkâtlarda
bulunarak edindiği bilgileri tarihlerine aktarmıştır.
c.3.1. Gözlemleri ve Maddî Bulguları
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, elimizdeki iki kitabında bir takım tarihî meselelerin
gerçekliğini doğrudan kendisinin yaptığı gözlemlere dayanarak değerlendirmiştir. Göz
şahitliğine dayalı bu tespitlerin diğer yazarların eserlerinde hemen hiç görülmediği
halde onun kitaplarında önemli oranda bulunmasının iki temel sebebi olmalıdır.
Bunların ilki tarihçinin ömrünün yaklaşık otuz senesini ilim talebiyle, memleketi
Bağdat’tan binlerce kilometre uzaktaki memleketleri gezmekle geçirmesidir. Birinci
sebebi de biçimlemiş olduğu düşünülen diğer sebep ise, el-Mes’ûdî’nin inanılmaz
merak dürtüsüdür. Şu da var ki onun merak dürtüsü, edindiği bilgileri okuruyla
paylaşma isteğini de içerisinde barındırmaktadır.
Yazarın Murûcu’z-Zeheb’de yer verdiği enteresan bir tanıklık, onun çok uzaklardaki
topluluklara kadar ulaşıp, onların geçmişlerinden taşıdıkları kültürü yerinde gözlemleme
tavrına örnek teşkil etmektedir. Seyahatlerinin ilk izinin sürüldüğü Hindistan’da olduğu
hicrî 300’lü yılların başlarında, ülkenin güneyindeki Serendib’e (Seylan/Srilanka) kadar
ulaşan el-Mes’ûdî’nin, burada bir hükümdar cenâze yakma törenine şâhit olması ve bu
anlamdaki göz tanıklıkları önemlidir. Halkın toplandığı meydanda vefât etmiş bir
hükümdâr, yere yakın bir arabanın üzerine yatırılmış çekilmektedir. Saçları yere
140
değmektedir. Bir kadın elindeki süpürgeyle yerdeki toprakları hükümdarın başına
saçmakta ve çevredeki kalabalığa yüksek sesle, “Ey insanlar! Bu hükümdar, dün sizin
hükümdârınızdı; size hükmediyordu. Ama ömrü tükendi ve dünyayı terk etti. Ölüm
meleği onun ezelî ve ölümsüz ruhunu aldı!” demektedir. Kadın, bu dünyayı hor gören
başka cümleler de eşliğinde ölüyü şehrin bütün sokaklarında dolaştırmaktadır. Sonra
hükümdarın cesedi dört parçaya ayrılıp, sandal, kâfur gibi çeşitli maddelerle güzel
kokması sağlanmakta ve ardından da yakılıp külleri rüzgâra savrulmaktadır. El-
Mes’ûdî, Hintlilerin hükümdârlarını ele aldığı bu başlık altında gözlemlediği töreni
okuruna aktardıktan sonra, genel bir ilmî tespit de yaparak, yönetici ve soyluların
ölülerinin yakılması geleneğinin Hintlilerde yaygın olduğunun altını çizmiştir.519
Ebu’l-Hasan’ın yukarıdakine benzer kültürel ya da etnolojik nitelikteki bir başka
gözlemi Mısır’daki halkların Vaftiz Gecesi (= leyletu’l-gitâs, ليلة الغطاس ) hakkındadır. El-
Mes’ûdî, Mısırlılar için çok önemli olup sabaha kadar uyumadıkları bu geceye, 330/941
senesinin Kânuni-sâni ayının altıncı gecesinde şâhit olduğunu belirterek, gördüklerini
aktarmaktadır. Tarihçi, olan biteni, Mısır hâkimi İhşîd Muhammed Togaç et-Türkî’nin
Nil nehrindeki bir ada üzerinde bulunan sarayından izlemiştir. Hıristiyan ve
Müslümanlardan oluşan binlerce kişi ellerinde meşaleler ve mumlar bulunduğu halde
Nil nehrinin üzerindeki kayıklarda, nehrin kenarlarında ve uzaklarda geceyi
kutlamaktadır. Mısır’ın bu “en güzel ve en geniş kapsamlı şenlik gecesinde”, güzel ve
süslü elbiseleri içindeki insanlar yiyip içip eğlenmekte, şarkılar söyleyip, dans
etmektedir. Çoğu insan Nil’e girip sularında kendilerini yıkamakta ve bunun
hastalıklara ve amansız dertlere iyi geldiğine inanmaktadır.520
El-Mes’ûdî, geçmişte yaşamış milletlerin durumlarına ilişkin tarihsel gerçeklikleri
tespitte, onlardan arta kalan arkeolojik kalıntıları gözlemleyip akıl yürütme yoluna
giden bir âlimdir. Örneğin, onun bu bağlamda araştırdığı meselelerden birisi, eski
dönemlerde yaşamış insanların cüsselerinin kendi döneminde yaşayan insanlara göre
daha büyük olup olmadığına dâirdir. Anlaşıldığı kadarıyla bu konuda ilmî çevrelerde bir
tartışma yaşanmaktadır. Diğer dünya tarihi yazarlarında olmadığı halde el-Mes’ûdî, Âd
ve Semûd ülkelerini ele alırken bu tartışmaya değinir ve Semûd’un arkeolojik
519 Age, c. I, s. 80.
520 Age, c. I, s. 305.
141
kalıntılarından yola çıkarak kendisi de tespitlerde bulunur. Tarihçinin okura verdiği
bilgilere göre, Semûdluların yaşamış oldukları evlerin kalıntıları “Hac yolunda; Vâdî’l-
Kurâ’ya yakın bir yerde” yer almaktadır. Onların kayalara oyularak yapılmış evleri,
kendi dönemindeki evlerin boyutlarında olup kapıları da küçüktür. El-Mes’ûdî’nin
gözlemlediği bu gerçeğe atfen, kıssaların anlattıklarının aksine, Semûdluların
bedenlerinin hâlen yaşayan insanlardan farksız olduğunu ortaya koymaktadır.521
Asurluların başkenti Ninova’nın Musul yakınlarındaki harabeleri el-Mes’ûdî’nin
gözlemleyip tarihsel tespitlerde bulunduğu diğer bir antik şehirdir: Musul’la
karşısındaki Ninova arasından Dicle nehri akmaktadır. Tarihçi, kendi zamanında harabe
hâlindeki Ninova’da, köyler ve mezralar bulunduğunu; Allah’ın burada yaşayan
topluluklara Hz. Yûnus’u elçi olarak gönderdiğini belirtmektedir. Buradaki arkeolojik
kalıntılar açıkça gözlemlenebilmektedir: taştan heykellerin yüzeylerine yazılar
yazılmıştır. Şehrin üzerindeki bir tepede bulunan “mescidin” yeri bellidir. Oradaki bir
hücre “Hz. Yûnus Hücresi” olarak bilinmektedir. Bu mescide zâhidler sığınıp ibadet
ederlermiş.522
Bir başka arkeolojik gözlemi Yemen’deki Câhiliye dönemi yapısı Gumdân’ın
yıkıntılarıdır. Dünya üzerindeki büyük binalar ve tapınakları incelediği bölümde yazar,
San’â’daki devlet binasının (MÖ I. yy ) harâbelerine de değinir. Halife Osman bin
Affân tarafından yıkılan Gumdân, el-Mes’ûdî’nin gördüğü hâliyle “büyük bir tepeye
dönüşmüş” olarak yerinde tespit edilebilmektedir. El-Mes’ûdî, Gumdân’ın gördüğü
harâbe hâlini “topraktan bir dağa” benzetmektedir. Câhiliye döneminde buraya sürgün
edilen bir vezîr tarafından yaptırılan büyük bina “âdeta orada hiç olmamıştır!”. Tarihçi
bu gözlemlerinin ardından Gumdân üzerine söylenmiş rivâyetler ve şiirlerden örnekler
vererek, okura aktardığı bilgileri pekiştirmektedir.523 Gumdân’ın Hz. Osman tarafından
yıkılmasının sebebi, el-Mes’ûdî’nin satırları arasında gözlemlenmez. Buna karşın,
yapılan tetkiklerde selefi el-Câhiz’in (ö. 255/869) Gumdân’ın ve başka binaların
inşâsına524 ve yıkılma sebebine ilişkin genel açıklamalar yaptığı tespit edilmiştir.
521 Age, c. II, s. 38.
522 Age, c. I, s. 191.
523 Age, c. II, s. 217.
524 “Acemlerin başarıları, imâr işleri, şehirler ve kalelerle sınırlı kalmıştır. Örneğin Ezdeşir [MÖ 5.yy Fars
Kralı] şehri, Istahâr şehri, Medâin ve Sedîr şehirlerinin kurulması, şehirlerin ve kalelerin yapılması gibi.
142
Esasen, arkeolojik kalıntılara dayanarak herhangi bir tarihsel olayın gerçekliğine dâir
çıkarımlarda bulunmak, erken dönem İslâm âlimleri arasında yaygın olan bir yöntem
değildir. Bununla beraber, el-Mes’ûdî dışında el-Câhiz’in arkeolojik kalıntılarına
dayanarak verdiği bilgilere göre, Câhiliye dönemi ve Farslardan itibaren İslâmî dönem
de dâhil olmak üzere hükümdârlar, bir hâkimiyet göstergesi olarak geçmişin îmar
izlerini yıkıp, silmeyi gelenek hâline getirmişlerdi.525 Dolayısıyla, Gumdân da bu
gelenekten nasibini almış bir binadır.
El-Mes’ûdî’nin arkeolojik gözlemlerinden bir diğeri, Mecûsilerin tapınaklarına
ilişkindir. O, İran’ın Istahâr şehrinde bulunduğu 303/916 senesinde, hâlihazırda
Süleymân bin Dâvud Mescidi olarak bilinen kadîm zamandan kalma bir “ateş evi”ne
gidip incelemelerde bulunmuştur. Istahâr’a yarım fersah uzaklıktaki bu binayı tarihçi,
“harika bir yapı” olarak tanımlamakta ve içerisine girdiğinde gördüklerini okura tasvîr
etmektedir. Büyük, taştan enteresan sütunlarının üzerinde atlar ve çeşitli hayvanların
“taştan” büyük tasvirleri bulunmaktadır. El-Mes’ûdî, yapının içerisinde ustaca yapılmış
“insan tasvirleri” de görmüştür. O, bu tasvirlerin kimlere ait olduğunu merak edip yakın
çevredeki insanlara sormuştur. İnsanlar ona bu tasvirlerin peygamberlerin resimleri
olduğu yönünde iddialarda bulunmuşlardır.526
Daha sonra şehircilik konusunda Araplar da Acemlere ortak oldu. Araplar, kitap yazımı, ahbar, şiir ve
âsarda da tek oldular; bununla beraber Gumdan’ı, Necran Kâbesi, Ma’rib Kasrı, Mârid Kasrı, Şu‘ûb
Kasrı, el-Eblâk el-Ferd ve diğerleri gibi binalar inşâ ettiler. Zamanın ve günlerin geçmesiyle ortaya çıkan
başarıların kaydedilmesi sûretiyle, kitap kaleme alma, imar işlerine göre daha güçlü hale geldi. (…..)
Acemler yazılarını kayalardaki kabartmalar ve taşlardaki işlemeler biçiminde ortaya koydular. Böylece
[yazı] yapı aracı özelliği kazandı. Kimi zaman kabartma şeklindeki yazılar ortaya çıktı; kimi zamansa
oyma şeklinde gerçekleşti. Eğer bu bir tarihse, önemli bir olaya ilişkindi; ya da bir ahidse büyük bir
olaydı; ya da fayda umulan bir öğüt; ya da anılarak ebedileştirilmek istenen bir şeref ihyâsı. Tıpkı
Gumdan’ın kubbesine, Kayravân’ın kapısına, Semerkand’ın kapısına, Ma‘rib sütunlarına, Makşa‘ir’in
temeline, el-Eblâk el-Ferd’e ve Ruha’nın kapısına yazılanlar gibi. Bunlar ünlü yerlere ve zikredilen
mekânlara koyulmuş ve böylece yazının, unutulması engellenmek, silinmesi zorlaştırılmak istenmiştir. Bu
sayede defalarca görülmesi ve zamanın geçmesine karşın unutulmaması sağlanmıştır.” El-Câhiz, el-
Mahâsin, Kahire, 1993, s.3; Kitâbu’l-Hayevân, Tahkîk: Abdusselâm Muhammed Hârun, Kahire, 1977. S.
29.
525 “Melikler ve umerâ, kendilerinden öncekilerin eserlerini sildikleri için, taş işçiliğine ve hurma
bahçelerine ilişkin kitaplar önemlidir. Meliklerin öncekilerin eserlerini yok etme ve düşmanlarının
adlarını silme faaliyetleri nedeniyle çoğu şehir ve kale yıkılmıştır. Tıpkı Acem ve Câhiliye devirlerinde
yapıldığı gibi. İlâveten, İslâm döneminde de yapılmıştır. Örneğin, Hz. Osman'ın Gumdân'ın ambarlarını;
Medine'deki Atâm kalesini; Ziyâd'ın, İbn Âmr zamanında yapılan tüm kasırları ve binaları ve
ashâbımızın, Benî Mervân döneminde yapılan Şamât şehrini yıkması gibi.” El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân,
s. 30-31.
526 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 227-228.
143
Bir başka arkeolojik sayılabilecek gözlem, Harrân’da karşısına çıkan, daha önce de
sözünü ettiğimiz Süryânice yazıyla ilgilidir. Harrân şehrinde bulunduğu sırada oradaki
Sâbiî akademisinin kapı tokmağındaki yazı el-Mes’ûdî’nin dikkatini çekmiştir. Orada
ne söylendiği onun için ciddi merak konusu olmuş ve çevresine danışma gereği
duymuştur. Süryânice bilen Mâlik bin ‘Ukbûn ve başkalarının yardımını alan tarihçi
neticede okulun kapı tokmağında yazan sözün ne söylediğini çözebilmiştir. Tokmakta
Yunan düşünürü Eflâtun’a (Platon) ait olduğunu belirttiği bir özdeyiş yazılıdır:
“Kendini bilen Rabbini bilir.”527
El-Mes’ûdî’nin, tarihsel gerçeğe ulaşmada arkeolojik eserlere ilişkin göz tanıklıkları
dışında seyahatlerinde karşılaştığı bazı enteresan topluluklara ilişkin tarihsel gözlemleri
de olmuştur. O, et-Tenbîhi’nde Emevî döneminin sonunda olan bitenler ve Endülüs
Emevîleri’ni anlattığı bahsin sonuna doğru, Ümeyyeoğulları’ndan arta kalan bazı
insanlarla karşılaşmasına ve ellerindeki bir kitaba ilişkin bilgilere de yer vermektedir.
El-Mes’ûdî, 324/936 senesinde Ürdün yakınlarındaki Taberiye şehrinde Emevî
bakıyyesi bir toplulukla tanışmıştır. Aralarında ilim ve edebiyatla ilgili insanların da
bulunduğu bu grubun elinde bir kitap bulunmaktadır. El-Mes’ûdî’nin dikkatini çeken
kitabın ismi Benî Ümeyye İmamlığının Delilleri’dir. Kitabı inceleyen yazar, onun 300
sayfa olduğu ve içerisinde “Ümeyyeoğulları hükümdarlığının fazîletlerinin anlatıldığı”
tespitini yapmış ve bu bilgiyi okuruyla paylaşmıştır.528
527 Age, c. II, s. 223. El-Mes’ûdî’nin bu kaydı, tasavvuf geleneğinde aynı mealdeki sözün (men arefe
nefsehû fe-kad arefe rabbeh) sanki menşeine işaret eder gibidir. El-Mes’ûdî’nin bunu yazdığı yıllarda
tasavvufun henüz şekillenmekte olduğunu unutmamak lazım.
528 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s. 329-337. Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî bir dünya tarihi yazarı olarak,
gördüğü diğer dünya tarihi örneklerini ve bunlarla ilgili beğenilerini de et-Tenbîh ve’l-İşrâf’ta söz konusu
etmiştir: “Krallıkların; krallar, milletler, enbiya ve ülkelerin tarihi konusunda yazdırdıkları arasında
gördüğüm en iyi kitaplar[dan ilki], Mahbub bin Konstantin el-Mubcî’nin; İskenderiye’deki Markos
kürsüsünün patriği, İbn Farrâş olarak bilinen Sa’id bin Batrik el Mısrî’[ye yazdırdığıdır]. Ki o kitabı
Mısır, Fustat’ta gördüm. Halife Radî’nin dönemine kadar geliyordu. Ve [Mısır’da, Fustat’ta gördüğüm bir
diğeri] Mısırlı rahib İsnayos’un kitabıdır. Rum kralları ve diğer hükümdarların biyografilerini, ahbarını
Hz. Adem’den Konstantin el-Helenî’ye değin sıralamıştı. Ve doğu halklarının kölelerinden bazılarında,
Irak’ta ve Şam’da, Yakub bin Keskeri el-Küttab’ın bir kitabını gördüm. İçerisinde bu manada pek çok
ilim vardı. Hiristiyanların daha başka çok kitapları vardır.” Et-Tenbîh, s. 33
Diğer yandan el-Mes’ûdî, rastladığı yedi iklime ilişkin renkli bir coğrafya kitabından söz ederken onu
dönemin popüler Coğrafya kitaplarıyla kıyaslamıştır. Halife Me’mûn tarafından yazdırılan coğrafya
kitabındaki renkli resimler, benzerlerine göre çok daha güzeldir: “Ben bu iklimlerin envai renklerde tasvir
edildiği farklı bir kitap gördüm. Bununla beraber, Marinos’un coğrafya kitabındaki bilgilere nazaran,
Halife Me’mun’un dönemin bilginleri toplayarak yazdırdığı Memuniyye’deki resimler ve bilgiler
gördüğüm coğrafya kitapları arasındaki en güzel olanıdır. Batlamyus ve Marinus’un coğrafya
kitaplarından daha güzeldir.” Et-Tenbîh, s. 153-154.
144
Yukarıda görüldüğü üzere, Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, tarihsel gerçeklikleri araştırma
yolunda, kimi zaman ilmî çevrelerce tanınmayan yazılı eserlerle karşılaşmış ve okuruna
bunlarla ilgili bilgiler sunmuştur. Bir başka örnek, içerisinde Ma‘d bin Adnân’ın
nesebini bulduğu kitaptır. Üzerindeki ihtilâflı görüşleri okuruna sunmayı amaçladığını
söyleyerek aktardığı bilgilerde, kitabın İrmiyâ’ Peygamberin kâtibi Erûh bin Naryân
tarafından yazılmış olduğu bilgisini verir. Tarihçi kitabında, anılan eserde verilen –
Ma‘d’dan Hz. İbrâhim’e– neseb zincirini aktardıktan sonra, konuya ilişkin bir başka
önemli tespitini de iletmektedir: Kitapta İrmiyâ’ ile Ma‘d’ın Şâm’da birlikte geçirdikleri
yıllara dâir uzun bir ahbâr da bulunmaktadır.529 Aynı kâtip-yazarın adı, yine Ma’d’ın
nesebini veriyor olması bağlamında erken dönem tarihçilerinden İbn Sa’d’ın
(ö.230/845) Tabakât ’ında da geçmektedir. İbn Sa’d, İbnu’l Kelbî’den (ö.204/819)
dinlediği rivâyetle Ma’d bin Adnân’ın Ermeni Kâtip Bûrh(?) bin Nariyân’ın yazdığı
neseb zincirini bütünüyle tabakât ında zikretmektedir.530
Diğer yandan, el-Mes’ûdî, Antakya şehrinde bulunduğu sırada oradaki Kısban (= (القسبان
kilisesinde gördüğü bazı Rûm melikleri tarihlerinden de bahseder. İçindeki bilgilerden
yararlanarak Roma hükümdârlarının saltanatlarıyla ilgili bilgiler veren el-Mes’ûdî,
tarihlerin İskender’in hâkimiyetinden İsa Peygamber’in doğumuna kadar olan süreyi ele
aldığını söylemektedir.531
Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı üzere Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin tarihsel
gerçekliği tespitte yaptığı gözlemlerin kapsamı son derece geniştir. Tarihçi, entelektüel
merakıyla, atıldığı yolculuklarda karşısına çıkan arkeolojik kalıntılar dâhil, geçmişe ışık
Son olarak el-Mes’ûdî 303/916 senesinde İran, Istahar’da Farsların ilimlerinin anlatıldığı büyük bir kitap
gördüğünü de okuruyla paylaşmıştır. Et-Tenbîh, s. 106.
529 El-Mes’ûdî, Ma‘d bin Adnân’dan önceki insanların neseplerinin araştırılmaması yönünde Hz.
Muhammed’den aktarılan hadîsi hatırlatması beraberinde, amacının okuru bu konu üzerinde yapılan
ihtilâflı tartışmalardan haberdâr etmek olduğunun altını çizmektedir. Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 245.
530 “Hişam bin Muhammed (İbnu’l-Kelbî) şöyle demiştir: Tedmür halkından bir adam vardı. Künyesi,
Ebâ Yakub’tu ve İsrail oğullarındandı. Onların kitaplarından okumuş ve bilgilerinden öğrenmişti. İşte bu
adam, Bûrh bin Nâryân ismindeki bir Ermeni kâtibin, Maad bin Adnân’ın nesebini ortaya çıkardığını ve
kitabında yazdığını; bu bilgilerin onların kitap ehli ve ulemalarının haberlerinden bilindiği ve
kitaplarında kaydedildiğini söylemekteydi. O, bu isimlerle ilgilenmiş, eski dillerden sonraki aradaki
dillerdekilere itiraz etmiştir. Çünkü bu isimler, İbranice’den tercüme edilmiştir. [İbn Hişam nesebi
sayar….]” İbn Sa‘d, et-Tabakâtu’l-Kebîr, Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiye, 1991, c.I, s.23.
531 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 274.
145
tutan her türlü ilmî malzemeyi geniş birikimiyle değerlendirip bilgiye dönüştürmüş ve
eserlerine aktarmıştır.
c.3.2. Tarihsel, Sosyolojik ve Antropolojik Tespit ve Spekülasyonlar
El-Mes’ûdî, kaleme aldığı eserlerde kendi göz tanıklıklarına dayanarak tarihsel
gerçeklere yaklaşmanın yanında, bazı tarihsel, sosyolojik ve antropolojik meselelerin
aslını ortaya koymak için araştırmalar yapmış ve kendi orijinal fikirlerini, spekülasyon
ve teorilerini ortaya koymuştur. Bilindiği gibi mevcut gelenek, esas olarak yazarın belli
konularda vârid olan rivâyetleri kuralınca okura aktarmasına dayanmaktadır. El-
Mes’ûdî, sözkonusu geleneği takip etmenin yanı sıra kendine özgü bir tavırla onun
dışına da taşan yaklaşımlarda bulunabilmiştir. Onun bu tavrı, diğer tarih yazarlarına
nazaran son derece sıra dışı durmaktadır.
