MUHAFAZAKÂR BİR KİMLİK ÖGESİ OLARAK OSMANLICILIK:
GÜNÜMÜZDE OSMANLIYA YAPILAN ATFIN ANTROPOLOJİK
iii
Özet
T.C. Yeditepe Üniversitesi, Antropoloji bölümü doktora programı bitirme tezi olarak yazdığım bu tezde ‘muhafazakâr’ olarak isimlendirilen bir sosyo-kültürel grubu ve bu gruba mensup bireylerin sahip olduğu muhafazakâr kimliği simgesel antropoloji çerçevesinde incelemeye çalıştım. Çalışmanın temel sorunsalı, bu kimlik mensuplarının ortaklaşa yürüttükleri ve çalışma boyunca ‘Osmanlı atfı’, ‘Osmanlı’ya yapılan atıf’ şeklinde geçen bu atfın sembolik içeriğinin ortaya konulmasıdır. Daha sonra çalışma süreci içerisinde ikinci bir sorunsal olarak Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın aynı kimlik nezdinde temsiliyetinin anlaşılması çabası ortaya çıkmıştır.
Yukarıdaki iki sorunsal paralelinde bu kimliğin geliştirdiği söylem ve ortak hatırlama süreçleri ele alınmıştır. Bu doğrultuda Üsküdar Belediyesi’nin düzenlediği kültürel performansların gözlemlenmesi saha çalışmasını, kritik söylem analizi ise temel yöntemsel çerçeveyi oluşturmuştur.
Çalışmanın temel karakteristiği ise semiyolojik antropoloji yaklaşımına sahip olmasıdır. Bu niteliği uyarınca muhafazakâr kültür ve kimlik bir metin olarak ele alınmıştır. sahadan derlenen veriler doğrultusunda ortaya çıkan temel söylem (ve hatırlama) temaları kritik söylem analizi ile değerlendirildiğinde iki metinsel unsur ve iki gramatik unsurun varlığı saptanmıştır. Metinsel unsurlar ‘piyasa’ ve ‘gündelik hayat,’ gramatik unsurlar ise ‘din’ ve ‘devlet’tir.
Yukarıdaki saptamalar doğrultusunda öncelikle bu iki gramatik ve metinsel unsur ortaya konmuş, daha sonra sahada gözlemlenen temel söylemsel unsurlar saha gözlemleri ile ortaya konmuştur. Metinsel unsurlar ile bu kimliğin diğer kimlikler ve çevresel faktörler ile iletişimi, gramatik unsurlar ile temel zihinsel kozmolojileri ortaya konmuştur. Sonuç bölümüne yaklaşırken ele alınan iki sorunsal (Osmanlı ve Cumhurbaşkanı Erdoğan özelinde iki temsiliyet) yukarıdaki çerçevede çözümlenmeye çalışılmış ve başka bir semiyolojik sisteme (antropoloji) çevrilmiştir.
Son olarak sonuç bölümünde muhafazakâr kimliğin bu iki temsiliyet bağlamında ortaya çıkan temel bir kimliksel niteliği; ‘kamusal mahrem’ olarak isimlendirilen kimlik unsuru ortaya konmuş ve çalışmanın temel bulgusu olarak saptanmıştır.
iv
Summary
In this phd. D thesis, I studied the culture or identity of a basic socio-economic group in Turkey called ‘conservatives.’ The basic problematic is investigating a common motive of this group, the attribution to Ottoman era. Later on, during the study, an other issue, the symbolic representation of President Tayyip Erdoğan for this group appeared as a second, but related problematic.
In parallel with the problematic mentioned above, the discursive and memory processes of this group are considered. For this purpose, cultural performance events organized by Üsküdar Municipality is decided as field of the study and evidences observed in this field is analyzed with the special technique, critical discursive analysis (CDA).
Main characteristic of the study is having a semiologic anthropology perspective. In parallel with this, conservative identity is considered and studied as a uique text. When the evidences (discursive and memorial) derived from the field is analyzed with the CDA technique, two textual and two grammatical elements of this text is appeared. They are ‘daily life’ and ‘market’ as textual, ‘religion’ and ‘state’ as grammatical issues.
With the reasoning described above, the paper is written with a reverse flow of the field study: After describing theoretical framework and special role of discourse and memory, definition and discussion of grammatical and textual elements are accomplished. Textual issues are considered as communicational and exchange dynamics; and grammatical elements are considered as basic cognitive cosmological components. Then basic discursive (and memorial) elements derived from the field are demonstrated. While approaching to the conclusion, the representation of two content (Erdoğan and Ottomans) are analyzed and tried to translate to another semiological system (anthropology).