Tarihçi, günümüzde dahi tartışılan sosyolojik ve tarihsel bir meseleyi yaklaşık binyüz
yıl öncesinde bahis konusu yapıp irdelemiştir. İnsanlar göçebe hayattan yerleşikliğe
nasıl geçtiler? Esasen, el-Mes’ûdî Murûcu’z-Zeheb’de zikrettikleriyle, insanların
göçebe hayattan yerleşikliğe nasıl geçtikleri sorusunun tarihçinin yaşadığı dönemde ve
öncesinde de tartışılan bir mesele olduğunu gözler önüne sermektedir. Yaptığı yoğun
seyahatlerle dünya üzerindeki halklar arasında hatırı sayılır zaman geçiren el-Mes’ûdî,
evvelâ tartışmanın mevcut argümanlarını okuruna aktarmaktadır.
El-Mes’ûdî’ye göre bu konuda fikir yürüten düşünürler, yerleşik hayata geçmenin
sebepleri konusunda birbirleriyle ihtilâf halindedir. Bununla beraber, çoğunluğun
düşüncesine göre, eski topluluklardan zaman içinde yerleşik hayata geçenler, önceleri
kendileri için konutlar inşâ etme; şehirler kurma yolunu izlememişti. Bunun yerine
onlar, birtakım barakalarda ve çardaklarda ikâmet etme yoluna gidiyorlardı. Arkasından,
zamanla tek tek binalar yapılmaya başlanmış; yapılanları başkaları takip ederek
çoğalmıştır. Diğer yandan, eski toplulukların bazılarının ilk olarak sabit hâle gelmeleri,
yüksek yerlere yaptıkları baraka ve çardakların gölgeliklerine sığınarak gerçekleşmiştir.
Bu topluluklar kuraklık olduğu takdirde bulundukları yerlerden ayrılıyorlardı. Bu
146
sebeple onlar, yerleştikleri bölgede herhangi bir sorunla karşılaşmayan diğer
topluluklara göre daha sıkıntılı zamanlar yaşadılar. Tûfan’dan sonra hayatta kalanlar
kendilerine verimli topraklar bulmak üzere yeryüzüne dağılmışlardı. Aralarında kalan
verimsiz topraklar ve çöller, onları birbirlerinden uzaklaştırıyordu. Vatan edindikleri
yerler, toprakları verimli olan bölgelerdi.532 Çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği bu
görüşler, muhtemelen el-Mes’ûdî’nin de onayladığı varsayımlardır. Bununla beraber
musannif, okuru bu bilgilerle donattıktan hemen sonra kendi orijinal yaklaşımını da
ortaya koymaktadır:533
El-Mes’ûdî der ki: Bu nedenle kabalık, Kürtler ve dağ sâkini sert milletler ile
bozkırlar üzerinde yaşayan diğer [göçer] topluluklarla beraberdir. Şöyle ki,
dağlarda ve vadilerde yaşayan bu milletlerin karakterleri, yer şekillerinin düz
olmadığı, indikleri ve çıktıkları mekânlara benzemektedir. Bu nedenle, buralar ne
kadar kaba ve sertse buralarda yaşayan insanlar da öyledir.
El-Mes’ûdî, dünya üzerindeki kadîm medeniyetlere ilişkin değerlendirmeler yaparken
de resmin bütününü görmeye çalışmış ve neredeyse tüm ilimleri kapsayan bütünsel
tespitlerde bulunabilmiştir. Temâyüz etmelerine, tabiî mîzaçları, tabiî yaradılışları ve
gelenekleri (= شعمھم الطبيعية و خلقھم الطبيعية و السنةھم ) olmak üzere üç şeyin sebep olduğu
kadîm Yedi Millet (= الأمم السبع ) vardır. Bunlar: Farslar, Keldâniler (yani Süryâniler),
Yunanlılar, Lubyalılar (Mısırlılar), Türkler, Hindliler ve Sindliler ve Çinlilerdir. Bu
milletlerin her biri farklı putlara ibâdet etmekte, dünya üzerine etki eden göksel
varlıkları, yıldızları önemsemekteydi. El-Mes’ûdî, Her bir milletin kanununu; inanç ve
ibâdetleri, geçimlerini belirleyen etkenler (ekonomileri), tabiî mîzaçları ve
çevrelerindeki diğer devletler belirlemiştir.534
El-Mes’ûdî’nin eski milletlerin oluşumu ve hukuk sistemlerine ilişkin çizdiği bütünsel
resim gibi onların dinî sistemlerinin mütevâris geçmişlerini ortaya koymada izlediği yol
da son derece enteresan durmaktadır: Tarihçiye göre Harranlı bir kavim olan Sâbiîler
eski felsefecilerin çoğunluğunu oluşturmakta olup, esasen Yunanlıdırlar. Onlar
532 Age, c. II, s. 108.
533 Age, c. II, s. 110.
534 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 77-84.
147
tapınaklarındaki papazlarını yedi kat gök düzeninde yerleşirmişlerdir. Bu tertipte en üst
râhiplerine Baş Kemrâ deniyordu. Daha sonra aynı düzeni Doğu Hıristiyanlarından
Nasrânîler ve Ya’kûbîler de aldı ve onlar da papazalarını bu düzene göre yerleştirip her
birine ayrı ayrı isimler verdiler. Mâni dini de kısmen bu tertibi kullandı. El-Mes’ûdî,
Mâniyye gibi, Deysaniyye ve Markoniyye’nin Hıristiyanlıktan sonra ortaya çıkan
inanışlar olup Mazdekiyye ve diğerlerinin daha sonraları oluştuğu bilgisini de okuruna
aktarmaktadır.535
Aynı zamanda çağının büyük bir coğrafyacısı da olan Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin
yukarıdaki bütünsel tespitleri onun bilgi birikiminin boyutunu göstermekle kalmaz.
Böylesine kapsamlı ve özgün bir varsayıma ulaşabilmek, onun analitik zekâsının
kuvvetine de işaret etmektedir. El-Mes’ûdî’nin, Câhiliye Araplarındaki bâtıl inançlar ve
mistik ilimleri disiplinlerarası denebilecek bir yaklaşımla ele alması da yukarıdaki
derinlikli bakış açısını doğrulamaktadır. Tarihçiye göre Araplardaki iyi saatte olsunlar
(= el-ğaylân, الغيلان ) ve bunlara uğramakla ilgili incelikli haberler vardır:536
Araplar, onlara halvette olduklarında uğradıklarını ve hissiyatlarında çeşitli
biçimlerde zuhur ettiğini; böylece onlarla söyleştiklerini ve bazan da misafir
ettiklerini iddia ederler. Bu bilgilerin çoğu onların şiirlerinde geçer.
El-Mes’ûdî bu konuda söylenmiş Câhiliye şiirinden bir örnek verdikten sonra Arapların,
iyi saatte olsunlar yaratıklarının ayaklarının keçi ayağı olduğunu iddia etmiş
olduklarına işaret eder ve delillendirecek beyit verir. El-Mes’ûdî’nin bu noktada ortaya
koyduğu bilgilerle, Arapların sözkonusu bâtıl inançlarının İslâm’ın gelişiyle nasıl bir
seyir izlediği; dolayısıyla olayın tarihsel bağlamına vurguda bulunmak istediği
anlaşılmaktadır:537
Onların [iyi saatte olsunlar] kendilerini sunmaları geceleri ve halvet zamanlarında
olurmuş; böylece Araplar, onların insan oldukları vehmine kapılır ve onlara
peşlerinden gidip, içinde oldukları hâl üzerinden uzaklaşır, yollarını şaşırırlarmış
(…) Sahabeden de böyle şeyler anlatanlar olmuştur. Ömer b. Hattab (RA) da
535 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 90.
536 Age, c. II, s. 142.
537 Age, c. II, s. 142-143.
148
Şam’a yaptığı yolculukların bazılarında buna şâhid olmuştur. O iyi saatte olsunlara
uğramış ve kılıcıyla ona vurmuştu. Bu, İslâm’ın zuhurundan öncedir ve onların
haberleri arasında meşhurdur.
El-Mes’ûdî, Câhiliye döneminde insanlara musallat olduğuna inanılan bu yaratıklarla
ilgili yukarıda verilen cârî ahbârı aktardıktan sonra aynı mesele üzerine felsefecilerin ne
düşündüğünü verir. Ebu’l-Hasan’a göre “bazı felsefeciler iyi saatte olsunları tuhaf bir
hayvan cinsi olarak anlatmışlardır.” Görülmemiş çirkinlikteki bu yaratıklar,
kendiliklerinden ortaya çıktıklarında metruk yerleri tercih ederlermiş. Ayrıca onlar
şeklen “insanlara, hayvanlara ve vahşi görünümlü hayvanlara benzeyebilirmiş.” Diğer
yandan Hintli filozofların bir kısmı onları “yıldızların doğuşlarında ortaya çıkan
bilinmedik şeyler” olarak tanımlamışlardır. Örneğin “Büyük Köpek Yıldızları”
doğarken, köpekler, koyunlar ve ayılarda hastalık yaparmış.538
El-Mes’ûdî, selefi ünlü astronom, astrolog, muhaddis ve tarihçi Ebû Ma’şer el-
Belhî’nin (ö.272/885) el-Medhalü’l-Kebîr ilâ İlmi’n-Nucûm kitabı; “Batlamyus ve
diğerlerinin” bilgilerine dayanarak verdiği bu bilgilerden sonra Yemen, Tehâme ve
Mısır’ın yaylalarında yaşayan insanlarda iyi saatte olsunlar, cadalozlar, cinler gibi
şeytanımsı yaratıklarla ilgili pek çok söz olduğunu belirterek buralarda karşılaştığı
insanların söylediklerinden de örnekler vermiştir. İyi saatte olsunlara isâbet eden
insanlardan onlarla evli olanların olabildiği; zamanla onları öldürebildiği gibi. Bununla
beraber el-Mes’ûdî’nin seyahatlerinde karşılaştığı insanlardan edindiği bu bilgilerin
gerçekliğine ilişkin olarak vardığı ilmî spektrumu geniş tespitler, son derece çarpıcı
durmaktadır:539
[Yukarıda] Belirttiklerim, ismini andığım bölgelerde meşhûrdur. Bu yörelerin
insanlarından aktardığım bu sözlerin tümü, bozuk fikirler, sahteyi algılayan
zihinler nedeniyle söylenmiş olabilir. Ya da bunların dışında, insanlarda,
hayvanlarda ve diğer [varlıklarda] görülen başka felâketler veya zor hastalıklar da
neden olmuş olabilir. Bu [işin] keyfiyetini [ancak] Allah bilir.
538 Age, c. II, s. 143.
539 Age, c. II, s. 144.
149
El-Mes’ûdî, iyi saatte olsunlar hakkında sıradan insanların hastalıklı bulduğu anlaşılan
fikirlerinden sonra; ilgili kısımda, ehlü’ş-Şerâ’i‘ ve ayrıca Vehb bin Munebbih (ö.
114/732) ve İbn İshâk (ö.151/768) gibi tarihçi ve yazarların fikirlerine yer vermediği
uyarısında bulunur. Onun andığı grupların, Allah’ın cinleri dumansız ateşten yarattığı
ve tıpkı Havva’yı Adem’den yarattığı gibi onlardan da kadınlarını/eşlerini yarattığı;
Cinlerin, eşleriyle yattıkları ve onları hamile bıraktıktığı; dişilerinin 31 yumurta
yumurtladığı biçimindeki görüşlerini okuruna aktarır.540 Kendisi de bir musannif olan
el-Mes’ûdî, şerîat ve tarih/ahbâr ehlinin bu bilgilerinin sonrasında, yukarıdaki
başlıklarda kimi zaman değinildiği üzere, meseleyi dönemin epistemolojik çekirdeği
haber’in bu gruplarda kullanımınına çekmiştir. 541 El-Mes’ûdî, “gözlem, nazâr ve
uygulama ehli” olarak andığı Mu’tezilî542 görüşünün itirazını ortaya koyup âdetâ bir
hâtibu leyl olmaya sığınarak, itirâzî bir geri çekilme sergilemektedir.543
Şeriat ehli tarafından mümkün ve reddedilmeyebilir bulunan, açıkladığımız
bilgileri; gözlem nazâr ve uygulama ehli, akıl ve tetkik kaziyesi nedeniyle imkânsız
bulup reddetmektedirler. [Yine de] Yazar bir hâtibu leyldir (gece oduncusu);
dolayısıyla, şerîat ehli ve diğer insanların söylediklerini aktardık. Çünkü bizim
zikrettiğimiz anlamda, değişik grupların söylediklerini toplu olarak vermek, tüm
eser sahiplerinin görevidir. Cin ve şeytandan olup görünmez varlıklarla ilgili diğer
bilgileri ve insanların cinlerin tavırlarıyla ilgili söylediklerini el-Makâlât fî Usûli’d-
Diyânât isimli kitabımızda verdik. Başarı Allah’tandır.
Diğer yandan, el-Mes’ûdî, Câhiliye Araplarındaki mistik ilimlerden biri olan Kıyâfe’nin
القيافة =) ) tarihsel kökenine ilişkin olarak yalnızca disiplinlerarası tespitler değil; aynı
zamanda, dünyadaki diğer milletlerdeki paralel durumlara ilişkin karşılaştırmalar da
yapar. O bu yönüyle de selefi, çağdaşı ve hatta haleflerine göre son derece sıra dışı bir
tarihçidir.544
540 Age, c. II, s. 144-145.
541 Age, c. II, s. 145.
542 Ahmad Shboul, el-Mes’ûdî’nin kitaplarında zaman zaman atıfta bulunduğu “ehlu’l-bahs ve nazâr”ı
Mu’tezile taraftarı ulemâ olarak izah etmektedir. age, s. 39.
543 El-Mes’ûdî, age, c. II, s. 145.
544 Tarih, coğrafya, sosyoloji, psikoloji ve mistik ilimler arasındaki geçişlilik üzerine el-Mes’ûdî’den
yaklaşık 450 yıl sonra düşünüp, yazan ikinci bir âlim/tarihçi İbn Haldûn’dur (ö. 808/1406).
150
El-Mes’ûdî’ye göre Câhiliye Araplarında görülen kıyâfe, benzerliklerden yola çıkılarak,
bazı çıkarsamalar yapmak sûretiyle çocukların babaları ve ailelerini tespit için
kullanılıyordu. Tarihçi bu ustalıklı kâbiliyetin (=me‘âni المعاني ) diğer milletlerin büyük
kısmında olmayıp, Araplara has özellikler içerisinde bulunduğu kanaatini taşıdığını;
buna karşın, kehânetin diğer milletlerde de söz konusu olduğunu belirtmektedir.
Bununla beraber, kıyâfe, belâ kovma (=zecr الزجر ), fal bakma (=tefâ’ül التفاؤل ) ve
uğursuz görme (=tetayyür التطير ) diğer milletlerin çoğunda mevcut olan mistik
ilimlerden değildir. Esasen bunlar Arapların tümünde de görülmez; “idraki ve sezgisi
güçlü olanların özelliğidir.” El-Mes’ûdî, anılan metafizik faaliyetlerin yer yer Frenkler
ve onlara benzer milletlerde de bulunduğuna işaret ettikten sonra, bunların o ülkelere
nasıl gittiğine dâir fikir yürütür: “Eski zamanlarda Araplardan tevârüs edilerek”
kazanılmış olabilir; “çünkü Araplar bu gelenekleri gittikleri beldelere taşımakta;
böylece oradaki dillere dönüştürmekteydiler.”545 El-Mes’ûdî, anılan mistik geleneklerin
Avrupa’ya İslâm öncesi zamanlarda ulaşmış olabileceği gibi, İslâm’ın doğuşundan
sonraki yıllarda Arzu’l-Kebîr’in Endülüs Ülkelerinde bulunan Araplara komşu milletler
aracılığıyla ulaşmış olabileceği ihtimalini de zikretmektedir. Tarihçi her iki ihtimalin
ötesinde, son tahlilde şüpheyi elden bırakmamış ve Arapları merkeze alarak yürüttüğü
fikirlerde yanılma ihtimalinden de söz ederek şunları ifade etmiştir:546
Yine de Azîz ve Celil olan Allah bunu Araplara olduğu gibi, Arap olmayan
halklara has kılmış da olabilir. Eğer bu imkân dâhilindeyse, ihtimal ve şart
haricinde düşünülemez. Böylece, belâ kovma ve fal, genel anlamda, Arap ve
diğerler milletlerin bazılarının özellikleri olabilir. Tıpkı Berberlerdeki en-Nakd (=
النقد ) ve kemiğe bakma ve insanlardan değişik topluluklara has olan diğer özellikler
gibi.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, temel sosyolojik kavramlardan gelenek üzerine de düşünmüş
ve fikir yürütmüştür. Geleneğin ne olup ne olmadığına ilişkin o güne kadar yazıya
aktarılan malzemeyi inceleyen tarihçi okuruna bunları aktarmakla kalmamış; kavrama
getirdiği kendi tanımını da sunmuştur: Tarihçiye göre geleneği toplumların zaman
içerisinde yapıp ettiklerinden elde ettikleri kazanımlar üretmektedir. Kazanımlar esasen
545 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 150.
546 Age, c. II, s. 151.
151
alışkanlıkların sonucunda ortaya çıkarlar ve zaman içinde bu kazanımlar alışkanlık
yaratırlar. Böylece geleneğe dönüşürler.547
Diğer yandan el-Mes’ûdî, psiko-sosyal tespitlerle topluma ve siyâsete yoğun eleştiriler
getirmektedir. Onun halkın genel eğilimleri üzerinden ortaya koyduğu eleştiriler, iyi bir
psikolojik, sosyal ve siyasî gözlemci olduğunu yansıtmaktadır. Ona göre, yönetici
özellikleri olmayanı başa geçirmek, “fâzıl olmayana fazîlet; âlim olmayana ilim
atfetmek” halkın huyudur; çünkü onların tâbi olduğu hükümdarlar, tam da böyledir: hak
ile bâtılı ayırt edemezler. Ayrıca halkın el-Mes’ûdî gibilerin “zikrettiklerine itibâr
ettikleri, ulemâ meclislerini ciddiye aldıkları” görülmemiştir.548
Onları ayı oynatıcıyı seyretmek için hızlı davranmak ve kene siyâseti karşısında tef
çalmak ya da oyun ve eğlencelerini desteklemek ya da sihirbazlara ve kâhinlere
gidip-gelmek ya da yalan kıssalara güvenmek ya da dövülmüşün etrafında
toplanmak ya da asılmışın yanında dikilmek dışında göremezsiniz. Onlara bağırılır
ve tâbi olurlar; haykırılır ve geri dönemezler; inkâr edeni inkâr edemezler; ma’rufu
bilemezler ve günahkârı saygı duyulana, mü’mini kâfire dönüştürdüklerinin
farkında değillerdir.
El-Mes’ûdî, yukarıdaki eleştirilerini Hz. Muhammed’in bir hadîsiyle de
meşrûlaştırmıştır:
Rasulullah (SAV) onlarla ilgili şöyle buyurmuştur: “İnsanlar iki gruptur: Alimler
ve ilim talep edenler. Bunun dışındakiler ayaktakımı güruhudur ki Allah onları
dikkatte almaz.
547 El-Mes’ûdî tam olarak şöyle der: “Bunun aslı alışkanlık ve böylece onun getirdikleri ve
doğurduklarıdır. Zamanla kazanılan ve ulaşılanlara alışılır. Gelenekleri yapıp edilenler ve elde edilen
kazanımlar üretirler. Gelenek konusunda şâirler söylemiş dirâyet ve edebiyat ehli konuşmuştur. Şâir şöyle
demiş:
“Bana cömert davrandıktan sonra küçümseme
Şiddetli alışkanlık çekip koparıcıdır” Bir başkası:
“Lâkin sütten kesilmiş nefse acı verdi onu istemek
Sert kayalardan yüklenilmiş yük gibi” Arap hükemâsı şöyle demiştir:
“Gelenek kişiyi emniyet sahibi yapar” Acem hükemâsı:
“Gelenekler ikinci huylardır.” Demiştir. Murûcu’z-Zeheb, c. III, s. 37.
548 Age, c. III, s. 36.
152
Onun Bağdat’tan çok uzakta Fustât’ta olduğu halde fazîletsiz ve câhil bulduğu anlaşılan
dönem iktidarına ve onu var eden halka yönelttiği eleştiriler esasen, onun neden
anavatanından uzaklaştığına da belli bir ışık tutuyor gibidir.
El-Mes’ûdî’nin, gelenek, halk, siyâset ve yukarıda sıralanan diğer disiplinler arası
meselelerin mevcut ve tarihsel gerçekliklerini irdeleyerek, bunlar üzerinde özgün
yaklaşımlar ortaya koymasının, onun eleştirel zihninin belli kalıplar içerisine
sığamayacak düzeyde bir parlaklık ve kıvraklığa sahip olduğuna işaret ettiği
düşünülmektedir. Nitekim aşağıda da görüleceği üzere o sahip olduğu bu özellikleriyle,
çıktığı deniz aşırı ve tüm seyahatlerde merak ettiği bilgileri mülâkat ve münâzarâlar
aracılığıyla âdeta bir Sokrat ustalığında öğrenmeyi başarabilmiştir.
c.3.3. Mülâkât ve Münâzarâları
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, “kimi doğuya, kimi batıya uzak memleketlere arka arkaya
yaptığı seferlerde edindiği bilgilerin”549 neredeyse tümünü, yolculuklarda ve gittiği
topraklarda karşısına çıkan yetkin insanlardan ve ziyâret ettiği hükümdârlardan
öğrenmiştir. Yukarıda işaret edilen Sokrat modeli’nde olduğu gibi, o bilgileri öğrenme
işinde, “değişik huylardaki” insanlarla ustaca bir diyaloğa girmekte ve “adım adım
durumlarını öğrenmektedir.”550 Onun insan psikolojisine yaklaşmada bu yatkınlığı,
gerek deniz yolculuklarında karşılaştığı tüccar, denizci ve diğer yolcular ve gerekse
gittiği coğrafyalarda sohbet ettiği hükümdâr ve halkla yaptığı bilgi alış-verişini
kolaylaştırmış olmalıdır.
El-Mes’udî, Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher’de ele aldığı başlıklar altında
zaman zaman yukarıdaki bilgileri destekleyen ayrıntılara yer vermiştir. Tarihçi,
denizlere ilişkin olarak aktardığı satırlarda, Umman’dan Madagaskar’a551 Hint
Denizi’nde, Çin, Rum, Hazar (= الخز ), Kulzum (= القلزم ) ve Yemen ve daha başka
denizlerde “defalarca deniz yolculuğu yaptığını” ve “bu yolculuklarda pek bilinmeyen
549 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 7.
550 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 18.
551 Age, c. I, s. 99-100.
153
durumlarla ilgili bilgiler elde edindiğini”552 ifade etmektedir. El-Mes’ûdî’nin yaptığı bu
deniz yolculuklarından edindiği bilgilerin izleri eserlerinde kolayca takip edilebilir.
Onun, Hazar Denizi’nin konumuna ilişkin ilmî çevrelerde süre giden bilgi karmaşasına
dâir gerçeği tespite çalışması bu örneklerden biridir. Verdiği bilgilerden, o dönemde
bazı âlimlerin Hazar Denizi’nin Karadeniz’e bitişik olduğunu iddia ettikleri
anlaşılmaktadır. Ebu’l-Hasan, çıktığı deniz yolculuklarında o coğrafyalar üzerinde
bulunup denizlerin ve karaların durumunu bizatihî gözlemiş; gemici ve tüccarlarlara
Hazar’ın coğrafî konumun esasını sormuştur. Tarihçi bu açıklamalardan sonra bir
itirazî-özet cümle kurmuştur:553
Hazar Denizi’nin Karadeniz’e bitişik olduğunu iddia eden insanlar yanılgı
içindedir. Tüccarlardan Hazar Ülkesine gelip de Rusya’ya ya da Bulgar’a,
Karadeniz yoluyla, gidene rastlamadım.
El-Mes’ûdî bu cümlesinin hemen ardından okura, anılan yanılgının nereden
kaynaklandığına dâir bilgiler beraberinde kendisinin bu konuda ilgili insanlarla yaptığı
yoğun mülâkatlar ve vardığı sonuca ayrıntılı bir şekilde yer vermek istemiştir. Diğer
yandan, anılan denizlerin dünya üzerindeki konumuna ilişkin yanlış bilgi sadece
yukarıdaki değildir:554
Denizleri tanımlayanların çoğunun, kitaplarında sıralamayı zikrederken
Kostantiniye Körfezinin [Marmara] Hazar Denizi’ne bitişik olan Karadeniz’den
çıktığını belirttiklerini gördüm. Bunu nasıl ve neye dayanarak söylediklerini
anlamış değilim! Varsayım yoluyla mı söylemişler; yoksa delillendirme ve kıyas
yoluyla mı? Yoksa Rusya ve ona komşu olan yerlerin Hazar Denizi çevresinde
olduğunu mu zannetmişlerdir? Hazar Denizi’nde Cürcan sahilindeki Ebeskûn’a
أبسكون) ), Taberistan ve başka yerlere yolculuk ettim. Bindiğim Rus gemilerinde
karşılaştıklarım, Azerbeycân, Bâbu’l-Ebvâb, Barda’a (= بردعة ), ed-Deylem,el-
Cebel, Cürcân ve Taberistân halklarından insanlardı. Gördüğüm, edeb ve anlayış
sahibi tüccarların yanından ayrılmadım ve anlayış sahibi olmayan denizcilerden
552 Age, c. I, s. 100.
553 Age, c. I, s. 114.
554 Age, c. I, s. 114.
154
yalnızca bunu sordum. Onların tümü bana, [çevre bölgelere]Hazar Denizi’nden
başka bir yol olmadığı bilgisini verdiler. Onlar böyle bir şey bilmediklerini ve hiç
tanık olmadıklarını; ayrıca, geçmişte olduğunu da duymadıklarını belirttiler.
El-Mes’ûdî Murûc’un daha ilerideki sayfalarında yelkenli gemilerle “Çin, Hind, Sind,
Zenc, Yemen, el-Kalzam (Kızıldeniz) ve Habeş denizlerinde” yaptığı yolculuklarda
karşılaştığı insanlardan denizlere ilişkin çeşitli bilgiler aldığını ayrıntılı ve
karşılaştırmalı örneklerle aktarmaktadır. Akdeniz’de yaptığı bir gemi yolculuğunda
savaş gemisi konusunda uzman İskenderiyeli birisiyle tanışmış ve ondan bu gemilerle
ilgili ayrıntılı bilgiler edinmiştir. El-Mes’ûdî’ye göre denizcilik “otuz fen” arasına
girmektedir. Sıraladığı denizlerdeki gemilerde karşılaştığı insanlar arasında “rüzgârların
ürkütücü olduğu zamanları bilenler” vardır. Onlar, önceden fark ettikleri birtakım
göstergelere dayanarak deniz rüzgârlarının ne zamanlar kuvvetlenip ne zamanlar
sâkinleşeceğini “tevârüsen” kestirebilme yeteneği edinmiş kişilerdir. El-Mes’ûdî onların
bu yetenekleri “gelenek ve uzun tecrübeler sayesinde öğrenmiş olduklarını; sözlü ve
uygulamalı olarak tevarüs ettiklerini” vurgulamaktadır. Şu da vardır ki onun bu
uzmanlardan mesafeler, med-cezir gibi denizcilik konusunda edindiği bilgiler
Yunanlıların kitaplarında olanlarla uyuşmamaktadır.555
El-Mes’ûdî denizcilikle ilgili olarak aktardığı sayfalarca naklî bilginin gerçekliğine, bir
önceki bölümde incelediğimiz üzere haber’in geleneksel tanımı bağlamında
yaklaşmakta tereddüt etmemektedir. Tüm bu bilgiler, doğruluğu ve yanlışlığı
tartışılabilecek nitelikteki haberlerdir:556
Benim anlattıklarım, Basralı, Sîrâflı, Ammânlı ve bu denizde (Çin Denizi) seyahat
etmiş farklı denizciler ve tüccarlarca inkâr edilemez bilgilerdir. Ancak, onlardan
aktardıklarımın imkânsız ve gayrı-vâcîb [yanlış] olması da mümkündür.
Bununla beraber, el-Mes’ûdî’nin “doğrudur”, diye sunduğu nâdir bilgiler de vardır.
Yemen’in kadîm kabîlesinin, adıyla anıldığı Kahtân’ın soyuna ilişkin olarak verdiği
bilgi bu türdendir. Onun “doğrudur”, biçiminde onayladığı bu bilgiye ulaşma tarzı; bir
555 Age, c. I, s. 103.
556 Age, c. I, s. 140.
155
başka ifadeyle hangi şartlarda bu kanıya vardığı kendisinin tarihsel gerçeklik kriterlerine
önemli bir örnek teşkil etmektedir.
El-Mes’ûdî, Yemenlilerin soy kökenlerine değindiği bölümde, insanların Yemen
halkının atası sayılan Kahtân’ın soyuna dâir ihtilâf hâlinde olduklarını bildirerek,
mevcut görüşleri sunar. Evvelâ ünlü nesep âlimleri Hişâm bin Kelbî (ö.204/819) ve eşŞarkî
bin el-Katâmî’nin (ö.100/719) Kahtân’ı Hz. İbrahim’e bağlayan zinciri
zikretmiştir. Arkasından, İbnu’l-Kelbî’nin babasından; onun da İbn Abbâs’tan rivâyet
ettiği hadîsi öne sürenlerin Kahtân’ın Hz. İsmâil’in soyundan geldiğini iddia ettiklerini
ve buna itiraz edenleri ve son olarak da İbnu’l-Kelbî’nin Tevrât’ta bulduğu Kahtân
ismini Hz. Nûh’a bağlayan neseb zincirini nakletmiştir. Hz. İsmail ile Kahtân’ın farklı
soylardan geldiğini düşünen el-Mes’ûdî, ihtilâf yaratan fikirleri böylece ortaya
koyduktan sonra, Kahtân’ı −Hz. İsmail’in nesebinden farklı olarak− Hz. Nûh’un
çocuklarından Sâm’a bağlayan neseb zincirine hangi kaynaklar aracılığıyla ulaştığını
anlatır:557
Yemen soyundan Kehlân ve Himyer’in Kahtân’ın çocukları olduğu, şu zamana
kadar teorik ve pratik olarak kabul edildiği açıktır. Bu durum zaman içerisinde
büyükten küçüğe nakledilegelmiştir. Ben, bu yöndeki bilgileri Araplara ve diğer
milletlere ait eski tarihlerde buldum. Ayrıca, Yemen topraklarındaki Himyer ve
Kehlân’da; Hadramevt yörelerindeki Tihâme’de, Encâd’da ve Ummân
bölgesindeki eş-Şahhare ve el-Ahkâf’ta ve diğer büyük şehirlerde karşılaştığım
Kahtân’ın evlatları olan şeyhlerin çoğundan [öğrendim]. [Buna göre] Kahtân’ın
nesebinin doğrusu [şöyledir]: Kahtân bin ‘Âbir bin Şâlah –ki bu Kaynan’dır– bin
Erfahşez bin Sâm bin Nûh.
Yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere el-Mes’ûdî, belli bir tarihî meselede doğru
olduğuna inandığı bir sonuca varmak için, çok çeşitli bilgi kaynaklarına başvurmuştur.
Sadece yerli yazılı kaynakları değil, yabancı kaynakları da inceleyip onlardan
karşılaştırmalı bilgiler edinen el-Mes’ûdî, gittiği coğrafyalarda rastladığı topluluklar
üzerinde kamuoyu gözlemlerinde bulunmuş ve o bölgenin bilge insanlarına sorular
557 Age, c. II, s. 23-25.
156
yöneltmiştir. Tüm bu bilgi kaynaklarını değerlendiren tarihçi nâdir de olsa −yukarıda
olduğu gibi− doğru bilgiye ulaşmış olduğunu okuruna aktarmıştır.
Aynı çerçevede bir başka örnek, el-Mes’ûdî’nin uzak mesafelerde deniz yolunu
kullanmak yerine karadan gitmenin de mümkün olduğunu anlattığı satırlarda
belirmektedir. O bu bağlamda insanlarla yaptığı konuşmalara atıfta bulunarak, durumun
gerçekliğini ortaya koymuştur:558
Belh şehrinde fikir ve îzan sahibi olan hoş bir şeyh [yaşlı] görmüştüm. Çin’e
defalarca gitmiş ve deniz yolunu hiç kullanmamıştı. Ayrıca Nuşâdır Dağları
üzerindeki Soğd ülkesinden [yola çıkıp] Tibet topraklarına ve Çin’e ulaşan pek çok
insan gördüm.
El-Mes’ûdî seyahat ettiği coğrafyalarda, o coğrafyanın sosyo-ekonomik ve siyâsî
durumlarını da merak edip çevresindeki kişilerden bilgiler edinmeyi ihmal etmemiştir.
Örneğin, Hz. Ali’nin ailesinden kendi döneminde ortaya çıkan kişileri ele aldığı
bölümde Taberistân ve Deylem bölgelerini etkisi altına alan el-Utrûş’un hikâyesini
anlatan tarihçi, devletin anılan bölgeye koyduğu bir vergiden söz etmektedir. O
dönemde kendisi Ahvâz ve Fars’ta olduğu halde, “bu uygulamaya muhatap olmuş
yabancı tüccarlardan ve başkalarından” bilgiler edinmiştir. “Fikir ehli topluluklar ve
başkaları”ndan aldığı bilgilere göre, hâlihazırda bu “cizyeyi” yüklenenler olduğu gibi
“muaf” tutulanlar da bulunmaktadır.559
El-Mes’ûdî’nin yaşadığı dönemin bilge kişilerinden geçmişe ve hâle ilişkin bilgiler
edindiği aşağıdaki örnekten de anlaşılmaktadır. Kendisinden Abbâsî halifeleriyle ilgili
uzun bir ahbâr dinlediği Muhammed bin Ali el-Abdî el-Horâsânî el-Ahbârî(?) böyle bir
şahıstır. O, Halife Kâhirbillah’a (ö.322/934) Abbâsî Halifeleriyle ilgili ayrıntılı bilgiler
vermiştir. Aynı ahbârı el-Mes’ûdî’ye; el-Mes’ûdî de okuruna anlatır. Tarihçi, Abbâsî
halifelerine dâir enteresan bilgiler veren bu ahbârın sonunda şöyle der:560
558 Age, c. I, s. 141.
559 Age, c. IV, s. 347-350.
560 Age, c. IV, s. 291-297.
157
Bu hadîsi kendisinden naklettiğim adam, güzel ahbâra sahip olup sağdır; ve bu
anlamda üretmeye devam etmektedir. Ve o iyi anlayışı ve hoş görüşleriyle
meliklerin methiyecisi ve yöneticilerin dostu olarak 332 senesine gelmiştir.
El-Mes’ûdî, Mısır’da Muhammed bin Togac et-Türkî’nin himâyesinde olduğu anlaşılan
yıllarında, hükümdâr kapısına gelen bölge yöneticileriyle sohbet edip onlardan da çeşitli
bilgiler edinmeyi ihmal etmemiştir. Murûc’da Mısır ve İskenderiye arasında bulunan el-
Vâhât isimli bölgeyinin yönetimiyle ilgili bilgiler verdikten sonra şunları söyler:561
El-Vâhât’ın zamanımızdaki –ki 332/943 senesidir–hükümdarı Abdulmelik bin
Mervân’dır. (….) Vâhât’ta yaşayan bu hükümdârı 330/941 senesinde İhşîd
Muhammed bin Togac’ın sarayında gördüm. Ona, yöresiyle ilgili pek çok haber ve
topraklarının özelliklerini anlamada ihtiyaç duyduğum ne varsa sordum.
Bazı yabancı dilleri konuşmada yetkin olduğu anlaşılan el-Mes’ûdî562, Mısır’da
bulunduğu dönemde Bizans’tan İhşidîlere gelen elçiler ve tüccarlarla Kâhire’de ve Şâm
sugûrunda görüşmeler yaparak çeşitli bilgiler edinmiştir.563 Onlardan birisi,
Müslümanlarla Rumlar arasındaki XII. fidyeleşmeyi gerçekleştirmek için Bizans’tan
gönderilen elçidir. El-Mes’ûdî onunla, Rumların tarihi, felsefesi, siyâseti ve daha başka
mevzûlarda önemli sohbetlerde bulunmuştur.564
El-Mes’ûdî’nin ilgi alanlarının ve merak dürtüsünün engin boyutu, onun yaptığı
yolculuklarda karşılaştığı insanlardan sorup öğrendiği bilgilerin nitelikleriyle de gözler
önüne serilmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki el-Mes’ûdî Mısır’da bulunduğu yıllarda
bölgenin yüksek kısımlarındaki yaylalarda zaman zaman geziler yapıyordu. Örneğin, bu
gezilerin birinde karşılaştığı Kıptî bir topluluktan “firavun” kelimesinin anlamını
561 Age, c. II, s. 23-24.
562 El-Mes’ûdî’nin yabancılarla yaptığı sohbetlerde tercüman kullanıp kullanmadığı konusunda, eserlerine
yansıyan açık bir bilgi yoktur. Bununla beraber el-Mes’ûdî’nin, en azından Grekçe, Farsça, İbrânice ve
Kıptîce gibi dillerde yetkin olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin o, Rumca yazılmış tarihler ve Hıristiyanlık
tarihi kitaplarından bilgiler aktarmış; dahası onların içindeki bilgileri karşılaştırarak hükümdarlık
sürelerine ilişkin birtakım tutarsızlıklar tespit etmiştir (Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 280). Bunun yanında el-
Mes’ûdî, yer yer Grekçe kelimelerin etimolojisi ve fonetiği hakkında da bilgiler de vermiştir (Et-Tenbîh,
s. 13, 168; Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 281). Diğer yandan o, Farsça eserleri incelemiş, içerisindeki bilgilerin
doğruluğunu eleştirmiş ve Fars ulemâsıyla görüş alış verişinde bulunmuş bir âlimdir (Murûcu’z-Zeheb, c.
I, s. 202-209).
563 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 174.
564 Age, s. 194-195.
158
öğrenmek istemiştir. Ancak, ne onlardan ne de Mısır’daki bilgili diğer insanlardan,
kelimenin anlamına ilişkin herhangi bir açıklamaya ulaşamamıştır.565 El-Mes’ûdî,
Mısır’ın yüksek yaylalarına yaptığı başka bir seyahatte “bilge” bir toplulukla
tanışmıştır. Bir hâtibu leyl olan yazarın onlarla yaptığı bilgi alışverişi, jeolojiden
minerolojiye, botanikten meteorolojiye uzanan önemli referansları içermektedir:566
Mısır’ın bir yaylasında bulunan idrak sahibi bir toplulukla karşılaştım. Onlar bu
madenle ve onun bu çeşidiyle –ki o zümrüttür– ilgili bilgileri olanlardandı. Senenin
hangi mevsiminde bu zümrüdün az veya çok olacağını bildirdiler. [Zümrüt],
havanın durumundan ve dördüncü rüzgâr kasırganın varlığından etkilenmektedir.
[Kasırga] yeşilliğini kuvvetlendirmektedir. [Ayrıca] Ayın ilk günlerinde ve ay ışığı
altında üzerindeki pırıltıların ışığı artmaktadır. Aynı şekilde, diğer değerli
madenlerin çoğuna dâir bilgiler için olanların ahbârına da ulaştım. [Örneğin] beyaz
ve sarı kükürt ve bu ikisinin dışındaki kükürt çeşitlerinin, şimşeğin çok çaktığı,
yıldırımın çok düştüğü senelerde madenleri çok olmaktadır. Önceki kitaplarımda
da bildirdiğim gibi, Hind’de bulunan Bilâd-ı Mansûre ve diğer yerlerde bulunan
kâfûr [okaliptüs ağacı] da yıldırım, gök gürültüsü ve şimşeğin çok olduğu senelerde
artmaktadır. Sözü uzatan, bir hâtibu’l-leyl’e benzeyip; buna karşın özlü söz;
samimi bir bakış, gönlün bildirdiği bir ilham ve özlü sözlerle izah edilen bir belagat
gerektirse de amacım bu bölümü açmak, genişletmekti.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin entelektüel merakıyla tarihsel ya da ilmî gerçeklikleri
öğrenmede tecrübe ettiği yukarıdaki mülâkatlar dışında, karşılıklı diyalog esasına
dayanan bir başka yöntem de münâzarâlarıdır. Bilindiği gibi münâzarâ, tartışmalı ilmî
bir konu üzerinde iki kişinin farklı iki görüş ileri sürüp destekleyici delillerle
inandırıcılık yaratmaya çalışması faaliyetidir. Kitaplarında zaman zaman bunlara da
atıfta bulunan yazar, katıldığı münâzarâları hangi insanlarla yaptığına ve hangi ilmî
alanları kapsadığına dâir ip uçları vermektedir.
El-Mes’ûdî, Yahudîliğin bir mezhebine ilişkin bilgiler verdiği satırlarda, Yahudî olduğu
anlaşılan Ebî Kesir isimli âlimle kendisi arasında hem Filistin’de hem de Ürdün’de
Mûsâ Peygamberin getirdiği dinî kuralların neshi üzerine pek çok münâzarâ geçtiğini
565 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 324.
566 Age, c. II, s. 22.
159
anlatmaktadır. Dinler tarihi konusunda sıkı bir uzman olduğu anlaşılan el-Mes’ûdî,
felsefe ve tıp üzerinde de yetkindir. Nitekim tarihçi şunları söyler:567
Ayrıca benimle bir Yahudi olan Sabit bin Kurra’nın öğrencisi İbn ebi’s-Sen’â
arasında er-Rakka’da [Kuzey Suriye’de bir şehir] felsefe ve tıp üzerine; İbn
Eşlemyâ arasında aynı konularda yine er-Rakka’da münâzâralar geçmiştir.
Aktardığı bilgilerden anlaşıldığı üzere el-Mes’ûdî, daha Bağdat’ta olduğu senelerde
oradaki ilmi çevrelerde birbirinden farklı ilmî konularda yapılan münâzarâları izlemiş
ve kimi zaman da katılımda bulunmuştur. Nitekim yazar, yukarıdaki mevzûda
Bağdat’taki mütekellimler arasında geçen pek çok münâzarâya şâhit olduğunu da
belirtmektedir. Bağdat’ta hicrî 300 (m. 913) senesinden sonra kendisine takdim edilen
Yahudi bilginler olmuştur.568 El-Mes’ûdî yine Bağdat’ta olduğu yıllarda Yahudilik
yanında Hıristiyanlık üzerine yapılan münâzarâlara da iştirak etmiştir. Tarihçi, “felsefe,
cedel ve gözlem ehlinden” olup, Hıristiyanlığın Ya’kubîlik mezhebi üzerine yazdığı bir
kitabı da olan Ebû Zekerya ed-Denhâ ile aralarında, “Bağdat’ın batı tımarında” ve
“Tikrît şehrindeki Hadrâ adıyla tanınan kilisede teslis inancı ve başka konular üzerine
pek çok münazara geçmiştir.”569 El-Mes’ûdî, yukarıdakiler dışında İran’da bulunan
Hurremiyye mezhebi (Bâbek yanlıları) mensuplarından Isfahân, Berc ve Kerc
şehirlerinde oturanların bazılarıyla570 ve 303/916 senesinde Hindistan’ın Kenbâye
bölgesinin Brahman hükümdârıyla da münâzarâ yaptığını aktarmaktadır.571
Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere el-Mes’ûdî, mülâkatlarında tarihsel gerçeğin
izini sürmüş; merak ettiği, ilgilendiği mevzûlarda karşılaştığı insanlardan yeni bilgiler
edinmiştir. Ayrıca o başta dinler tarihi olmak üzere farklı alanlarda sahip olduğu bilgi
birikimi ve yabancı dillerdeki yetkinliğiyle, katıldığı münâzarâlarda hem değişik
567 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 113-114.
568 Age, aynı yerde.
569 Age, s. 154-155.
570 Age, s. 353-354
571 El-Mes’ûdî, Kenbâye hükümdarının ülkesine dışarıdan gelen misafirlerle çeşitli konularda tartışmaya
istekli olduğunu ve bu bağlamda kendisiyle onun arasında bir münâzara yapıldığını belirtiyor. Ancak,
tartışmanın konusu, dili ya da tercüman kullanılıp kullanılmadığına dâir herhangi bir bilgi vermiyor.
Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 107.