Finally in conclusion section, in parallel with the representation mentioned above, a special motive of conservative identity is psoposed which is named as ‘secluded public’
v
vi
İçindekiler
Özet ................................................................................................................................ iii
Summary ........................................................................................................................ iv
Teşekkür ......................................................................................................................... v
BÖLÜM 1: GİRİŞ .......................................................................................................... 1
1.1. Araştırmanın Amacı-Kapsamı/ Sorunsalı ............................................................ 1
1.1.1. Söylem ve Hatırlama ..................................................................................... 5
1.1.2. Bulgular: İki Metinsel ve İki Gramatik Unsur .............................................. 7
BÖLÜM 2: GÖZLEM VE GÖZLEM ALANI .............................................................. 9
2.1. Araştırma alanına ilişkin öncel bilgiler................................................................ 9
2.1.1. Alanın Kapsamı ............................................................................................. 9
2.1.2. Sınırlandırma Problemi ............................................................................... 10
2.1.3. Konumla(n)ma problemi ............................................................................. 12
2.1.4. Gözlem Alanının Coğrafi Çerçevesi ........................................................... 17
2.1.5. Gözlemlerin Tarihi, Dökümü ve Sınıflandırılması .................................... 18
2.2. Gözlem Çerçevesi Olarak Kültürel Performans ................................................ 19
2.2.1. Gözlemlenen Performansların Türleri ......................................................... 23
2.2.2. Performans Türlerinde Söylemsel Farklar .................................................. 25
2.2.3. Kültürel Performans-Hatırlama İlişkisi ....................................................... 38
2.3. Verilerin Derlenmesi: Bulguların Analizi ......................................................... 40
2.3.1. Verilerin Derlenmesi, Sınıflandırılması, İşlenmesi ..................................... 40
2.3.2. Bulguların Analizi: Eleştirel Söylem Analizi: ............................................ 42
BÖLÜM 3: KURAM: GÖSTERGEBİLİMSEL ANTROPOLOJİ .............................. 43
3.1. Metin Olarak Kimlik: Neden? ........................................................................... 43
3.2. Araştırmanın Kuramsal Dayanakları ................................................................. 47
3.2.1. Yorumsamacı Yaklaşım .............................................................................. 47
3.2.2. ‘Diyalojik Perspektif’ ve ‘Konuşma Türü’ Kuramı .................................... 48
vii
3.2.3. İki Temel Kavram Olarak ‘Gramer’ ve ‘Metin’ ......................................... 50
3.3. Metin Olarak Kültürün Sınırı, Değişimi ve Tarihselliği .................................... 52
3.4. Kimliğe Göstergebilimsel Yaklaşmak: Bir Çeviri Denemesi ........................... 54
BÖLÜM 4: İKİ ANAHTAR KAVRAM: SÖYLEM VE HATIRLAMA .................... 57
4.1. Söylem ............................................................................................................... 57
4.1.1. ‘Dil’in Söylemselliği ................................................................................... 58
4.1.2. Söylem ve Bağlamı ..................................................................................... 59
4.1.3. Sosyal Gerçeklik Olarak Söylem ................................................................ 62
4.1.4. Söylem-Güç İlişkisi ..................................................................................... 63
4.1.5. Eleştirel Söylem Analizi ............................................................................. 66
4.2. Hatırlama ve Ortak Hatırlama ........................................................................... 70
4.2.1. Hatırlama ..................................................................................................... 70
4.2.2. Hafıza-Hayal, Hatırlama-İmgeleme ............................................................ 71
4.2.3. Ortak hatırlama ............................................................................................ 75
4.2.4. Bireysel Düzeyde Hafıza-Kimlik İlişkisi .................................................... 76
4.2.5. Grup Düzeyinde Hafıza-Kimlik İlişkisi ...................................................... 77
BÖLÜM 5: MUHAFAZAKÂR METNİN GRAMATİK VE METİNSEL UNSURLARI ........................................................................................................................... 81
5.1. Gramatik Unsurlar ............................................................................................. 82
5.1.1. Din .................................................................................................................. 86
5.1.2. Devlet .............................................................................................................. 92
5.2. Metinsel Unsurlar ............................................................................................ 100
5.2.1. Piyasa ........................................................................................................ 103
5.2.2. Gündelik Yaşam ........................................................................................ 115
BÖLÜM 6: MUHAFAZAKÂR SÖYLEM VE HATIRLAMANIN ANA TEMALARI ................................................................................................................................................ 125
viii
6.1. Biz-Onlar ......................................................................................................... 126
6.2. Mağduriyet-Güç .............................................................................................. 131
6.3. Medeniyet ........................................................................................................ 136
6.4. Fetih ................................................................................................................. 140
BÖLÜM 7 MUHAFAZAKAR METNİ TERCÜME DENEMESİ............................ 148
7.1. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın Temsiliyetini Tercüme Denemesi ...................... 148
7.2. Osmanlıya Yapılan Atfı Tercüme Denemesi ................................................... 162
8. SONUÇ ................................................................................................................... 173
8.1. Kamusal Mahrem............................................................................................. 174
KAYNAKÇA ............................................................................................................. 183
EKLER ....................................................................................................................... 191
1
BÖLÜM 1: GİRİŞ
1.1. Araştırmanın Amacı-Kapsamı/ Sorunsalı
T.C. Yeditepe Üniversitesi, Antropoloji bölümü doktora programı bitirme tezi olarak yazdığım bu tezde ‘muhafazakâr’ olarak isimlendirilen bir sosyo-kültürel grubu ve bu gruba mensup bireylerin sahip olduğu muhafazakâr kimliği simgesel antropoloji çerçevesinde incelemeye çalıştım. Çalışmanın temel sorunsalı, bu kimlik mensuplarının ortaklaşa yürüttükleri ve çalışma boyunca ‘Osmanlı atfı’, ‘Osmanlı’ya yapılan atıf’ şeklinde geçen olgunun, yani kısaca göstergesel bir çerçeve olarak ‘Osmanlı geçmişi’nin seçilmesinin sebepleri ve Osmanlıya sürekli yapılan bu atfın sembolik içeriğinin ortaya konulmasıdır.