160
yaklaşımları dinleyerek hem de kendi fikirlerinin eleştirilmesine fırsat vererek ilmî
ufkunu geliştirmiştir.
c.3.4. Hurâfe ve Uydurma Bilgiler Karşısındaki Tutumu
Lisânu’l-Arab’da “yalanla süslenmiş söz”572 biçiminde tanımlanan hurâfe (= (خرافة
kelimesi, ilmî faaliyetlerde yer alma bağlamında el-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-Zeheb’in
birkaç yerinde tartıştığı bir meseledir. Dünya tarihi yazan diğer iki tarihçinin −el-
Ya’kûbî (ö.287/897) ve et-Taberî (ö.310/923)− eserlerinde yer almayan bu bağlam, el-
Mes’ûdî’nin gerçeği tespitte şer’î kurallar beraberinde aklî değerlendirme yapmanın
gerekliliğini de okuruna hatırlatma isteğiyle açıklanabilir.
El-Mes’ûdî, Murûc’da bazı olayların gerçekliğine dâir ilim ehlinden insanların hurâfe
sayılacak rivâyetlerini örneklemeler yoluyla aktarmıştır. Bunlardan biri, bir doğa olayı
olan hortumla ilgilidir. El-Mes’ûdî’ye göre insanlar hortuma ilişkin çeşitli görüşler ileri
sürmüşlerdir:573
Onlardan bazıları hortumun, derinlerdeki karayelin havaya üstün gelmesi
sonucunda oluştuğunu söylerken, bazıları hortumu derin denizde yaratılmış deniz
hayvanları olarak tanımlamıştır. Allah, onların üzerine bulut ve melâikeleri
gönderiyor; bunların arasından siyah bir yılan biçiminde parlak ışıklarıyla hortum
çıkmaktadır. Hortum şehirde güç yettiremediği şeyler (büyük binalar, ağaçlar ya
da yüksek dağlar) dışındakileri almadan geçmez; ve o muhtemelen, nefesi için
büyük ağaçları yakmaktadır. Bulut hortumu Yecüc ve Mecüc ülkesine götürür;
ülke üzerine yağmur yağdırır. Böylece onu öldürmüş olur. Yecüc ve Mecüc
bundan beslenmektedir.
El-Mes’ûdî, anlattıklarının İbn Abbâs’a atfedilen bilgiler olduğunun altını çizerek hadîs
aktarımındaki yanlışlara dikkati çeker gibidir. Diğer yandan tarihçi, aktarmış oldukları
dışında ehli siyer ve ashâbu’l-kısas’ın başka hurâfeleri de olduğunu belirtmektedir. El-
572 İbn Manzûr, age, s. 1140.
573 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 113.
161
Mes’ûdî’nin ehli hadîs’in “süslü hurâfelerine” de itirazı vardır. Ehli Hadîs’in med ve
cezir olayına ilişkin hurâfe dolu haberlerine göre denizin ortasında altın ve
mücevherden yapılma dört direkli bir fener vardır. Buradan birbirinden bağımsız dört
yöne uzanan nehirler –Nil, Seyhan, Ceyhan ve Fırat- bulunmaktadır. “Denizler meliki”
topuğunu Çin Denizi’nin sonuna koyup suları orada biriktirince med; topuğunu kaldırıp
sular merkeze doğru akarak derinleşince de cezir olmaktadır. Bu iddia yanında melikin
başparmağını avucunun içine bastırıp suları engellediği ve med olduğunu; çektiğinde ise
cezir meydana geldiğini ileri sürenler de vardır. El-Mes’ûdî, bu konuda başka hurâfe ve
uydurma haber örneklerini de verdikten sonra okura, hurâfî bilginin/haberin ve
dolayısıyla bu türden hadîslerin –teorik olarak haberin mevcut ilmî geçerlilik
kriterlerine uysa dahi− nasıl dikkatle tahkîk edilmesi gerektiğine ilişkin açıklamalarda
bulunmuştur:574
Zikrettiklerimizin meydana gelmesi ne imkânsız ne de zorunludur. Bunlar elde
etmesi mümkün ve caiz kapsamına girmektedir. Çünkü, nakledilme biçimi efrâd ve
âhad [haber]dır; dolayısıyla ilimdeki ahbâru’l-mûcib gibi, tevâtür ve faydalı
[haber] biçiminde nakledilenler aktarılmadı. Bozukluk özrünün nedeni nakil
biçimiyle ilgilidir. Bu nedenle deliller karşılaştırılırsa doğruluğuna dâir sıhhati
ortaya çıkacaktır. Azîz ve Celil olan Allah’ın bizi yükümlü tuttuğu, şer’î
bilgiler/haberler ve bunlara göre amel etmektir; çünkü O “Ve resûl, size ne
verdiyse onu alın. Ve neden nehyetti ise ondan vazgeçin.”575 buyurmuştur.
Zikrettiklerimizden sıhhatsiz çıkacak olanları, az önce insanların bu konuda
söyledikleri biçiminde nitelendirmiştik. Biz bunları yalnızca, bu kitabı okuyanların
bilmesi için zikrettik. Bu kitapta ve diğer kitaplarımızda aktardıklarımızla ilgili
içtihad ettik. Bizden farklı şeyler söyleyen insanları da rahatsız etmedik. Billahi’ttevfîk.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, başlangıçta yazarı tarafından araştırılıp doğruca yazılan
tarihsel bir haberin zaman içerisinde nasıl bir hurâfeye dönüşebileceğini ve uydurma
haberlerin nasıl oluştuğunu bazı örneklerle îzaha çalışmıştır. Birbirine bağlı olarak
verdiği iki çarpıcı örneğin çıkış noktası meşhûr İrem şehrinin nerede olduğuyla ilgilidir.
Daha önce değindiğimiz üzere el-Mes’ûdî, Kur’an âyetleri, Hz. Hûd’a ilişkin diğer
574 Age, aynı yerde.
575 Haşr sûresi, 7. âyet.
162
haberler ve kendisinin gözlem ve tespitleri sonucunda İrem Şehri ve ordaki Ceyrûn
sarayının Şâm’da (Dimaşk’ta) bulunduğunu ileri sürmüştür.576 Ceyrûn’la ilgili olarak
Yemenli râvi Ka’b el-Ahbâr (ö. 652) Halife Muaviye’ye bilgiler vermiştir. Onun
halifeye doğru olarak verdiği bilgiler zaman içinde “nakil ve farklı nedenlerle
bozulmuş” ve “uydurma bir kıssaya” dönüşmüştür. El-Mes’ûdî’ye göre, Muaviye’nin
huzuruna çıkan âlimler ve geçmişin haberleriyle ilgilenen diğer eski âlimler, Ceyrûn
sarayının bulunduğu İrem şehrinin nerede olduğuyla ilgili bir anlaşmaya
varamamışlardır. Ancak ‘Ubeyd bin Şeriye’nin (ö.67/686) verdiği bilgiler bunun
dışındadır. El-Mes’ûdî ‘Ubeyd’in kitabında İrem şehrinin yerinin tam olarak nasıl ifade
edildiğini açıklamaz ancak kendi döneminde eski zamanların tarihiyle ilgilinen meşhur
insanların elinde bu kitabın bulunduğuna dikkati çeker.577
Oysa, el-Mes’ûdî’ye göre Ubeyd’in ahbârında hurâfeler bilen insanların bilgilerine
çokça yer verilmiştir. Bu bilgiler ise, “hükümdârlara rivâyetler aracılığıyla yanaşmak
için uydurulmuş ve ezberlenip anlatılarak döneminin insanlarına ulaşmıştır.” El-
Mes’ûdî şöyle der: “Esasen bize ulaşması da bunları aktaran kitaplar ile Farsça, Hintçe
ve Rûmca’dan yapılan tercümeler yoluyladır.”578
El-Mes’ûdî, Binbir Gece Masalları ismiyle günümüze kadar ulaşan eseri de bu
bağlamda değerlendirmektedir. Bahsin devamında orijinal adının “Bülbül Efsânesi”
olduğunu belirttiği Farsça eserin bu iki yolla –yani hurâfe aktaran kitaplar ve
tercümeler– yazıldığını ve Arapça’ya “Bin Hurâfe” ismiyle çevrildiğini söylemektedir.
Hurâfeye Farsça’da efsâne dendiği açıklamasını getiren yazar, kitaba insanlar tarafından
Binbir Gece adının verildiğini belirtmektedir. Ebu’l-Hasan bu tarzda başka kitaplar da
bulunduğunun; “Ferîze ve Simas” ve “Sinbâd” isimli eserlerin bunlardan olduğunun
altını çizmektedir.579
Görüldüğü gibi el-Mes’ûdî için hurâfe ve uydurma haber tarih yazıcılığında süregelen
bir vakıadır. Tarihçi kitaplarında ortaya koyduğu örneklerle bir haberin gerçek ya da
576 Age, c. II, s. 121-122.
577 Age, c. II, s. 232.
578 Age, c. II, s. 233.
579 Age, aynı yerde.
163
hurâfe olması arasında çok ince bir çizgi olabileceğini gözler önüne sermektedir. Dahası
o, bir taraftan bu durumu yaratan nedenleri teşhis edip çıkartırken diğer taraftan hem
mevcut İslâmî epistemolojinin hassas taraflarına dikkati çekmiş ve hem de okurdan
sağlıklı bilgi için delilleri muhakeme etmesini istemiştir.
El-Mes’ûdî’nin simyâya yaklaşımı da hurâfelere yaklaşımı bağlamında
değerlendirilebilir. Tarihçi, Halife el-Mu’tezid dönemi (892-902) sırasında ele aldığı
kimyâ bahsinde, simyânın ilgilendiği değişik madenlerden altın elde etme iddiasına da
değinerek karşı tavrını açıkça belli etmiştir. Ona göre bu konuda çalışanlar kurnazlık
yaparak insanları aldatmaktadır. Diğer yandan bu insanlar iddialarını Melike Kleopatra
gibi eski Yunan ve Romalılara dayandırmıştır. El-Mes’ûdî, ilim câmiasında simyâ
konusundaki tartışmalara da değinerek el-Kindi’nin (ö.259/873) ve er-Râzî’nin
(ö.318/930) bu konuda risâleleri olduğunu belirtir. El-Kindi, risâlesinde insanların
tabiatları gereği bu işe ilgi gösterdiklerini ve işi yapanların hilelerini, anlatmıştır.
Ancak, bu risâle farklı madenlerden altın ve gümüş elde edilebileceğini iddia edenler
tarafından eleştirilmiştir. Ebû Bekr Muhammed bin Zekeriya er-Râzî, kaleme aldığı
makalede, el-Kindî’nin ortaya koyduklarının yanlış olduğunu ve fiilin yapılabilirliğini
ileri sürmektedir. El-Mes’ûdî, er-Râzî’yi, makalesinde değişik madenlerden altın-gümüş
üretmenin nasıl olacağı dışında; bu konuda söylenen sözlere, şiirlere ve imâl etmenin
nasıl olacağı gibi başka şeylere yer verdiğini belirterek eleştirir. Nihâyet, mevzunun
sonunda yaptığı duayla bu konudaki hassasiyetinin altını önemle çizmek istemiş
görünmektedir: “Hayâl ürünü olup akıl tutulmasına neden olan, sağduyunun ışığından
uzaklaştıran şeylerden ve artan buharla kararan renklerden; asidin ve diğer şeylerin
kokusundan Allah’a sığınırız.”580
c.3.5. Tarihsel Gerçeği Tespitte Yazarlara Eleştirel Yaklaşımı
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî tarihlerinde, günümüzde uygulandığı hâliyle, belli bir tarihsel
ya da ilmî meselenin gerçekliğine ilişkin ortaya koyulmuş görüşleri eleştiri konusu
edebilmiş bir âlimdir. Onun bu yaklaşımı, yukarıda ele aldığımız diğer özellikleri gibi,
580 Age, c. IV, s. 241.
164
dönemi için oldukça sıra dışı durmaktadır. “Herhangi bir mezhebin tarafını tutmadığını
ve hiç bir söze iltimas etmediğini”581 belirten el-Mes’ûdî’nin çeşitli gruplara ve kişilere
getirdiği aşağıdaki eleştirilerin çeşitliliğine, o günlerin ahbâr/tarih anlayışının geniş
bağlamı itibarıyla yaklaşmak gerekmektedir. Onun geçmişe ilişkin bilgiler yanında
çeşitli disiplinlerde yazılan bilgileri eleştirme biçimi esasen ilmî ve özelde tarihsel
gerçeklik anlayışına ışık tutmaktadır.
El-Mes’ûdî’nin tarih ilmiyle ilgilenenlere getirdiği eleştiriler, değişik mevzûlar ve
ayrıntılar dahilinde ortaya koyulmuştur. Örneğin o, Murûcu’z-Zeheb’de İsrailiyat
ahbârı veren tarihçileri ve onların ortaya koydukları bilgilerin niteliğine, incelikli
yollarla, sıkı bir eleştiri getirmektedir. Maymun, Anka kuşu, atın yaratılması gibi
mevzûlarda el-Mes’ûdî, Hz. Muhammed’e ve sahabeye isnât edilen –çoğu âhad–
haberleri İsrailiyat kapsamına dâhil etmiştir. Diğer yandan o, bu türden haberleri de
vermesini, yazarın bir “gece oduncusu”na benzetmesiyle açıklar. Bu haberler, tevâtür,
zarûrî ve faydalı haber olmasalar da –daha önce de altını çizdiği gibi– ilmen “olması
imkân dahilinde, zorunlu ve imkânsız olmayan türden ahbârdandır ve İsrâiliyât ve garip
bilgiler ahbârına tâbidir.” Üstelik ahbâr, ilmî çevrelerde türüne göre kabul de
görmektedir. El-Mes’ûdî bu bağlamda İsrailiyata meyletmiş hadîs ehlinine dâir eleştirini
getirmektedir: 582
Ki onlar inkâr edilemedikleri, bilemedikleri, reddedemedikleri ve savunamadıkları
sünneti taşımış ve âsârı nakletmişlerdir. Benî İsrâil Döneminde bir gemide yaşayan
maymunun olayı bu türe benzer. Gemi halkına içki satan bir adamın maymunu
vardır. Adam içkiyi suyla karıştırmaktadır. Bu sayede o maymunuyla, çok fazla
dirhem toplar. Derken, maymun içinde dirhemlerin olduğu keseyi kapıp gemi
direğine tırmanır. Kesenin ağzı açılır ve bir dirhem gemiye bir dirhem suya olmak
üzere dökülür; ta ki yarısı gemide kalana kadar.
El-Mes’ûdî, İsrailiyat ahbârına verdiği örnekten sonra, eş-Şa’bî ismindeki râvînin
Fâtıma bintu Kays’tan onun da Hz. Muhammed’den rivâyet ettiği haberleri de İsrailiyat
bağlamına dâhil etmiştir. İlâveten tarihçi, eş-Şa’bî’nin Fâtıma bintu Kays aracılığıyla
581 Age, c. IV, s. 357.
582 Age, c. II, s. 207.
165
Sahâbe’den pek çok rivâyette bulunduğuna dikkati çekmektedir. Şöyle bir hadîse atıfta
bulunur:583
eş-Şa’bî, Nebî (SAV)’in Temîm ed-Dârî’yi tanıdığını ve ona şunu anlattığını
rivâyet etmiştir: O, Benî ‘Am’dan bir toplulukla gemiye binmişler, gemi denizde
yolunu kaybetmiş ve bir adaya vurmuş. Gemiden adaya çıkınca, büyük, kılları çok
bir binek hayvanı görmüşler. ed-Dâri ona: “Ey hayvan sen kimsin?” diye sormuş.
O da: “Ben âhir zamandan gelecek olan el-Cessâseyim!” diye cevap vermiş. Onun
başka şeyler söylediği de zikredilmiştir. [Şöyle ki] Demiş ki: “Şu sarayın sahibine
çıkın.” Saraya gittiklerinde sahibinin ne halde olduğunu görmüşler. Demirden bir
adamla karşılaşmışlar; adam demirden bir direğe bağlı imiş, yüzü de demirdenmiş.
Onlarla konuşmuş ve sorular sormuş. O Deccal’miş. Onlara tüm savaşları
bildirmiş; ancak o Nebî (SAV)’in şehrine girememiş.
El-Mes’ûdî’nin İsrailiyat ahbârı eleştirisi, hortum ve med-cezirle ilgili uydurma
hadîslere yaklaştığı türden bir eleştiridir. Esasen onun asıl dikkati çekmek istediği
nokta, İslâmî epistemolojinin cevâz verdiği âhad haber türünün, aklî delillere
başvurmaksızın râvî ve muhadisler tarafından kullanılmasıdır. Zira tezin ilk bölümünde
incelendiği üzere âhad haber, söz konusu epistemolojide gerçeklik açısından dâima
tevâtür haberin çok gerisinde yer almaktadır. Dolayısıyla Kur’an ve Kur’an’a aykırı
olmayan sahih hadisler kıstas gösterilemediği bir konuda, göz tanıklığı, şiirler,
geçmişteki şeyhlerin söyleye geldiği haberlere başvurulmalı; ve tüm bunlar aklî
delillerle değerlendirilmelidir. Oysa İsrailiyat bunları dikkate almadığı için tarihsel
gerçeklikleri çarpıtmaktadır.
El-Mes’ûdî, yabancı tarihlerdeki tutarsız bilgileri de eleştiri konusu yapmıştır. Örneğin
o, Murûc’da Rûm hükümdarlarının isimleri ve saltanat sürelerinin çoğu Rumca olan
mevcut tarihlerde farklı farklı olduğunu belirtmekte ve kendisinin yaptığı gibi bu
bilgilerin Hıristiyanlık tarihi kitaplarıyla karşılaştırılabileceğinin altını çizmektedir.584
583 Age, c. II, s. 208.
584 Age, c. I, s. 280. El-Mes’ûdî takip eden satırlarda Hıristiyanlık’la ilgili enteresan bilgiler vermektedir.
Örneğin, Hıristiyanlar için kutsal sayılan dört dağı sıraladıktan sonra Suriye civarındaki Bizans
kiliselerinden söz etmiş ve bunlardan birinin Konstantin’in annesi Heleni’nin memleketi Ruhâ’da
(Urfa’da) bulunduğunu belirtmiştir.
166
El-Mes’ûdî’nin, Hıristiyanların Müslümanlara verdikleri “sârâkînûs” (= ,ساراقينوس
sarâcen anlamında) ismine ilişkin olarak getirdiği izah ve eleştiri çok önemli
durmaktadır. Ebu’l-Hasan’a göre Romalılar, Müslümanlara verdikleri
“sârâkînûs”/sarâcen isminin anlamının (Hz. İbrahim’in karısı) Sâre’nin köleleri (= عبيد
سارة ) olduğunu inkâr etmişlerdir. Onlar bunu “yalan” olarak değerlendirseler de esasen
bu terimi (Hz. İbrahim’in ikinci karısı) Hâcer ve oğlu İsmail’i aşağılamak için
kullanmışlardır. El-Mes’ûdî Romalıların kendi zamanına değin Müslümanları
“sârâkînûs” biçiminde adlandırdıklarının altını çizmektedir.585 Modern dönem Arap
tarihçilerinden Cevad Ali (1907-1987) anılan terim üzerinde değerlendirmelerde
bulunmuş ve el-Mes’ûdî’nin aktardığı “ ساراقينوس ”a değinmeden hemen önce aynı
anlama gelen " سارقين " terimini ele almıştır. Cevad Ali, söylendiğine göre, bu terimin
“sâre” ve “kîn/keyn?” olmak üzere iki kelimeden oluştuğu ve ilkinin Hz.İbrahim’in eşi
Sâre, ikincisinin de köle anlamına geldiğini belirtmekte ve ardından, El-Mes’ûdî’nin
verdiği bilgiyi aktarmaktadır.586
Hiristiyan tarih ve biyografi yazarlarının, “ihmal ettiği” bilgiler olduğunu da belirten el-
Mes’ûdî Hıristiyan tarihçilerin verdiği bilgileri eleştirmiştir. O, Roma İmparatoru
Büyük Konstantin’in annesi Heleni’nin Şâm’a gelişinin oğlu Konstantin’in
hükümdârlığının dokuzuncu senesinde olduğu biçimindeki bilginin yanlış ve “aşırı”
olduğunu söylemektedir; çünkü el-Mes’ûdî’ye göre Konstantin Hıristiyanlığı
hükümdârlığının birinci senesinden sonra benimsemiştir.587
El-Mes’ûdî Rûm tarihlerindekine benzer tutarsızlıkların Fars kralıklarının hakimiyet
süreleri için de söz konusu olduğunu belirtmektedir. Arap ulemâsının eski
medeniyetlere dâir aktardıkları bilgiler arasında Farslara ilişkin bilgiler de vardır. Bu
bilgileri veren tarihçi, kendi bilgisini de okura aktarır ve Tarîh Senîyye Mulûki’t-
Tevâif’te588 daha farklı bir görüş olduğunu ve oradaki sürelerin kendi verdiklerinden
585 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 168.
586 Cevad Ali, Tarihu’l-Arab Kable’l-İslâm, Dâru’l-Sâkî, Beyrut 2001, c.I, s. 29.
587 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 281; et-Tenbîh, s. 144. El-Mes’ûdî, Konstantin’in Hıristiyanlığa
giriş sebebini gördüğü bir rüya olduğunu; rüyanın kendisini de anlatarak ortaya koymaktadır. Murûcu’z-
Zeheb, c. I, s. 282-283.
588 Yazarın andığı kitap ismi çağdaşı tarihçi Hamza İsfehanî’nin (d.893-ö.962) kitabıyla aynıdır. Ancak
el-Mes’ûdî’nin tam olarak ona mı atıfta bulunduğu yoksa bu ismin genel bir tanımlama mı olduğu tespit
edilememiştir.
167
daha kısa olduğunu belirtir. Ardından kendisinin aktardığı bilginin daha doğru olduğunu
ileri sürerek delillendirir:589
Tarihlerdeki farklılıklar, ihtilaflar ve tezatlara rağmen, ilki, yıllık hâkimiyet süresi
açısından daha yaygın ve daha sağlıklıdır. Biz bunları Fars ulemasından nasıl
aldıysak o şekilde anlatmaya gayret ettik. (O ulemâ ki) eskilerin bu gayret içinde
olmayanlarının tarihlerinden sakınırlar. Farslar, teorik ve pratik anlamdaki
tanımlamalarımızı kabul etmektedir. Ehli şerâ’i’ arasında farklı görüşler olduğu
için, diğer insanlar teorik olarak bunu söylüyor ancak pratikte de eleştirmiyorlar.
Önceki kitaplarımızda Tevâif haberleri ve hayat hikâyeleriyle ilgili yanılgıları
vermiştik. Allah büyüktür.
Görüldüğü gibi el-Mes’ûdî Farsların tarihyazımlarına olumlu eleştiriler getirirken, kendi
dönemindeki tarihçileri kınamaktadır. Çünkü onlar, şer’î otoriteler konu üzerinde ittifak
etmedikleri için doğruluğunu kabul ettikleri bilgilere kaleme aldıkları eserlerde yer
vermemektedirler.
Diğer yandan El-Mes’ûdî, Farsların ahbâr bildiren ve kıssa anlatanlarının ortaya
koydukları bilgilerde mübalağalarda bulunmalarına itiraz etmektedir. Örneğin onlar
Bâbil hükümdârı Buhtunnasr Merzubân’la (Nabukadnasar) ilgili haberleri abartmış ve
kendisinin özelliklerini şişirmiştir. Ayrıca onu bağımsız bir hükümdar olarak ele alıp
yazan müneccim zîcleri ve tarih kitapları da vardır. Oysa el-Mes’ûdî’ye göre Merzubân
da zikrettiği diğer meliklerin özelliklerinde bir insandır.590
El-Mes’ûdî, döneminin müneccimlerine (astronomi ve astroloji ehline) de eleştiri
getirmiştir. İslâmî ilim geleneği çerçevesinde her türlü ilimle ilgilenen el-Mes’ûdî,
bizatihi göksel gözlem ve tespitlerde bulunan bir âlimdir. Örneğin, et-Tenbîh’te
belirttiği üzere, yıldızlara ilişkin gözlemlerde bulunarak bulunduğu coğrafyaların
yüksekliklerini sıralamıştır: “Fars Irak’tan, Irak Şâm’dan, Şâm Mısır’dan ve Mısır
İskenderiye’den daha yüksektedir.”591 El-Mes’ûdî, Aristo’nun kitabındaki Pisagor’un
izinden giden astronomik tespitleri verdikten sonra, döneminde şâhit olduğu gökbilimci
589 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 207-209.
590 Age, c. I, s. 202.
591 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 44.
168
ve müneccimlerin çoğunun temel bilgilerinin kısıtlı olup, dünyanın biçimine ilişkin
gözlemleri terk ettiklerini ifade etmektedir. El-Mes’ûdî bu eleştirisinin ardından okura
tencîm sanatının eski Yunan’daki karşılığı hakkında da bilgi vermiştir: “Matematiğin
(riyâzât) bölümlerinden biri olup Yunanlılar onu Astronomyâ olarak
isimlendirmiştir.”592
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî Murûcu’z-Zeheb’in başlarında tarih yazarlarını ele aldığı geniş
bibliyografik bölümde, yazarların eserleriyle ilgili eleştirilerini de okuruyla
paylaşmıştır. Daha önce de belirtildiği üzere bu, diğer âlimlerin kitaplarında görülmeyen
bir yaklaşımdır. Örneğin o el-Belâzurî’nin (ö.279/892) “doğuda, batıda, kuzeyde ve
güneydeki ülkeleri de tasvir eden” Futûhu’l-Buldân’ı için “daha iyisini bilmiyorum”
demektedir.593 Bunun yanında el-Mes’ûdî, tanıdığı ve görüş alış-verişinde bulunduğu594
et-Taberî’nin (ö. 310/923) tarihine çok özel bir konum atfetmiştir:595
Yine de parlak, Ebî Ca’fer Muhammed bin Cerîr et-Taberî’nin tarihi, tüm
yazılanlar içinde en üstünüdür. Eser, çeşitli haberleri biraraya toplamakta; âsâr
sanatlarını (funûn) içermekte; ilimlerin sınıflandırılmasını da kapsamaktadır. Bu
kitabın çoğaltılması faydalı; faydalanılması kazançlıdır. Asrının fıkıh yazarı,
döneminin zahidi olan ve büyük şehirler fıkıh âlimlerinin ilimlerine vâkıf; sünnet
(gelenek) ve âsârı nakleden böyle birinin eserleri nasıl olur da faydasız olabilir?
Ebu’l-Hasan’ın tanıştığı bilinen bir başka tarihçi, Nifteveyh’in596 (ö.323/935) kaleme
aldığı tarih de kendisi tarafından önemli addedilmiştir. El-Mes’ûdî, onun kitabını “özel
bir kitap” olarak niteler ve şöyle der:597
Güzelliğiyle meşhur olup pek çok faydalı bilgiyle doludur. Telif bakımından
asrının en iyisini; tasnif açısından en güzelini gerçekleştirmiştir.
592 Age, s. 13.
593 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 20.
594 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 317.
595 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 21.
596 Age, c. II, s. 279.
597 Age, c. I, s. 21.
169
El-Mes’ûdî’nin çağdaşı ve dostu olduğu düşünülen Muhammed bin Yahya es-
Sûlî’nin598 Emevî ve Abbasî döneminin tarihini yazdığı kitabı ona göre, oldukça sıra
dışıdır. Murûc’unda ahbâr ve edebiyat kitapları bağlamında bahis konusu yaptığı es-
Sûlî’den şöyle söz eder:599
Muhammed bin Yahya es-Sûlî, kitabında, Benî Abbâs ve Benî Umeye halifelikleri
döneminin bilgileri (ahbar), şâirleri ve vezirlerini açıklamıştır. O, başkalarınca
kaydedilmemiş enteresanlıklardan (garaib) ve farklı şeylerden söz etmiştir; bunun
nedeni, bunlara kendisinin şâhit olmasıdır. O ilimi, bilgisi, tasnifi ve telifi
bakımından çok özeldir.
Diğer yandan bir başka çağdaşı, Ebû Ferec Kudâme bin Cafer el-Kâtib’in, el-Mes’ûdî
(ö.377/948) için taşıdığı önem yazdığı ahbârda “kısa ve öz cümlelerle anlamları
kolaylaştırmış” olmasıdır. Onun Kitâbu’l-Harâc isminde bir başka kitabı daha vardır ki
bu “en üstün” eseridir. El-Mes’ûdî, el-Kâtib’in bu iki eseri bağlamında okura seslenip
tavsiyede bulunur: “Esasen, söylediklerimin ne kadar gerçek, nitelemelerimin ne kadar
doğru olduğunu, bu iki eseri incelediğinde göreceksin.”600
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî, tarih yazarları ve eserlerine ilişkin olarak ayırdığı bölümde,
sekseninci ve sonuncu olarak Sinân bin Sâbit bin Kurra el-Harrânî (ö.287/900) ve
eserlerini ele almıştır. Bu bağlamda geniş bir değerlendirme yaptığı satırlar, önemli
eleştirileri içermektedir. El-Mes’ûdî, Sâbit bin Kurra’nın, yazdığı kitapta “uzmanlık
alanında olmayanı benimseyip; tarzında olmayanı örnek aldığını” düşünmektedir. El-
Mes’ûdî’ye göre onun kitaplarından biri esasen, “bazı kâtip arkadaşlarına risâle olarak
göndermek üzere hazırlamıştır”. Kitapta Sâbit bin Kurra ilk kez olarak, “nefsin
karakteri; nâtık, gadabî ve şehvanî kısımları üzerine söylenenleri” biraraya toplamıştır.
Ayrıca o, hükümdâr ve vezirlerin ihtiyaçlarını gözeterek, “şehir siyâseti üzerine,
Eflâtun’un es-Siyâsetu-Medeniyye’de söylediklerinden pasajlar da aktarmıştır.”601
598 Age, c. IV, s. 264.
599 Age, c. I, s. 21.
600 Age, c. I, s. 22.
601 Age, aynı yerde.
170
El-Mes’ûdî, Sâbit bin Kurra’nın daha sonra ahbâr yazmaya başladığını ve yazdığı
bilgilerle ilişkin göz şâhitliği olmadığı halde onların sağlıklı olduğunu iddia ettiğini
ifade etmektedir. O, Sâbit’in Halife el-Mu’tezid billah’ın ahbârını yazmaya bu yolla
eriştiğinin altını çizmiştir. El-Mes’ûdî, onun halifeye ilişkin ahbâr kitabının geleneksel
ahbâr yazma usûlünün dışına çıkmış olduğu eleştirisini de getirir. Çünkü, Sâbit bin
Kurra evvela, halifeyle yaptığı gece-sohbetlerini kaleme almış; ardından el-Mu’tezid
billah’tan geriye doğru giderek önceki halifelerin dönemlerini yazmıştır.602
El-Mes’ûdî, Sâbit bin Kurra’nın ahbârının ancak “kendi özelliklerinin dışına çıkmamış
olması durumunda” iyi olabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla tarihçiye göre onun
tüm hatası, “kendi sanatının merkezinden çıkmış ve işi olmayan ne varsa üstlenmiş
olmasıdır.” Ona göre âlimler,kendi uzmanlık alanları dışında verdikleri bilgileri
yalnızca aktarmakla yetinmelidir. Nitekim el-Mes’ûdî, Murûc’un bir başka bölümünde,
uzmanlık alanında olmadığı için tıbba ilişkin olarak verdiği bir takım rivâyetlere
müdahale etmekten sakındığının altını çizmiştir.603
El-Mes’ûdî, bu eleştirel tespitlerini “velev ki…” diye başlayarak Sâbit’in İslâm bilim
tarihinde başlattığı önemli çalışmaları sıralamakla devam ettirir. Sâbit bin Kurra,
çalışmalarında Öklid’in, Ptolemos’un; Sokrates, Platon, Aristo’nun görüşlerine ve daha
başka pek çok konuya yer veren ilk âlimdir. El-Mes’ûdî’ye göre, Sâbit bu konular
üzerine üzerine yazmış olsaydı, kendi alanında sahip olduğu bilgilerle başarılı eserler
ortaya koymuş olacaktı. Ancak, bilginler, kendi güçlerinin ve kabiliyetlerinin farkında
olmazlar ve bazı zayıflıklara sahiplerdir. Bu bağlamda İbnu’l-Mukaffa’ şöyle demiştir:
“Kitap yazan herkes hedef hâline getirilmiştir: ustaca bulunanlar şereflendirilmiş, kötü
bulunanlarsa suçlanmıştır.”604
Tıp usulunce açıklanan sözler, riyâzat ve mantık yoluyla mı alıntılanmalı yoksa
farklı şekilde mi? İnsanlar bu konuyu açıklamada anlaşamamışlardır. Dolayısıyla,
bu bölümü genişletmek için (alıntı bilgilere) müdahalede bulunmadık. Bölümde
sözü edilen tabiat (ilimlerine) ve benzer konularda söylenenlerle bağlantımız ve
602 Age, c. II, s. 212.
603 Age, c. I, s. 22-23.
604 Age, aynı yerde.
171
ilgimiz olsaydı bu kitapta (bölümde) aktarılan güvenli (vâsık) ahbârın tümünü
gerekli otoritelere izahatla bizim aktarabilmemiz gerekirdi. Bunlar, Huneyn bin
İshâk, Ibn Mâseveyh, Buhtuşiva‘ ve Mihâ’il’in ayrıca, felsefecilerden ve
tıpçılardan başkalarının hazır olduğu meclislerde (rivayet edilmiştir). Dolayısıyla,
bu bölümdeki (bilgileri) zenginleştirmekten uzak durduk.
El-Mes’ûdî’nin Sâbit bin Kurra’nın ahbârına getirdiği eleştirilerin objektif kaygılar
taşıdığı onun, yazarın olumsuz yönde eleştirdiği faaliyetlerinden daha fazla olmak
üzere, başarı ve kabiliyetlerine yer vermiş olmasıyla açıklanabilir. Diğer yandan, son
kısımda âlimlerin hata yapmalarının konumlarından ve insanlık durumlarından
kaynaklanan özellikler olduğu yönündeki tespitleri ve bu bağlamda aktardığı İbnu’l-
Mukaffa’nın sözü de onun objektif olma çabasını desteklemektedir.
El-Mes’ûdî, eserlerinde bir başka selefine daha, tıpkı Sâbit bin Kurra’daki objektif
hassasiyetlerle, kayda değer eleştiriler getirmektedir. Bu âlim esasen el-Mes’ûdî’nin
ilmî yanını çok önemsediği anlaşılan ‘Amr bin Bahr el-Câhiz’dir (ö. 255/869). Onun
vefâtına yer verdiği satırlarda el-Mes’ûdî, el-Câhiz’in kitaplarının çoğunun
bilinmediğini ve tarihçi Hasan el-Medâinî (ö.228/843) dışında diğer âlimler tarafından
kitaplarını duyuranın olmadığını belirtmektedir. El-Mes’udî, ünlü âlime şu olumlu
eleştirileri getirir:605
El-Câhiz’in yazdıkları –bilinen sapmalarına rağmen– zihinlerde yankı bırakmakta
ve net deliller ortaya koymaktadır. Çünkü onun sistemi en iyi sistemdir ve tasnifi
en iyi tasniftir. Sözleri zengin ifadelerle giydirilmiştir. Canı sıkılmış okuyucu ve
bıkkın bir dinleyiciyi ciddiyetten neşeye; belagatlı sözlerden zarif nüktelere
taşıyacaktır.
El-Mes’ûdî, el-Câhiz’in çok sayıdaki güzel ve bütünlüklü kitaplarından en iyisinin el-
Beyân ve’t-Tebyîn olduğunu; çünkü bu kitabın “nesir ve nâzımı; seçkin şiirleri, hoş
haberleri ve derin hutbeleri içerisinde topladığını” söylemektedir. Onun eserlerinden hiç
birinin kötü yönde hedef alınmadığını belirten el-Mes’ûdî, haleften ve seleften
Mu’tezili âlimler içerisinde bir kişi haricinde ondan daha iyi olanın bilinmediğini; onun
605 Age, c. IV, s. 186.
172
da el-Câhiz’in hocası Ebû İshâk en-Nazzâm (ö.231/845) olduğunun altını çizmiştir.
Gelmiş geçmiş hiç kimse en-Nazzâm’dan daha anlaşılır bir tarzda metin yazamamıştır.
606
Bu olumlulu eleştirler yanında el-Mes’ûdî, Murûc’un gergedanın özelliklerine değindiği
sayfalarında, el-Câhîz’in anılan hayvanla ilgili bazı tespitlerine607 önemli itirazlar
yöneltir.608
‘Amr bin Bahr el-Câhiz, gergedanın anne karnında yedi sene taşındığını ve
yavrunun başını annesinin karnından çıkarıp dışarıyı gözetlediğini ve kafasını
tekrar annesinin karnına soktuğunu iddia ediyor. O bu ifadeleri “el-Hayevân” isimli
kitabında hikâye ve enteresanlıklar yoluyla aktarmaktadır. Meselenin bu kısmını
biz bu diyara giderken, Sirâf ve Ummânlı kişilere ve Hindistan’da gördüğüm
tüccarlara (sorarak) ortaya çıkardım. Kime bundan bahsedip (aslını) sorduysam,
şaşırdı ve (gergedanın) hamileliğinin ve emzikli döneminin develere ve mandalara
benzediğini bildirdi. El-Câhız’ın bu hikâyesinin nasıl ortaya çıktığını bilemedim;
aktardığı bir kitaptan mı yoksa bilgiyi veren birisi aracılığıyla mı?
El-Mes’ûdî, yukarıda el-Câhiz’in anlatım tarzının eğlenceli tarafını övgüyle anmakta
olduğu halde, bu konuda yazarın o yanına vurguyla ortaya koyduğu hatayı gözler önüne
sermektedir. Dahası o, âdeta bir yazarın kaleme aldığı bilgilerin doğruluğunun her
özelliğin önünde olması gerektiğine işaret etmek istemiştir. İlmini artırmak, bilgiler
edinmek için binlerce kilometre kat eden el-Mes’ûdî için göz şahitliği olmaksızın
verilmiş kaynağı belli olmayan yanlış bilgiler anlaşılır gibi değildir!
Aynı bağlamda, el-Câhiz’in verdiği bir başka bilgi daha el-Mes’ûdî’nin eleştirilerine
mâruz kalmıştır. El-Mes’ûdî, el-Câhız’ın, Sind’deki Mihrân (İndus) nehrinin Mısır’daki
Nil’in kollarından olduğunu iddia ettiğini; bunu da Nil’de bulunan timsahlarla
606 Age, aynı yerde.
607 El-Câhiz, Kitâbu’l-Hayevân, s. 86.
608 El-Mes’ûdî, age, c. IV, s. 155.
173
delillendirdiğini söylemektedir. El-Mes’ûdî, yazarın bu iddiasını şaşkınlıkla karışık bir
itirazla karşılamaktadır:609
Onun el-Emsâr ve Acâibu’l-Buldân isimli kitabında ifade ettiği bu delili nasıl ileri
sürmüş olduğunu anlamış değilim! Bu kitap son derece zayıf bir kitaptır. Çünkü
kişi, denizler üzerinde çalışmamıştır; çok fazla seyahat etmemiştir; güzergâhları ve
büyük şehirleri araştırmamıştır. Onun yaptığı ancak, sayfalarda yazılanları aktaran
bir gece oducusuna (= حاطب ليل , hâtibu leyl) benzetilebilir.
El-Mes’ûdî, Murûc’un önceki sayfalarında ve et-Tenbîh’te el-Câhiz’in timsahlar ve Nil
nehri ilişkisi üzerine ileri sürdüğü iddiaya atıfta bulunup eleştirmiştir. Bu eleştirilerden,
el-Câhiz’in iddiasında ne kadar ısrarlı olduğu anlaşılmaktadır: Ona göre Nil ve Mihrân
nehirleri aynı kaynaktan çıkmaktadır. Çünkü, her ikisinin de suları çoktur; her ikisinde
de ziraat yapılır610 ve timsahlar yalnızca Nil’de ve onun kollarından olan Sind’deki
Mihrân’da yaşamaktadır.611 Oysa el-Mes’ûdî timsahlara dâir verdiği birinci el
bilgilerde, onların Hint Okyanusu’na kıyısı olan haliçlerde ve Serendib (Seylan)
adasının haliçlerinde yoğun olarak göründüğünü kaydetmiştir.612 El-Mes’ûdî için el-
Câhiz’in –gergedan örneğinde olduğu gibi– timsahlara ilişkin olarak kitabında bizatihî
şâhit olmadığı ya da gerçekliği üzerinde araştırma yapmadan verdiği bilgiler kabul
edilebilir değildir. Onun şâhit olmaksızın, daha önce yazılan bilgileri, araştırıp
soruşturmadan eserlerine dâhil etmesi geceleyin odun toplayan bir oduncunun, ne
olduğunu bilmeden eline geleni toplamasına benzemektedir. El-Mes’ûdî’nin bu
eleştirileri takip eden cümleleri, söz konusu nehrin bulunduğu topraklarda bulunup
gözlem, araştırma ve mülâkatlar yapmış birinin kendinden emin tavrını
yansıtmaktadır.613
Çünkü o, Sind’deki Mihrân nehrinin Sind’in yüksek yörelerinden Bu’vara (= (بؤورة
memleketindeki Arzu’l-Kunuh (= عرض القنوح ) ve Arzu’l Kaşmir ve al-Kafnadar (=
القفندار ) ve et-Tâfir’deki (= الطافر ) bilinen kaynaklardan çıktığını ve Multan yöresine
609 Age, c. I, s. 92; et-Tenbîh, s. 55’te de aynı konuya ilişkin şaşkınlığını dile getiren cümlelere yer
vermiştir.
610 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 55.
611 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 92.
612 Age, c. I, s. 92, 172; et-Tenbîh, aynı yerde.
613 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 92-93.
174
kadar ulaştığını ve oradan itibaren Mihrânu’l-Zeheb ismini aldığını –ki Multân’ın
açıklaması mercu’l-zeheb (altın çayırı)’dır– bilmiyordu. Multân ülkesinin
hükümdârı, Kureyş’ten Sâme bin Lûy bin Gâlib oğullarından bir adamdır.
Kervanlar oradan Horasan’a kesintisizce ulaşır. Aynı şekilde, Mansûre ülkesinin
hükümdârı da Kureyşli Hebâr bin el-Esved oğullarından bir adamdır. Bu melik ve
Multân melikliği onlara, Sadru’l-İslâm döneminden miras kalmıştır.
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin, el-Câhiz’e getirdiği bir başka eleştiri, onun eserlerinde
eski ulemânın bilgilerine gereğince yer vermemesi nedeniyledir. El-Mes’ûdî, geçmişte
yaşamış olan bilginlerin eserlerinde yer verdikleri bilgilerin yazılan yeni kitaplarda
anılmasına büyük önem atfetmektedir. Tarihçi bu sâyede onlarla bir tür gönül bağı
kurulacağına ve ortaya koyulacak yeni bilgilerin eskilerinkiyle karşılaştırılmasının daha
güzel ve doğru eserlerin üretilmesine vesile olacağına inanmaktadır. El-Mes’ûdî’ye
göre, biçim ve içerik açısından nitelikli kitaplar yazan el-Câhiz’in böyle bir kaygısı
olmamıştır: O, yazdıklarında birkaç âlim dışında eskilere fazla atıfta bulunmayarak
eserlerinin kıymetini azaltmıştır. Halbuki, “öncekilerin eksik olanı vermemeleri ve
sonrakilerin fazla olanı eksiltmemeleri” kitap tasnifi ve ilim tedvininde, meseldir.614
Dolayısıyla el-Mes’ûdî için el-Câhîz, her ne kadar edebî tarz ve tavrı bakımından
mükemmel olsa da yukarıda belirttiği nedenlerden ötürü, kitaplarında geçmişte yazılmış
eserlere yer vermemekle hata yapmıştır.
El-Mes’ûdî’nin intihalle suçlayıp eleştirisine mâruz kalan bir diğer selefi, tarih ve
edebiyat âlimi İbn Kuteybe ed-Dîneverî’dir (ö.276/889). Buna karşın, İbn Kuteybe’nin
referans göstermeden kitabındaki bilgileri aldığı Ebû Hanîfe ed-Dîneverî (ö.282/895) ise,
el-Mes’ûdî için, övgüye değer bir âlimdir. Yazar, dünyanın küre biçiminde olduğuna ilişkin
bilgiler verdiği bölümde, kuzey ve güney yarım küre ve Yedi İklim’e de değinip,
Batlamyus’un Coğrafyası’na atıfta bulunduktan sonra şöyle der:615
Bunları Ebû Hanîfe ed-Dîneverî (ö.282/895) [de] kitabında yazmıştır. İbn Kuteybe
[ed-Dîneverî] ise gasbedip ayrı bir bölüm altında vermiş ve kendisininmiş gibi
614 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 76-77.
615 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 197.
175
sunmuştur. Bu konular, Ebû Hanîfe ed-Dîneverî’nin kitaplarında çokça ele
alınmıştır. Ebû Hanîfe, ilmu’l-kebîrde önemli bir konuma sahiptir.
Yukarıda yer verilen eleştiri örneklerini oluşturan sebepler toplu olarak
değerlendirildiğinde el-Mes’ûdî’nin gerçeklik anlayışıyla ilgili şu analizler yapılabilir.
Öncelikle, dönemin bilgi teorisinde yerini alan tek kişinin bildirdiği haberin (âhâd/vâhid
haber) yazarlar tarafından gerekli sofistike kriterlere ve aklî muhakemeye tâbi
tutulmaksızın, eğlenceli bir okuma ya da başka kaygılarla okura aktarılmasına itiraz
etmektedir. İsrailiyat ahbârı ve hurâfe bilgiler bunlara dâhildir. El-Mes’ûdî, tarihçilerin
birtakım rivâyetlerin gerçekliğiyle ilgili olarak tarih kitaplarında ve edebiyatın tarihe
ışık tutan diğer kaynaklarında yeterince araştırma yapıp ilgili haberin yaygınlığını
ölçmeden verdiği yanlış bilgileri de yermiştir. Yerinde görüp öğrenmek adına ömrünü
ilmî yolculuklarla geçiren tarihçi, göz tanıklığı olmadığı halde kaynağı da olmayan
bilgileri verenleri, böyle davranarak gerçeği çarpıttıkları için şiddetle eleştirmiştir.
Nihâyet daha önce de değinildiği üzere tarihçi, eski-yeni tüm eser verenlerin hakkını
teslim etmedeki hassasiyetini ortaya koyarak, tespit ettiği intihâl niteliğindeki bilgileri
de kınamaktan geri durmamıştır.
d. TARİHSEL GERÇEĞİ TESPİTTE İLKLERİN TARİHİNİ ORTAYA KOYMA
KAYGISI
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî kaleme aldığı tarihlerde, birtakım olayların ve durumların ilk
olarak nerede ve kimler tarafından ortaya koyulmuş olduğuna ilişkin bilgilere özel bir
önem atfetmiştir. Herhangi bir tarihsel mesele üzerinde belli bir değerlendirme
yaparken, o meselenin orijinini hakkında bilgi sahibi olmak muhakkak ki kayda değer
bir vizyon sağlayacaktır. Dolayısıyla el-Mes’ûdî gibi entelektüel merakıyla
tanımlanabilecek bir şahsiyet için ilklerin tarihi, muhtemelen, bazı meselelerin gerçek
yüzünü görmeye çalışmada vazgeçilmez bir hareket noktası olmuştur. Diğer yandan
tarihçi, bu bilgileri kaleme alırken hedef kitlesini de göz önünde bulundurmuş olmalıdır.
Nitekim o Murûcu’z-Zeheb’i yazmaktan merâmını anlattığı satırlarda şöyle demektedir:
176
“Kavrayışlı insanlar, bu kitaptaki bilgiler aracılığıyla geçmişte neler olup bittiğinin
üzerinde tartışacak olurlarsa, kitabımızda geçenler ufuk açıcı olabilir”616
Esasen Ortaçağ Müslümân âlimlerinin hemen hepsi için başlangıçların, ilklerin önem
taşıdığı söylenebilir. Kur’an’da yaradılışa ilişkin âyetler yanında, Kâbe’nin dünya
tarihindeki ilk ev olduğunu bildiren âyet617, âlimlerin ilklerin tarihiyle ilgilenmelerini
desteklemiş olabilir. Ortaçağ Müslümânları arasında Allah’ın önce neyi yarattığı ve
yaradılışın safhaları gibi mevzûlar etrafında asırlar süren tartışmalar yapılmış olması da
bu bağlamda değerlendirilebilir. Örneğin dünyanın ezelî olarak var olup olmadığı
meselesi, bazı fikrî grupların tanımlanmasında dahi kullanılmıştır. Dolayısıyla sâde el-
Mes’ûdî, değil, diğer âlimler de kitaplarında ilklerin tarihine özel bir ehemmiyet
vermişlerdir. Bununla beraber, aşağıda görüleceği üzere, el-Mes’ûdî’nin tarihlerinde
verdiği ilkler önemli ve sıra dışı bilgiler içermektedir.
Bu cümleden olarak öncelikle el-Mes’ûdî’nin milletlerin tarihlerindeki ilklere dâir
kaydettiklerine bakalım: O, zikredeceği bilgilerin dünya âhbârı konusunda uzmanlaşmış
âlimlerin bilgileri olduğunu belirterek, Süryâni meliklerinin Tûfandan sonraki ilk
hükümdârlar olduğunu söylemektedir. Onların ilk hükümdârına Şûsân (= (شوسان
denmekteydi ve o Süryânî ve Nabatî tarihinde başına taç giyen ilk hükümdârdı.
Süryâniler, “dünya hükümdarları arasında ilk zic, nücûm ve eski tarihleri
kaydedenlerden sayılmaktadır”.618 Tarihçi, Keldânîler ile Süryânîlerin aynı millet
olduğuna; Keldânîlerin Irak topraklarında yaşamış Süryâniler olduğuna işaret ederek619,
Keldânî dilinin dünya üzerinde konuşulan ilk dil olduğunu belirtmektedir.620
Diğer yandan el-Mes’ûdî, “dünyanın ilk hükümdârlarından” olan Bâbil
hükümdarlarının, “Çin, Türk, Hind, Zenc ve diğer dünya melikleri” tarafından
yüceltildiğini ifade etmektedir. Bu noktada da “derin görüş sahipleri, uzmanlar ve
dünya hükümdarlarının haberlerini araştıranlar”ın bilgilerini aktaran el-Mes’ûdî, “Bâbil
616 Age, c. I, s. 23.
617 “Gerçek şu ki, insanlar için ilk kurulan ev, Bekke (Mekke)de, o, kutlu ve bütün insanlar (alemler) için
hidayet olan (Ka'be)dir” Âl-i İmrân sûresi, 96. âyet.
618 Age, c. I, s. 184-185.
619 El-Mes’ûdî, et-Tenbîh, s. 2, 7.
620 Age, s. 77, 78.
177
meliklerinin dünyada yeryüzünü yapılarla imâr ederek düzenleyen ilk melikler”
olduğunu söylemektedir. Ayrıca onlar, nehirleri kullanmış; ağaç dikmiş ve meyve
aşılamış; arazileri düzenlemiş ve yollar açmış ilk millettir. İlâveten el-Mes’ûdî,
Romalıların hâkimiyeti Yunanlılardan almaları gibi, Bâbillilerden hükümdarlığı alan ilk
milletin Birinci Farslar olduğunu da hatırlatmaktadır.621 Birinci Farsların ilk hükümdârı
Keyümers’tir (= كيومرث ). Keyümers, yemek esnasında susulmasını emreden ilk meliktir.
El-Mes’ûdî, kadîm Hintlilerin ilklerinin tarihine de değinmiştir: İlim ehlinin dünyanın
kadîm milletlerinden kabul ettikleri ve salâh ve hikmet sahibi olduklarını düşündükleri
Hintlilerin birliği, ilk olarak liderleri Büyük Brahman zamanında sağlanmıştır.
Tarihçiye göre hikmet, ulemâyı desteklemesi sayesinde Büyük Brahman döneminde
ortaya çıkmıştır. Ayrıca onun döneminde ilk olarak madenden demir çıkartılmış ve
demirden kılıç ve hançer yapılmıştır. Tapınaklar inşâ edilmiş; içerileri, mücevherlerle;
güneş ve yıldızların tasvirleriyle süslenmiştir. Yıldızların insanlar ve hayvanlar
üzerindeki etkileri üzerinde uzmanlaşan ilk millet de Hintlilerdir. Onların ilmî
çalışmaları, diğer milletleri de etkilemiştir. Örneğin, el-Mecestî gibi kitaplar Büyük
Brahman zamanında yazılan kitaplardan etkilenilerek yazılmıştır. Ayrıca, güneşin
burçları da ilk olarak Hint’te yapılan araştırmalar sonucu dile getirilmiştir. Bu tür
araştırmaların yapıldığı Hint’teki “Altın Ev”de, dünya üzerindeki diğer milletlerden
önce, eski tarihlerin hesaplanma işi gerçekleşmiştir. Nihayet, uzun hutbeler verme
geleneği de tarihte ilk olarak Hint’te başlamıştır. Kezâ, tavla ve satranç oyunlarının çıkış
yeri de Hint ülkesidir.622
El-Mes’ûdî ilklerin tarihine ilişkin olarak, Yunan ve Roma tarihi bağlamında da çeşitli
bilgiler aktarmaktadır: Örneğin, Nasrânîliğin ilk olarak zuhûr ettiği yer Antakya’dır.623
Roma imparatorları arasında “kayser” unvanını ilk kullanan İmparator Agustus’tur.624
Ayrıca hükümdârların şahin ve doğan kuşlarını avlayıp onlarla oynama geleneği de
Romalılarda başlamıştır.625
621 El-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. I, s. 144, 192.
622 Age, c. I, s. 73-77.
623 Age, c. II, s. 179.
624 Age, c. I, s. 270-274.
625 Age, c. I, s. 267.
178
Tarihçi, kendi araştırmaları sonucu verdiği ilkler yanında, bazı âlimlerin bu konuda
ortaya koyduğu bilgileri de okuruyla paylaşmıştır. Örneğin, Mısır hükümdârı Ahmed
bin Tulûn’u ziyaret eden yaşlı ve bilge bir Mısırlı’nın verdiği bilgiler bu türdendir.
Hükümdârın meclisinde yaşlı Mısırlı’dan piramitlerin başlangıcı hakkında bilgi
istenmiştir: Piramitler, esasen kral mezarlarıdır. Mısır hükümdarları öldüğünde taştan
bir tekne içine koyulup Mısır’da ve Şâm’da mumyalandıktan sonra üstü kapatılıp
piramitin içine yerleştirilmektedir. Mısırlı bilgeye “bu üçgen piramitler nasıl yapıldı?
Nasıl yükseltildi? Böylesine büyük taşlar nasıl taşındı?” tarzında sorular da
yöneltilmiştir. Yaşlı adam, piramitlerin aşama aşama yükseltilmiş olduğu; çalışanların
son derece sabırlı insanlar oldukları gibi çeşitli bilgiler vermiştir. Diğer yandan yaşlı
bilgeye göre Mısır topraklarının ilk sâkinleri Nûh oğlu Hâm’ın torunu Mısır’ın
çocuklarıdır.626
El-Mes’ûdî’nin müzik alanında yaşanan ilklerle ilgili aktarmış oldukları da bir başka
âlimin bilgilerine dayanmaktadır. Tarihçi bu bağlamda verdiği bilgileri, kendisiyle
kısmen çağdaş olan coğrafyacı ve tarihçi Ubeydullah bin Hurdazbih’in (ö.300/912)
Halife Mu’temid’e (ö.278/892) verdiği bilgilere atfetmektedir. İbn Hurdazbih’e göre bir
müzik enstrumanı olan ud ilk olarak, ‘Ad kavminden Lemek tarafından kullanılmıştır.
Şöyle ki:627
Lemek’in aşırı derecede sevdiği bir oğlu vardır. Oğlu ölünce Lemek onun cesedini
alır ve bir ağaca asar. Zaman içinde ondan geriye uyluğu, bacağı, ayağı ve parmağı
kalır. Lemek bir dal alıp onu inceltir, biçimlendirir ve oğlundan arta kalan parçalara
bağlar. “Böylece udun göğsü uyluk, boynu bacak, tepesi ayak, anahtarları parmak
ve telleri damar gibi yapılmıştır”. Lemek udu böylece biçimlendirdikten sonra ona
vurarak oğluna ağlayıp dövünmüştür. Lemek uddan sonra davullar ve tefler elde
etmiştir. Lemek’in kızı telli çalgıyı üretir. Daha sonra Lut kavmi tanburu üretti.
Arkasından çobanlar ve Kürtler ıslıkla çalınan şarkılar yaptılar; sürü dağıldığında
ıslık çalıp topluyorlardı.
626 Age, c. I, s. 310-311.
627 Age, c. IV, s. 207.
179
El-Mes’ûdî, İbn Hurdazbih aracılığıyla müzik tarihinin ilklerine ilişkin verdiği bilgileri
“Farslar’ın ud için ney’i tanbur için diyâtîyi (= الدياتى ) ürettikleri”; Süryânîlerin davulu
ve büyük zili (def?) buldukları biçiminde aktarmaya devam etmiştir. Bu bağlamda
Araplar’daki müziğin kökenine ilişkin olarak verilnen bilgiler de kayda değerdir:628
Madar bin Nezzâr bin Me’ad, bir yolculuğunda devesinin üzerinden düştü ve kolu
kırıldı. Bunun üzerine şunları söyledi: Ya yedah, ya yedah! O, çok güzel sesli
biriydi. Deve toparlandı ve hoşnut bir şekilde yürüdü. Böylece Araplar, recez şiir
formundaki hadâ’yı buldular. İlk hadâ’nın sözleri, deve sürücüsünce üretilmiştir.
Hadâ’ Araplardaki ilk ses ve şarkıdır. Araplarda şarkının başlangıcı el-Cerâdatânla
[iki sesle şarkı söyleyen iki kadın şarkıcı] olmuştur. Muaviye bin Bekr Amalikî’nin
emrinde iki kayna [şarkı söyleyen kadın] vardı. Araplar onlara el-kayna’l-kerîne ve
el-‘udu’l-mezher adını vermişlerdi. Yemen ehlinde şarkı söyleme telli çalgılar
eşliğinde yapılırdı ve ritm biçimi tek tipti. Şarkıları iki türdü: Hanfâ ve Hamîrâ.
Hanfâ daha güzel olanıydı. Kureyş ise kendilerine gelene kadar şarkıyı bilmezdi.
Irak’lı El-Nazzâr bin el-Hâris, Hîre kisrasına elçi gönderildi. Orada ud çalmayı ve
udla şarkı söylemeyi öğrendi; Mekke’ye dönünce halka öğretti. Böylece kaynalar
edindiler.
El-Mes’ûdî, Murûc’da Emevî ve Abbâsî tarihini anlatırken, zaman zaman bu devletlerin
ve hükümdârlarının ilklerinin tarihine de yer vermektedir. Örneğin, Emevî Halifesi
Muaviye (ö.60/680), 53/673 senesinde Hucr bin Adiy el-Kindî’yi katletmiştir. Tarihçiye
göre Hucr, “İslâm’da mahküm olduğu halde öldürülen ilk kişidir.”629 Diğer bir Emevî
Halife, Hişâm bin Abdulmelik (ö.125/743) atlara son derece düşkün bir hükümdârdır.
O, atlara olan bu ilgisi neticesinde bir Hipodrom inşâ ettirimiş ve 4.000 adet atı orada
toplamıştır. el-Mes’ûdî’ye göre bu durum “Câhiliye ve İslâm dönemlerinde daha önce
kimsenin bilmediği bir şeydir.”630
Abbâsî halifelerine gelince; El-Mes’ûdî, Halife el-Mütevekkil’in (ö.247/861)
Abbasîlerde “meclisinde en eşsiz oyunların, komikliklerin ve şakaların yapıldığı
628 Age, c. IV, s. 208-209.
629 Age, c. III, s. 3.
630 Age, c. III, s. 207.
180
hükümdar” olduğunu kaydetmiştir.631 El-Mu’tezz (ö.255/869) altından yapılmış binek
takımları kullanan ilk halifedir. İlâveten o, ilk olarak, elbiselerinin kolunu geniş yaptıran
halifedir.632
El-Mes’ûdî, Abbâsî tarihindeki ilklere değindiği bilgilerin bir kısmını, müzikle ilgili
ilkleri aktarmasında olduğu gibi, yine bir âlim ile halife arasındaki diyaloglara isnâd
etmiştir. Bu kez, Halife Kâhir billah’a (ö.322/934), Muhammed bin Ali el-Abdî el-
Horâsânî el-Ahbârî (?) isimli âlim, önceki Abbâsî Halifeleriyle ilgili ahbârı
anlatmaktadır. El-Mes’ûdî’nin, el-Ahbârî’nin ağzından verdiği bilgiler arasında Abbâsî
devletinde ve hükümdârlarında ilk olarak ortaya çıkan fiillere göndermede bulunanlar
şöyledir: Halife Mansûr (ö.158/775), müneccimlere önem veren ve yıldızların
durumuna göre davranan ilk halifedir. Diğer yandan o, ilk olarak yabancı dillerden
Arapça’ya kitap tercümeleri yaptırmıştır. Acem dilinden tercüme ettirdiği kitaplar
arasında, Kelile ve Dimne ve Kitâbu’s-Sind u Hind vardır. Yunanca’dan, Aristo’nun
Mantık ve diğer eserlerini; Batlamyus’un el-Mecestî, el-Aritmetikî, Öklides kitaplarını
ve ayrıca “eski Yunanca’dan, Latince’den (Rumî), Pehlevîce’den, Farsça’dan,
Süryânice’den başka kitapları da tercüme ettirmiştir”. Halife tercüme ettirdiği bu
kitapları Müslüman âlimlere sunmuş; onlar da bu kitapları inceleyerek kendi
çalışmalarıyla ilintilemişlerdir. İlaveten, Halife Mansûr’un döneminde Muhammed bin
İshak, Megazî, Sîre ve Ahbarû’l-Mübtedâ kitaplarını yazmıştır. İbn İshâk’tan önce böyle
bir yazılı külliyat bulunmamaktadır. Hadîs yazımı ve rivâyetlerin elenme işi de ilk
olarak onun döneminde başlatılmıştır. Yine Halife Mansûr döneminde bir ilk olarak,
devlet işlerinde “mevâlî” ve “gılmân” kullanılmıştır. O, bu bağlamda yabancıları
Araplara tercih eden ilk halifedir. Bununla beraber söz konusu durum ondan sonra gelen
halifelerce takip edilmiştir.633
Halife el-Mehdî (ö.168/785) döneminde, ilk olarak diğer inançların kitapları tercüme
edilmeye başlanmıştır. Manî’nin ve İbn Deysân’ın kitapları, Markonî İncili ve diğer
eserler, ilk olarak onun döneminde Farsça’dan ve Pehlevîce’den Arapça’ya tercüme
edilmiştir. Böylece bazı yazarlar Maniye, Deysâniye ve Markoniye mezheplerini
631 Age, c. IV, s. 84
632 Age, c. IV, s. 171.
633 Age, c. IV, s. 292.
181
destekleyen kitaplar yazmışlardır. Ayrıca el-Mehdî, mütekellimden araştırmacılarla
diğerlerinin cedel yapmasını emreden ilk kişidir.634 Buna karşın, el-Mütevekkil
(ö.247/861) ise kendisinden önceki halifelerin inanca ilişkin ortaya koyduğu tüm
yeniliklere karşı çıkan ilk halife olmuştur. O, çeşitli görüşler üzerine cedel ve münâzara
yapmayı yasaklamış; buna karşı çıkanı da cezalandırmıştır. 635 Nihayet, Halife er-Reşîd
(ö.193/809) “sahada Savlacân oynayan ve el-Bercâs oyununda ok atan ayrıca değnekle
top oyanayan ilk halifedir.” O ayrıca Abbâsî halifeleri arasında satranç ve tavla oynayan
ilk hükümdârdır.636
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin tarihlerinde yer verdiği ilkler, onun entelektüel merakının
genişliğini yansıtmanın yanında –yukarıda kendisinin de altını çizdiği üzere– belli
meseleler üzerinde araştırma yapanlara önemli bir bakış açısı sağlamaktadır. Bu
bağlamda tarihsel olayların ve olguların künhüne vâkıf olmak, bilinen ilklerden
bilinmeyene doğru giderek, tarihsel gerçekliğe yaklaşmayı ve hatta ulaşmayı
sağlayabilecektir.
634 Age, c. IV, s. 292-293.
635 Age, c. IV, s. 297.
636 Age, c. IV, s. 296-297.
182
SONUÇ
Yukarıdaki sayfalarda, kendi ifadesiyle bir musannif/yazar, bugünden bakıldığında ise
bir tarihçi, coğrafyacı, antropolog, dilbilimci ve pek çok diğer uzmanlık atfedilebilecek
Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin (ö.346/957) tarihsel gerçeklik anlayışı irdelenmeye
çalışılmıştır. Takdir edileceği üzere belirtilen mesele, niteliği gereği son derece
kompleks olup, çok yönlü bir çerçeveye ihtiyaç göstermektedir. Dolayısıyla, esası
görme kabiliyetine biraz olsun sahip olabilme, periferik resmi anlamaksızın mümkün
görünmemiştir. Periferik resimden kasıt, el-Mes’ûdî’nin zihinsel arkaplanına atıfta
bulunan hâller, öğrenmişlikler ve ön-kabullerdir.
Tezin başında ifade edildiği gibi, anlaşılması ziyadesiyle zor olan bu zihniyet
meselesinde, görece sağlam bir bakış açısı kazanmak adına giriş ve I. bölümde, el-
Mes’ûdî’nin gerçeklik zihniyetini inşâ eden gelenek, Câhiliye döneminden itibaren ele
alınmıştır. Bu yaklaşımın temel hipotezi, zaman zaman altı çizildiği üzere, geçmişle hâl
ve dolayısıyla gerçeklik arasında var olduğu düşünülen sıkı ilişkidir. Bu itibarla, el-
Mes’ûdî’nin tarihsel gerçeğe yaklaşımı ve bu bağlamda belli tespitler yaparken
sergilediği temel reflekslere anlam vermeye, Arap-İslâm kültürünün ilgili genetiğinin
izleriyle ortaya koyulmaya çalışılmıştır.
Câhiliye ve erken-İslâm dönemlerindeki geçmiş/tarih bilinci ile onun aktarılma
mekanizmaları yanında, ilgili dönemlerde bilginin gerçekliğine ilişkin tespitler
yapılmaya çalışılmıştır. İki dönem arasındaki geçişkinliğin izleri üzerinde durulmaya
özen gösterilmiştir. Sözkonusu dönemler arasındaki kültürel devamlılığın dolaylı
katkısıyla hicrî II. asır ortalarında başlayan tarih yazımı; sîre, tabakât , şehir tarihleri ve
hükümdarlık kronikleri çerçevesinde sürdürülmüştür. El-Mes’ûdî öncesinde, el-
Ya’kubî ve et-Taberî –kısmen de olsa– dönemin bilinen milletlerinin geçmişine değinen
dünya tarihleri kaleme almışlardır. Ancak bu bilgiler çok kısıtlı olup, genel olarak o
güne kadar nakledilegelmiş rivâyetlere dayanmaktadır. Buna karşın, el-Mes’ûdî’nin
günümüze ulaşan iki tarih/ahbâr kitabı hem biçim, içerik ve kapsam açısından
kendisinden önce yazılan tarihlerden çok farklıdır: El-Mes’ûdî’nin Murûcu’z-
Zeheb’inde sistematik olarak, dönemin bilinen coğrafyaları üzerindeki milletlerin
183
tümünün geçmişine ilişkin önemli bilgiler yer almaktadır. Antik dönemleri de kapsayan
bu bilgiler, kuru bilgi yığınları olmanın ötesinde, coğrafî, sosyolojik, antropolojik, edebî
vb. unsurlarla harmanlanmıştır. Çünkü el-Mes’ûdî, Abbasî Devleti’nin merkezinde
doğup yetişen; oradaki Müslim ve gayrı-Müslim entelektüel çevreyle sıkı ilişkileri olan;
yerli ve yabancı kaynakları okuyup incelemeye düşkün; inanılmaz entelektüel
merakıyla, gençliğinden orta yaş üzerine varıncaya dek hem doğuya hem batıya sayısız
seyahatlere çıkmış bir âlimdir. Tüm bu özellikleri yanında adalet, özgürlük ve vefâya
duyduğu bağlılık gibi başka özelliklerinin de etkisiyle o, diğer tarih yazarlarından çok
daha geniş vizyonlu bir tarihçi izlenimi vermektedir. Bu vizyon ona, daha önce benzeri
görülmemiş oranda bir eleştirel bakış açısı ve objektiflik kaygısı yüklemiş olmalıdır.
Onun, kendisinden önceki tarihçilerde gözlenmeyen kendi yorum, eleştiri ve katkılarını
da okura sunma tarzı bu bağlamda değerlendirilebilir.
Bu cümleden olarak, Ebu’l-Hasan el-Mes’ûdî’nin tarihsel gerçekliğe yaklaşımında iki
temel tavır sergilediği anlaşılmıştır. Bunlardan ilki, kökenleri kısmen Câhiliye’ye
uzanan dönemin mevcut tarihsel gerçeklik kriterlerini kullanmaktır. İkincisi ise el-
Mes’ûdî’nin karakteristik özelliklerinin etkisiyle gerçeği ortaya koymada sergilediği
özgün yöntemlerdir.
El-Mes’ûdî’nin kitaplarına konu ettiği herhangi bir olayın tarihsel gerçekliğine
yaklaşırken ve buna ilişkin fikir beyân ederken, doğal olarak, ilk önce dönemin ilmî
gerçeklik kriterlerine başvurmuştur. İfade edilen bir haber/bilgi ya da göz tanıklığının,
kutsal kitap Kur’an’la ve Hz. Muhammed’in davranış ve sözlerinin doğru bir şekilde
kaydedilmesiyle oluşan hadîs/sünnet’le (oralarda verilen bir takım tarihsel bilgilerle)
çelişmemesi bu kriterlerin başında gelmektedir. Diğer kutsal kitaplarda olup, Kur’an ve
sünnetle çelişmeyen tarihsel bilgiler de gerçek addedilmiştir. Diğer yandan İslâm ve
öncesi devirlerdeki Arap ulemâsının sağlam rivâyet/isnâd zincirleriyle aktarılmış ve ilmî
çevrelerce âşinâ olunan haberleri ve şiirleri de kezâ gerçek sayılmıştır. Sıralanan bu üç
mekanizmanın el-Mes’ûdî’de tarihsel gerçeklik bağlamındaki yansımaları, selefi ve
çağdaşı tarihçilere göre çoğu kez daha özgün biçimlerde tezahür etmiştir.
184
El-Mes’ûdî’nin kendine has tarihsel gerçeklik ölçütleri ise temel olarak başkalarının
tespitlerine eleştirel olarak yaklaşması; kendi çıkarımları sonucunda ulaştığı tarihsel
gerçeklikler ve haberin epistemolojisi bağlamında değerlendirilmiştir. Başkalarının
tarihsel tespitlerine eleştirel olarak yaklaşırken dikkate aldığı gerçeklik kriterlerden
bazıları, bilgilerin akıl ve imkân dâhilinde olmaması; bilgi verenlerin tarafgirlik
sergilemeleri ve İsrâiliyât ve hurâfelerin bilgi diye sunulması biçiminde sıralanabilir.
Diğer yandan el-Mes’ûdî yaptığı çok sayıda seyahatte, gerek yolculuk esnasında
rastladığı bilgi sahibi insanlardan ve gerekse yerinde gözlem ve tespitlerde bulunduğu
için, bazı tarihçilerin ortaya koydukları birtakım yanlış bilgilere kendi göz tanıklığına
dayanarak itiraz etmiş ve meseleye ilişkin gerçek bilgiyi okuruna bildirmiştir. El-
Mes’ûdî’nin tarihsel gerçekliği tespitte dillendirdiği en kapsamlı ve en cesur eleştiri,
dönemin “haber/bilgi” sistematiğini istismar ederek tarihsel gerçeklikleri çarpıtan
âlimlere ilişkindir. Öyle anlaşılmaktadır ki el-Mes’ûdî’ye göre, İslâmî epistemolojide,
tevâtür olmayan; tek bir kişinin aktarmış olduğu ahâd/müfred haber de meşrû bir haber
türüdür. Ancak, tarih ve hadîs yazarları onun mevcut kabul kriterlerini dikkate almadan
sırf tasniflerini renkli, eğlenceli ve dikkat çekici kılmak uğruna alıp kullanabilmişlerdir.
Oysa onlar, böyle davranarak hem şer’î ve aklî olarak yanlışa düşmüşler ve hem de
geçmişin bilgisini çarpıtarak tarihsel gerçekliği tahrif etmişlerdir.
Son tahlilde, muazzam entelektüel merakı ve donanımı; objektif ve eleştirel
yaklaşımıyla el-Mes’ûdî’nin kaleme aldığı tarihler, tarihsel gerçekliğe yaklaşımı ve bu
bağlamda yaptığı tespitlerle çağını aşan özelliklere sahiptir. O bu özellikleriyle İbn
Haldûn’un tanımlamasıyla “Tarihçilerin Önderidir.”
185
BİBLİYOGRAFYA
ORİJİNAL KAYNAKLAR
El-Alûsî, Bulûg el-Ereb, Dâru’l Kitâb el-‘İlmiyye, Beyrut, (Tarihsiz).
Anonim, Ahbâru’z-Zamân, Tahkik: Abdullah es-Sâvî, Kahire, 1938.
Anonim, Binbirgece Masalları, Çeviren: Alim Şerif Onaran, Afa Yayıncılık,
İstanbul 1993.
El-Askalanî, Nuhbetu’l-Fiker Şerhi, Çeviren: Talat Koçyiğit, Ankara Üniv.. Yay., 1971.
El-Bâkıllânî, İ‘câz el-Kur’ân, Tahk.: Seyyîd Ahmed Sakr, Dâru’l-Me‘ârif, 2009.
__________ Kitâbu’l-Temhîd el-Evâ’il ve Telhîsi’l-Evâ’îl, Beyrut 1987.
El-Basrî ebu’l Huseyn, el-Mu‘temed, Dâru’l Kitâb el-‘İlmiyye, Beyrut, 1983.
El-Belâzurî, Ensâbu’l- Eşrâf, Greifswald, 1883.
__________ Fütûhu’l-Buldân, Çeviren: Mustafa Fayda, Kültür Bak. Yay., 2002.
El-Birûnî, el-Âsâru’l-Bâkıye ‘ani’l-Kurûni’l-Hâliye, Ed. : Fuat Sezgin, PIHAS, 1998.
__________ Kitâbu’l Cemâhîr fî Ma’rifeti’l-Cevâhîr, Pakistan Hijra Council 1989.
__________ Kitâb fî Tahkîk mâ li’l-Hind, Hindistan Kültür Bakanlığı, Paris, 1958.
El-Buhârî, Târîhu’l-Kebîr, Dâru’l- Kutub, 1973.
El-Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Kahire, 1960.
__________ el-Buhala’, Dâru’l-Ma‘ârif, Kahire, (Tarihsiz).
__________ el-Mahâsin, Kahire, 1993.
__________ Kitâbu’l-Hayevân, Tahkîk: Abdusselâm Muhammed Hârun, Kahire, 1977.
__________ Risâ’ilu’l-Câhiz, Mektebeti’l-Hâncî, Kâhire 1924.
İbnu’l-Cevzî, el-Muntazâm fî’t-Târîhi'l-Mülûk ve'l-Umem, Beyrut 1995.
Ed-Dîneverî, El-Ahbâru’t-Tuvâl, Brill, 1888.
El-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: M. Abdulhamîd, Kâhire 1950.
El-Ezrakî, Ahbâru Mekke, Neşr: Rüşdi Salih Melhas, Beyrut 1979.
El-Gazzalî, el-Menhûl, Dâru’l-Fikr, 1980.
__________ el-Mustasfâ, Câmiatu’l-İslâmiyye, Medine, (Tarihsiz).
__________ İhyâ, Çeviren, Ali Arslan, Arslan Yay., 1992.
Hamza el-İsfehânî, Târîh Sinî Mulûku’l ‘Arz ve’l-Enbiyâ, (Tarihsiz).
186
El-Hatîbu’l Tebrizî, Mişkatu’l Mesâbih, Tercüme: Mustafa Uysal,
Uysal Yayınevi, (Tarihsiz).
El-Hatîbu’l-Bağdâdî, el-Câmi‘ li Ehlâki’r-Râvî ve Âdâbi’l Sâmi‘, Dâru’l-Kütub, 1997.
__________ Târîhu’l Bağdad, Haz. Beşâr A. Ma‘ruf, Dâru’l-Garb el-İslâmî, 2001.
__________ el-Muzıh li Evhâmi’l Cem‘i ve’t-Tefrîk, Dâru’l-Fikri’l-İslâmî, 1985.
__________ el-Sâbık ve’llâhiku fî Tebâud mâ beyne Vefâte Râvîyyun, 2000.
__________ Takyîd el-‘İlm, Haz.: Said Abdulgaffar Ali, Dâru’l-İstikâme, 2008.
__________ el-Kifâye fî ‘İlmi’r-Rivâye, (Tarihsiz).
__________ Şerefu Ashâbi’l-Hadis, Haz.: M. Sait Hatipoğlu, Ankara Üniv.. Yay., 1972.
El-İsfehânî, el-Egânî, Kâhire 1916.
İbn Kalanisi, Zeyl-u Tarihi Dımaşk, Beyrut, 1908.
İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Dârel Fikr, Beyrut, 2001.
İbn Haldûn, Kitâbü'l-İber ve Dîvânü'l-Mübtedei ve'l-Haber, Beyrut, 1979.
İbn Hazm, Cemheretü Ensâbi’l-‘Arab, Dâru’l-Me’arif bi Mısır, 1947.
İbn Hişam, Hz. Muhammed'in Hayatı (es-Siret'ün-Nebeviyye),
Çeviren: İzzet Hasan-Neşet Çağatay, TTK, 1992.
__________ Sîrat Ibn Hisham, Kısaltan: Abdüsselam M. Hârun,
Al- Falah Foundation, 2000.
__________ Translated by İnas A. Farid, Al-Falah Foundation, 2000.
__________ Tecüme: Hasan Ege, Kahraman Yayınları, 2006.
İbn Kuteybe, eş-Şi’ir ve’ş-Şu’arâ, Kâhire, 1932.
__________ Hadis Müdafaası, Çeviren: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., 1998.
__________ Kitabu’l Envâ’ fî Mevâsimi’l-Arab, Bağdat, 1988.
İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, Dâru’l-Me’arif, Beyrut, 1956.
İbnü’n-Nedîm, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rızâ-Tuceddîd, (Tarihsiz).
İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kebîr, Tahkîk: Dr. Ali Muhammed ‘Amr, Kahire, 2001.
İbn Sellâm el-Cumahî, Tabakât u Fuhûli’ş-Şuarâ, Kahire 1952.
İbn Şebbe, Târihû’l-Medîneti’l-Munevvere, (Tarihsiz).
İbnu’l Cevzî, ‘Uyûnü’t-Târîh ve’s-Siyer, Kahire, 1970.
İbnu’l-Esîr, el Kâmil fi’Târih, Çeviri: Hakkı Dursun Yıldız, Bahar Yay., (Tarihsiz).
İbnu’l Kelbî, Nesebu Maad ve'l-Yemen el-Kebîr, Thk.: Naci Hasan, Beyrut, 1988.
187
__________ Cemheretü Ensâbi’l-Arab, Tahkîk: Mahmûd Firdevs el-‘Azm,
Dimaşk, 1990.
__________ Putlar Kitabı, Çeviren: Beyza Bilgin, Pınar Yay., 2003.
__________ Geçmişten Günümüze Putlar, Çevirenler: Erdinç Doğru-Kemal Çelik,
Fecr Yay., 2005.
__________ Kitâbu’l-Esnâm, Thk. Üstâz Ahmed Zeki Paşa, Kâhire 1924.
__________ Târîhu’l-Bağdâd, Tahk: Sâlih Ahmed Ali, Dâru’l-Garb el-İslâmî, 2001.
El-Kazvinî, ‘Acâ’ibu’l-Mahlûkât ve Gara’ibu’l-Mevcûdât, Beyrut, 2000.
__________ Âsâru’l- Bilâd ve Ahbâru’l-‘İbâd, Dâru’s-Sadr, 1998.
El-Kutubî, Fevât el-Vefâyât, Beyrut, (Tarihsiz).
El-Makdisî, Kitâbu’l Bed ve’t-Târîh, Mektebu’s-Sakafiyye, 2004.
El-Mes’ûdî, Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Brill, 1893.
__________ Mürûcu’z-Zeheb ve Me’adinu’l-Cevher, Mektebe et-Tevfika, 2003.
El-Meydânî, Mecma'u'l-Emsâl, Tahkik: Muhammed Muhiyiddîn Abdulhamîd, 1955.
El-Mufaddal ed-Dabbî, el-Emsâl, (Tarihsiz).
Ebû Nuaym, Hılyetü’l-evliya, Matbaatü’s-Saade, 1938.
En-Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, Beyrut 2004.
Es-Sehâvî, el-İ’lânu bi’t-Tevbîh limen Zemme’t-Târîh, Muessese er-Risâle,
Beyrût 1986.
Es-Sîrâfî, Rihletu’s-Sîrâfî, el-Mecmû‘ es-Sakafî, 1999.
Es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi’yyeti’l-Kubrâ‘, Tahk. M.Muhammed Tanâhî,
Dâru İhyâ’ el-Kutubi’l-‘Arabiyye, (Tarihsiz).
Es-Sûlî, Edebu’l-Kuttâb, Kâhire 1923.
Et-Taberî, Câmi’ el-Beyân fî Te’vîl el-Kur’ân, Muhakkik: A. Muhammed Şâkir,
Müessese er-Risâle, 2000.
__________ Târîhu’l-Rusul ve’l-Mulûk, Dârû’l- Kutûbi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1986.
Şehristanî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, Işık Akademi Yay., 2006.
El-Vâkıdî, Futûhu’ş-Şâm, Mısır, (Tarihsiz).
__________ Fütuhu’ş-Şâm, Çeviren: Hasan Gülşen, Nüve Kültür Merkezi., 2009.
__________ Kitâbu’l-Megâzî, London Oxford Uniö. Press, Tahkîk:
Marsden George, 1966.
Vehb bin Münebbih, Kitâbu’t-Tîcân fî Mulûki Himyer, Yemen 1928.
188
El-Vekî’, Ahbâru’l-Kudât, Mektebu’l-Varak, 1947.
El-Yâkubî, Târih, Edit: M. Th. Houtsma, Brill, 1883.
__________ Ülkeler Kitabı, Çeviren: Murat Ağarı, Kitabevi Yay., 2002.
Yâkut el-Hamevî, İrşâdu’l-Erîb ilâ Ma‘rifeti’l-Edîb, Tahkîk: İhsân Abbâs, Beyrut 1993.
__________ Mûcemu’l-Buldân, Mısır 1906.
Yedi Askı, Ankara Okulu Yayınları, 2004.
Ez-Zehebî, Siyer Alâm en-Nubelâ, Tahk. Eşref ‘Alî, Müessese er-Risâle, Beyrut, 1983.
__________ Tarîhu’l-İslâm ve Vefâti’l Meşâhîr ve’l A‘lâm, Tahkîk: U. A. Tedmîrî,
Dârû’l-Kitabi’l-‘Arabiyye, Beyrut, 1987.
Ez-Zübeyr bin Bekkâr, Cemheratu Nesebi Kur’eyş ve Ahbârihâ, Tahkîk:
Mahmûd Muhammed Şâkîr, Kâhire, 1961.
MODERN KAYNAKLAR
Abdulalim Abdurrahman Hızır, el-Muslimûn ve Kitâbetu’l-Târîh, Ma‘hed,
I.I.P.H., 1995.
Hussein Abdul-Rauf, Arabic Rhetoric, A Pragmatic Analysis, Routledge, 2006.
‘Afîf Abdurrahman, Mektebu’l-‘Asri’l-Câhiliyye, Dâru’l-Endelûs, 1984.
Abdülhamîd, Cemâl -Vefâ M., Menhec Kitâbetü’l Târîhi’l- İslâmiyye, Li Mâzâ? Ve
Keyfe?, el-Vefâ, 1994
Abulma Hân, Muhammed, el-Esâtîru’l-‘Arabiyye Kable’l-İslâm, Kâhire 1937.
Afsaruddin, Asma, The First Muslims, History and Memory, Oxford, 2007.
Ağarı, Murat, İslam Tarihine Metodolojik Bir Yaklaşım, Bilge Adam Yay., 2004.
Akbar, Ahmad, Discovering Islam, Making Sense of Muslim History and Society,
Routledge, 1998.
________ Toward Islamic Anthropology, Definition, Dogma and Directions,
Int. Inst. Of Islamic Thought, 1986.
Al-Azami, Mustafa., Studies in Hadith Metodology and Literature, IBT, 1977.
189
Al-Azmeh, Aziz, The Times of History, Universal Topics in Islamic Historiography,
CEU Press, 2007.
Allen, Michael “Universal History 300-1000: Origins and Western Developments”,
Historiography in the Middle Ages, Brill, 2003.
Allen, Roger, A Period of Time, A Study of Muhammad Al-Muwaylihi’s, Hadith Isa
Ibn Hisham, Ithaca Press, 1992.
________ The Arabic Literary Heritage, Cambridge Univ. Press, 1998.
Anttila, Jaakko Hameen, The Last Pagan of Iraq, Ibn Wahshiyya and His Nabatean
Agriculture, Brill, 2006.
Afsaruddin, Asma, The First Muslims, History and Memory, Oxford, 2007.
Armesto, Fernardez, Truth, St. Martin’s Press, 1999.
Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, Ötüken Yay., 2003.
Bamyeh, Mohammed A., The Social Origins of Islam, Univ. of Minnesota Press, 1999.
Bray, Julia (Editor), Writing and Representation in Medieval Islam, Routledge, 2006.
El-Buti, Ramazan, Fıkhu’s-Sire, Çeviri: Atik Aydın, Bilge Adam, 2006.
Câde’l-Mevla, Muhammed Ahmed, ,M. El-Bacâvî, M.E. İbrâhim, Eyyâmu’l-‘Arab fi’l-
Câhiliyye, Dârûl Kutûb ve’l-Vesâ’iki’l-Kavmiyye, 2009.
El-Cabiri, Muhammed Abid, Arap - İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren:
Burhan Köroğlu, Kitabevi Yayınları, 1999.
Çağatay, Neşet, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara Üniv. Yay.,
1957.
Cevad Ali, Târîhi’l-‘Arab Kable’l-İslâm, Bağdad Üniv. 1993.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi I, Çeviren: Hüseyin Hatemi, İletişim Yay., 2009.
________ İslam Felsefesi Tarihi II, Çeviren: Ahmet Arslan, İletişim Yay., 2009
Davidson, Donald, Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press,
Oxford, 2001.
Deliyannis D. M. (Editor), Historiography in the Middle Ages, Brill, 2003.
Demir, Şehmus, Mitoloji, Kur’an Kıssaları ve Tarihî Gerçeklik, Beyan Yayınları, 2003.
Demirayak, Kenan, Arap Edebiyatı I - Cahiliye Dönemi, Fenomen Yay., 2009.
________ Abbâsi Edebiyatı Tarihi, Şafak Yay., 1998.
________ M. Sadi Çögenli, Arap Edebiyatında Kaynaklar, Atatürk Üniv. Yay, 1995.
Dilek, İbrahim, Altay Destanları, TDK Yayınları, 2002.
190
Ed-Duri, Abdülaziz, İlk Dönem İslam Tarihi, Çeviren: Hayrettin Yücesoy,
Endülüs Yay., 1991.
El-Dümeynî, Misfir B. Gumrullah, Hadiste Metin Tenkit Metodları,
Kitabevi Yay, 1997.
Düzgün, Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Lotus Yay., 2005.
Endress, Gerhard (Editor), Organizing Knowledge, Encyclopedic Activities in the
Pre-Eighteenth Century Islamic World, Brill, 2006.
________ Islam, An Historical Introduction, Edinburgh Univ. Press, 2002.
Erul, Bünyamin (Editör), İslama Giriş, Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar,
Diyanet İşl. Başk. Yay., 2007.
Faizer, S. Rizwi, Ibn Ishaq and Al-Waqidi Revisited, A Case Study of Muhammad and
the Jews in Biographic Literature, Institute of Islamic Studies, McGill
University, Canada, 1995.
Fazlur Rahman, İslâm, Ankara Okulu Yay., 2004.
Gezer, Süleyman, Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Kur’an, Ankara Üniv. Yay., 2008.
Gılgamış Destanı, Çeviren: Muzaffer Ramazanoğlu, Özgür Yay., (Tarihsiz).
Gilderhus, Mark T., History and Historian, A Historiographical Introduction,
Pearson, 2006.
Goitein, S.D., Yahudiler ve Araplar, Çeviri: Nuh Arslantaş-Emine Buket Sağlam,
İz Yayıncılık, 2003.
Goodman, Lenn E., Islamic Humanism, Oxford University Press, 2003.
Gömbeyaz, Kadir, Makâlât Geleneğinde İmam Eş’ârî, (Basılmamış Y. Lisans Tezi)
Uludağ Üniv., Sos. Bil. Enst., 2005.
Gruender, Beatrice (Editor), Classical Arabic Humanities in Their Own Terms,
Brill, 2008.
Günaltay, M. Şemsettin, İslâm Öncesi Arap Tarihi, Ankara Okulu Yay., 2006.
________ İslâm Tarihinin Kaynakları, Tarih ve Müverrihler, Endülüs Yay., 1991.
Hawting, G. R., The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam, From Polemic to
History, Cambridge Univ. Press, 1999.
Al-Hibri, Tayeb, Reinterpreting Islamic Histiography, Cambridge Univ. Press, 2004.
Hizmetli, Sabri, İslam Tarihi, Ankara Üniv. Yay., 1971.
191
Hold, P.M., Ann, K.S. Lambton and Bernard Lewis (Editors), The Cambridge History
of Islam, Volum IA, Cambridge Univ. Press, 2005.
________ The Cambridge History of Islam, Volum IIB, Cambridge Univ. Press, 2007.
Hommel, Fritz, “İslâmiyetten Evvel Arabistan” MEB İslâm Ansiklopedisi, C. I,
s. 486-487.
Hourani, Albert, Arap Halkları Tarihi, Çeviri: Yavuz Alogan, İletişim Yay., 2009.
________ Arab Seafaring, Princeton University Press, 1995.
Hovannisian, Richard G. And Georges Sabagh (Editors), Religion and Culture in
Medieval Islam, Cambridge Univ. Press, 1993.
Hoyland, Robert H., Arabia and Arabs, From Bronz Age to the coming of Islam,
Routledge, 2002.
Humpreys, R. Stephen, İslam Tarih Metodolojisi, Litera Yay, 2004.
Hussein Abdul-Rauf, Arabic Rhetoric, A Pragmatic Analysis, Routledge, 2006.
İlyada, Çeviren: Azra Erhat-A. Kadir, Can Yay., 2010
Odysseia, Çeviren: Fulya Koçak, Arkadaş Yayınları, 2009.
Juynboll, Gautier Herald A., Encyclopedia of Canonical Hadith, Brill, 2007.
________ Hadis Tarihinin Yeniden İnşası, Çev.: Salih Özer, Ankara Okulu Yay., 2002.
________ Encyclopedia of Canonical Hadith, Brill, 2007.
Juynboll, Gautier Herald A., Joseph Scahcht, Heralt Motzki, İsnad Analiz Yöntemleri,
Çeviren: Salih Özer, Ankara Okulu Yay., 2005.
Khalidi, Tarif, Islamic Historiography, The Histories of Mas’udi, SUNY, 1975.
________ Arabic Historical Thought in the Classical Period, The Cambridge
University Press, 1994.
Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi,
Ankara Okulu Yay., 2000.
Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara Üniv. Yay., 1980.
________ Hadis Tarihi, Ankara Üniv. Yay., 1977.
________ Hadis Usulü, Ankara Üniv. Yay., 1967.
Kurkovska, M. (Editor) Oral History, John Benjamins Publishing, 2009.
Lévi-Strauss, Claude, The Savage Mind, University of Chicago Press, 1962.
Lewis, Bernard, Tarihte Araplar, Çeviri: Hakkı Dursun Yıldız, Anka Yay, 2003.
Marranci, Gabriel, The Anthropology of Islam, Berg, 2008.
192
Marasco, Gabrielle (Editor), Grek and Roman Historiography in Late Antiquity,
Brill, 2003.
Margoliouth, David Samuel, Arap Şiirinin Kökeni, Çeviren: Nurettin Ceviz,
Aktif Yay., 2004.
Morgan, Lewis Henry, Ancient Society, University of Arizona Press, 1985.
Nasr, Seyyed Hossein, Islam, Religion, History and Civilization, HarperCollins, 2002.
Nietzche, Friedrich, Tarih Üzerine, Çeviren: Nejat Bozkurt, 2001.
O’Leary, De Lacy, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çevirenler: Hüseyin Yurdaydın-
Hasan Kutluay, Ankara Üniv. Yay., 1971.
Omstead, Albert T., Assyrian Historiography, The PGCC Collection, 2004.
Ong, Walter J., Sözlü ve Yazılı Kültür, Çeviren: Sema P. Banon, Metis Yay., 2003.
Owens, Jonathan, A Linguistic History of Arabic, Oxford Univ. Press, 2006.
Peacock, A.C.S., Medieval Islamic Historiography and Politic Legitimacy,
Routledge, 2007.
Peters, F.E., Mohammad and the Origins of Islam, SUNY, 1994.
Postman, Neil, Teknopoli, Çeviren: M. Emre Yılmaz, Gelenek Yayıncılık, 2004.
Qutb, Sayyid, The Islamic Concept and Its Characteristics, Translator:
Mohammed M. Siddikui, ATP, 1991.
Reuter, Timoty, Medieval Polities and Modern Mentalities,
Cambridge Univ. Press, 2006.
Reynolds, Gabriel Said (Editor), The Qur’an in Its Historical Context, Routledge, 2008.
Robinson, Chase F., Texts, Documents and Artefacts, Brill, 2003.
Roshental, Franz, Knowledge Triumphant, Brill, 2007.
________ A History of Muslim Historiography, Brill, 1968.
Ruthven, Malise – Azim Nanji, Historical Atlas of İslam, Harvard Univ. Press, 2004.
Saeed, Abdullah, Islamic Thought, An Introduction, Routledge, 2006.
Sammer, Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, SUNY 2005.
Sezgin, M. Fuad, Buhari’nin Kaynakları, İ. Horoz Basımevi, 1958.
Schoeler, Gregor, The Oral and the Written Early Islam, Routledge, 2006.
Sharfi, Abdelmajid, Islam, Between Divine Message and History, CEU Press, 2005.
Shboul, Ahmad, al-Mas’udî and His World, Ithaca Press, 1979.
193
Shoshan, Boaz, Poetics of Islamic Historiograph, Deconstucting Tabari’s
History, Brill, 2004.
Sounders, J.J., A History of Medieval İslam, Routledge, 2002.
Spengler, Oswald, Batının Çöküşü, Çeviren: Giovanni Scognamillo-Nuray Sengebli,
Dergâh Yay., 1997.
________ Decline of West, Translation: Charles Francis Atkinson, George Allan &
Unwin Ltd., 1922.
Strevens, Leofranc H.S., The History of Time, Oxford, 2005.
Şâkir Mustafa, Târihu’l-‘Arabî ve’l-Muverrihûn, Dâru’l-‘İlm li’l-Milliyyîn, 1983.
Şeşen, Ramazan, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, IRCICA, 1998.
Şulul, Kasım, Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İnsan Yay., 2004.
________ İslam Düşüncesinde Tarih Tasavvuru ve Usulü, İnsan Yay., 2008.
Tobi, Yosef, Proximity and Distance, Medieval Hebrew and Arab Poetry, Brill, 2004.
Toorowa, Shawkat M., Ibn Abi Tahir Tayfur and Arabic Writerly Culture,
A Nine Century Bookman in Baghdad, Routledge, 2005.
Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, Diyanet İşl. Başk. Yay., 1996.
________ Hicri Birinci Asırda İslam Toplumu, Çağrı Yay., 1980.
Ülken, Hilmi Ziya, Bilgi ve Değer, Ülken Yay., 2001.
Waardenburg, Jaques, Islam, Historical, Social and Political Perspectives,
Walter D. Gruyter, 2002.
Watt, Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, Çevirenler: Rami Ayas-Azmi Yüksel,
Ankara Üniv. Yay., 1986.
Yedi Askı Arap Şiirinin İlk Parlak Dönemi, Giriş-Çeviri: İsmet Zeki Eyüboğlu,
Adam Yay., 1985.
Yedi Askı, Arap Edebiyatının Harikaları, Giriş-Çeviri: Nurettin Ceviz,
Kenan Demirayak, Nevzat H. Yanık, Ankara Okulu Yay., 2004.
Zubadia, Sami, İslâm Dünyasında Hukuk ve İktidar, çev.Burcu Koçoğlu Birinci-
Hasan Hacak, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2008.
Zwettler, Michael, The Oral Tradition of Classical Arabic Poetry, Ohio State Univ.,
1978.
194
MAKALELER
Abdullah es-Sâvî, “Mukaddime”, Ahbâru’z-Zamân, Kahire, 1938, s. 5-18.
Abdulhamîd, Muhammed Muhîed-dîn, “Mukaddime”, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-
Cevher, Dâru’l-Fikr, 1973, s. 3-8.
Aksu, Ali, “Asr-ı Saadet, Hulefâ-i Râşidin ve Emevîler Döneminde Fikir Hürriyeti
Üzerine Bazı Mülahazalar”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: VIII/2,
2004, s. 203-229.
Ardoğab, Recep, “Teorik Temeller ve Tarihsel Gerilimler Arasında İslam Kültüründe
Siyasal Muhalefet”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: VIII/2, 2004,
s. 171-189.
Atasağun, Galip, “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 7, 1997,
s. 369-387.
________ “Yahudilikte Dînî Sembol ve Kavramlar”, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi,
sayı: 3, 1990, s. 117-132.
Atay, Hüseyin, “Bilgi Teorisi (İlmin İmkânı)”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:
29, s. 1-39.
Avcı, Casim, “Mes’ûdî, Ali b. Hüseyin”, DİA, c. XXIX, s. 353-356.
Bahr, Petra, “Religious Claims of Truth Versus Critical Method in Western Tradition”,
Historical Truth, Historical Criticism and Ideology, Brill, 2005.
Bilgin, Vejdi, “Câhiliye’den İslâm’a Geçiş: Tebliğ ve Sosyal Akışkanlık”
Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 14, sayı: 1, 2005, s. 123-142.
Bouamrane, Chikh, “İslâm Tarihçiliği ve Tarihlerine Bir Bakış”, Çeviren:
Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 30, s. 265-277.
Bozkurt, Mustafa, “Müslüman Kelamında Haberin Bilgi Değeri”,
Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 48, sayı: 11, 2007, s. 83-100.
Bövering, Gerhard, “The Concept of Time in Islam”, American Philosophical Society,
Vol. 141, No. 1 (Mar., 1997), pp. 55 -66
Brockelmann, Carl, “Mes’udî”, MEB İslâm Ansiklopedisi, c.IV, s. 144-145.
Dağ, Mehmet, “İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, Ankara Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 19, ?, s. 97-116.
195
Demir, Mustafa, “İslâm Ortaçağı’nda İran Bölgesindeki Tarih Yazıcılığı”,
Atatürk Üniv., Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 34 Erzurum 2007.
Ed-Dûrî, Abdülaziz, “İbn Şihâb ez-Zührî ve İslâm Tarih Yazıcılığının Başlamasındaki
Rolü”, Çeviren: Casim Avcı, Sakarya Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
sayı: 6, 2002, s. 57-77.
________ “İslâm’da Tarih Yazıcılığının Ortaya Çıkışı Üzerine Bir İnceleme: ez-Zührî”,
Çeviren: İbrahim Gök, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 22, 2006, s. 161-176.
________ “Irak Tarih Ekolü”, Çeviren: İbrahim Gök, Nüsha, Yıl: VI, Sayı: 21,
Bahar 2006, s. 165-173.
Erul, Bünyamin, “Hicrî II. Asırda Rivayet Üslubu (I) II. Rivayet Açısından Ma’mer b.
Râşid’in (ö. 153) el-Câmi’i,” Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: XLIII. sayı: 1, s. 27-61.
________ Hicrî II. Asırda Rivayet Üslubu (II) II. Dirayet Açısından Ma’mer b. Râşid’in
(ö. 153) el-Câmi’i, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: XLIII.
sayı: 2, s. 57-90.
________ “Hicri II. Asırda Rivayet Üslubu (III) er-Rabi' b. Habib (ö. 175-180) ve
Rivayet-Dirayet Açısından el-Cami'i”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:
44, sayı: 2, 2003, s. 26-68.
________ “Sahabe Döneminde ‘Tekzib’ ve Tekzibin Mahiyeti”, Ankara Üniv. İlahiyat
Fak. Dergisi, cilt: XXXIX, 1999, s. 455-489.
Fayda, Mustafa, “İslâm Tarihinde İlk Şehir Tarihleri ve İbn Şebbe’nin Medine-i
Münevvere Tarihi”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 28, s. 167-180.
________ “Muhammed B. İshak B. Yesar, Sîretu İbni İshak el-Musemmâ bî-Kitabi’l-
Mübtedeî ve’l-Meb’asi ve’l-Megazî, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: 23, s. 537-542.
Hanefi, Hasan, “Kelam İlminin Tarihselliği”, Çeviren: İbrahim Aslan, Ankara Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: XLV, sayı: 1, 2004, s. 263-284.
Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber Zamanında Hadisin Tedvini”, Çeviren:
Nafiz Danışman, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 4, sayı:3, 1955, s. 1-7.
Heck, Paul L., “Yazının İslam Medeniyetindeki Epistemolojik Sorunu:
Hatib Bağdâdî’nin Takyîdu’l-İlm’i”, Çeviren: Nevzat Tartı, Dinbilimleri
Akademik Araştırma Dergisi, cilt: IV, sayı: 2, 2004, s. 225-248.
196
Hizmetli, Sabri, “İslâm’ve Değişim”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: 37, s. 87-99.
Kahraman, Hüseyin, “el-Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Kifâye’si”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak.
Dergisi, cilt:7, sayı: 7, 1998, s. 470-486.
Karadaş, Cağfer, “Yakîn ve İtikad”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 10, sayı: 1,
2001, s. 113-126.
Kardeş, Murat Ertan, “W. Benjamin’de Tarih Kavramı”, Uludağ Üniv. Fen-Ed. Fak.,
Felsefe Dergisi, cilt: bahar, sayı: 6, 2006, s. 115-120.
Kaya, Remzi, “Kur’an-ı Kerim Kıssaları ve Düşündürdükleri”, Uludağ Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 11, sayı: 2, 2002, s. 31-58.
Kazancı, Ahmet Lütfi, “Cahiliyye Devrinde Müsbet Davranışlar”, Uludağ Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:1, sayı: 1, 1986, s. 103-110.
________ “Cahiliyye Devri İnsanında Aklî Durum”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak.
Dergisi, cilt: 2, sayı: 2, 1987, s. 121-129.
Koçyiğit, Talat, “Ahad Haberlerin Değeri”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 14,
1966, s. 125-142.
________ “İbn Şihab ez-Zuhrî, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 21, s. 51-84.
Lunde, Paul ve Caroline Stone, “Introduction”, Masudi, The Meadows of Gold,
The Abbasids, Kegan-Paul Int., 1989.
Massignon, Louis, “İslâm Düşüncesinde Zaman”, Çeviren: Muhsin Akbaş,
AÜİF Dergisi, Cilt: XLIV, sayı: 1, 2003, s. 415-421.
Mert, Muhit, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil Denemesi”, Ankara
Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: XLIV, sayı: 1, 2003, s. 41-67.
Muhammed Hamidullah, “Hicrî Takvim ve Tarihî Arkaplanı”, Çeviren: Kasım Şulul,
Uludağ Üniv.İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:9, sayı: 9, 2000, s. ?.
Okumuşlar, Muhiddin, “Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye”, Selçuk
Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 21, 2006, s. 237-252.
Önkal, Ahmet, “Araplarda Ensâb İlmi ve İslâm Tarihi Açısından Önemi”, Selçuk Üniv.
İlahiyat Dergisi, sayı: 3, 1990, s. 117-132.
Özafşar, Mehmet Emin, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması” Ankara Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 41, ?, s. 225-223.
197
________ “Rivâyet İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i”,
Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 39, ?, s. 287-356.
Özdeş, Talip, “Sosyal Değişim Olgusundan Hareketle Kur’an’ın Tarihsel Olduğu
Tezi Üzerine Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: VII/1, 2003, s. 183-198.
Özdemir, Metin, “Fahruddin er-Râzî’de Zaman Kavramı ve Allah’ın Ezeliliği ile
İlişkisi”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: VII/1, 2003, s. 281-289
________ “Ensâbla İlgili Eserler”, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 3, 1990,
s. 117-132.
Özdoğan, M. Akif, “Klasik Arap Edebiyatında Edebî Tenkidin Ortaya Çıkışı”,
Nüsha, Yıl: II, Sayı: 7, Güz 2002, s. 141-152.
Özlem, Doğan, “Felsefi Hermeneutiğe Geçiş Yolu Olarak Tarihselcilik”, Ankara Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 40, 1999, s. 127-145..
Pak, Zekeriya, “Cahiliye Araplarındaki Allah İnancının Kur’andan hareketle Tespitiyle
İlgili Bazı Hususlar”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: V/1, 2001,
s. 311-330.
Pellat, Charles, “al-Mas’udi”, The Encyclopedia of Islam, Brill, 1991, c. VI, s. 784-789.
Polat, Fethi Ahmet, “Seçkin Bir Soy İddiasının Kur’an Açısından Değeri”, Selçuk Üniv.
İlahiyat Dergisi, sayı: 19, 2005, s. 94-152.
S. Sayyid, “Islam and Knowledge” Theory, Culture & Society, May 2006, vol. 23:
p. 177 - 179.
Es-Seyyîd, Mustafa “Mukaddime”, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-Cevher,
Mektebe et-Tevfika, 2003, s. 3-8.
Sezgin, Fuat, “İsnâdın Arap Dili ve İslâmî İlimlerdeki Rolü”, Çeviren:
Hüseyin Kahraman, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 5, sayı: 5,
1993, s. 301-310.
________ “Orijinallik ve İntihâl Arasında Eski Arap Şiiri”, Çeviren: Hasan Taşdelen,
Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt:5, sayı: 5, 1993, s. 311-316.
Sprenger, Aloys, “Preface”, el-Mesûdî’s Historical Encyclopedia I, 1841, s. V-LXXII.
Şulul, Kasım, “Kafiyeci’nin Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri”, D.E.Ü.
İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: XIII-XIV, 2001, s. 217-239.
198
Taha, A.Z.-Mustafa Hizmetli, “Endülüste Arap Tarih Yazıcılığının Doğuşu”,
Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 39, s. 731-764.
Tartı, Nevzat, “Hadiste Tarihsellik Tartışmasının Oluşturduğu Peygamber İmajı”
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, sayı: 1, 2002, s. 23-32.
Toprak, M. Sait, “Hadislerin Sözlü Rivayeti ile Sözlü Tora’nın Rivayet Tekniği
Meselesine Bir Giriş”, SDÜ. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 1, sayı: 20, 2008,
s. 139-165.
________ “İbrânî Gelenekte ‘Kitâbet’ Aleyhtarlığı”: Yazı Karşıtlığı Paradoksu, DEÜ,
İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: XXV, 2007, s. 127-146.
________ “İslâmî Gelenekte ‘Kitâbet’ Aleyhtarlığı’nın Yahudî Menşe’i Meselesi”
DEÜ, İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: XXV, 2007, s. 147-175.
Toprak, M. Faruk, “Arap Şiirinde Rumiyyat”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: 39, sayı:1.2, s. 131-158.
Tuzcu, Kemal, “Bir Emevi Şâiri: Kuseyyir ‘Azze, Ankara Üniv. Dil ve Tarih Coğ. Fak.
Dergisi, 44,1 (2004) s. 17-30.
Uğur, Mücteba, Va’z, Kıssacılık ve Hadiste Kussâs Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: 28, s. 291-326.
________ “Cerh ve Ta’dil İlmi Yönünden Sahihu’l-Buharî Râvileri” Ankara Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 32, s. 112-120.
Urhan, Veli, “M. Foucault ve Bilgi/İktidar İlişkisinin Soykütüğü”, Uludağ Üniv.
Fen-Ed. Fak., Felsefe Dergisi, cilt: güz, sayı: 9, 2007, s. 99-11.
Uysal, Muhittin, “Hadis Meselleri”, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 23, 2007,
s. 73-105.
Ünalan, Abdullah, “İbn İshak ve Hadis Rivayetindeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Arştırmalar
Dergisi, sayı: II, Kasım 2009.
Vanderputten, Steven, “Typology of Medieval Historiography Reconsidered”,
Historical Social Research, vol. 26, no: 4, 2001, p. 141-178.
Varol, Bahaüddin, “Zübeyr b. Bekkâr (172-256/789-870) Hayatı Eserleri ve İslâm
Tarihçiliğindeki Yeri”, Selçuk Üniv. İlahiyat Dergisi, sayı: 15, 2003, s.189-206.
Yalar, Mehmet, “Câhiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, Uludağ Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 17, sayı: 2, 2008, s. 95-120.
199
________ “Arap Edebiyatında Şiir Kavramı Problemi”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak.
Dergisi, cilt: 11, sayı: 1, 2002, s. 103-120.
________ “Arap Edebiyâtı Bağlamında Edebiyât Kavramına Analitik Bir Bakış”,
Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 14, sayı: 2, 2005, s. 1-23.
________ “Câhiliyenin Kavramsal ve Tarihsel Mahiyeti Işığında Şiirin Sosyal
Arka Planı” Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 14, sayı: 2, 2005, s. 75-95.
________ “İslami Arap Şiiri ve Hz. Peygamber”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi,
cilt: 18, sayı: 1, 2009, s. 61-88.
________ “Din Faktörü Işığında Cahiliye Şiirine Bir Bakış”, Uludağ Üniv. İlahiyat
Fak. Dergisi, cilt: 15, sayı: 2, 2006, s. 19-43.
200
ÖZGEÇMİŞli, 11 Haziran 1967
Eğitim Durumu
Lisans Öğrenimi : Gazi Üniv., Fen-Edeb. Fak., Tarih Bölümü
Yüksek Lisans Öğrenimi : Gazi Üniv., Sosyal Bil. Ens., Yeniçağ Tarihi
Bildiği Yabancı Diller : İngilizce (iyi), Arapça (orta).
Bilimsel Faaliyetleri : Telif ve Çeviri Kitaplar, Makaleler:
Bilginler Bilgini İbn-i Sîna, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2005.
Doğunun Öğretmeni Fârâbî, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2006.
Bilgi Büyücüsü Bîrûnî, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2007, 2011.
Suraiya Faroqhi, Osmanlı Şehirleri ve Kırsal Hayatı, Çeviren: Emine Özcan, Doğu Batı
Yayınları, 2006, 2010.
Mark T. Gilderhus, Tarih ve Tarihçiler, Tarih Yazıcılığına Giriş, Çeviren:
Emine Özcan, Birleşik Yayınevi, Ankara 2011.
“İstanbul, ‘Büyük Mâzi Gülü’” (Bir Düşünce Tarihi Denemesi), Türk Kültürü
Araştırmaları Dergisi, Yıl: 47, C. II, Sayı: I, 2009, ss. 116-144.
“Osmanlı’nın At Meydanı ‘Kamusal’ Bir Meydan mıydı?”, Doğu Batı (Osmanlılar I),
Yıl: 12, Sayı: 51, 2009, s. 105-132.
“Fâtih Sultan Mehmed’in Hikmete ‘Sığınması’ Üzerine”, Mukaddime, Sayı: I,
Bahar 2010, s. 19-45.
“İslâmiyet Öncesi Arap kültüründe Rivâyet ya da Tarih Bilinci”
Tarih Okulu Degisi, Eylül-Aralık 2011, Sayı: XI, ss: 33-51