Başlangıçta düşünmediğim, ancak çalışma ilerlerken saptadığım ikinci bir sorunsal daha ortaya çıktı. İlgili bölümlerde tartışacağım üzere zamanla muhafazakâr kimliğin sembol ismi Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın1 bu kimlik üzerindeki temsil işlevi ele alınmadan çalışmanın eksik kalacağını anladım. Dahası bu temsiliyetin Osmanlı’ya yapılan atıf ile aynı sembolik evrende aynı dinamiklerle varolduğunu anladım ve bunu ilgili bölümlerde ele almaya çalıştım.
Çalışmanın amacını, kapsamını, sorunsalını ve kuramsal çerçevesini açıklamaya çalışacağım bu giriş bölümünde klasik, çalışmayı betimleyici açıklamalar yerine hikâye edici bir üslubun daha doyurucu olacağını düşünüyorum. Zira alışılagelen açıklama biçimi, tezin her kısmının kendi içinde bir bütünselliği olduğunu, tezin safhaları arasında tutarlı bir akışın olduğunu ve önceden planlanmış akışın, çalışmanın sonuç kısmında nihayete erdiğini çağrıştırıyor. Doğrusu ben tezi böyle yazmadım. Önce tezimin konusunu, sonra çalışma alanını ve metodunu belirleyip bu planı duruma göre belli düzeltmelerle yürütmek gibi ‘doğal’ olan tez yazma süreci bu çalışma için geçerli olmadı. Yazım sürecine baktığımda aslında yaptığımın Amerikalı antropolog Clifford Geertz’in ‘soğan’ benzetmesine paralel olarak ‘marulun’2 katmanlarını teker teker kaldırıp ortasındaki en taze kısma ulaşmak” gibi bir şey olduğunu hissediyorum. Araştırmam boyunca her bir katman dıştan ne kadar bütünlüklü görünse de onu kaldırıp alttaki seviyeye geçtiğimde bir üstteki katmandan izler taşımayan, ancak yine kendi içinde bütünlüklü olan yeni bir katman görerek şaşırdım.
1 Okuma kolaylığı sağlamak amacıyla metin boyunca ‘Cumhurbaşkanı Erdoğan’ olarak yazılacaktır.
2 Bu benzetme için mazur görülmeyi ümit ediyorum. Çarpıcı ve parlak bir benzetme yapmış olmak için değil ama çok açıklayıcı bir analoji olduğu için başvurduğum bu benzetmeyi giriş kısmından sonra kullanmayacağım.
2
Tezi yazmaya başlarken, başlangıçta klasik anlamda ‘hipotezlerim’ olmadı ama belli modeller, belli ilişki kalıpları, standart dinamikler öngörüyordum. Örneğin ele aldığım muhafazakâr kimlik sahipleri ‘kentli’ iseler ‘burjuva’ yaşam kalıplarını öyle veya böyle benimsemeliydiler. Veya modern kentli bir yaşamda din yavaş yavaş tahtından inmeliydi; en azından esnemeliydi. Belki bu çevrede ortodoks bir ‘sekülerleşme’ aramak doğru olmazdı, ama bu ‘esneme’nin emareleri mutlaka olmalıydı. ‘Hipotez’ bir tarafa, bu evrensel (gibi görünen) kalıpların bile beni bir yere götürmediğini biraz geç anladım. Şimdi onları zorlayarak geçirdiğim zamanlar için üzülüyorum; ancak bu araştırma sürecinin doğal seyri olmalı. ‘Bilimsel’ bir çalışma yapmadığım için, harcadığım zamana üzülsem de buna hayıflanmıyorum. Ne yaptığımı (muhafazakârlığı anlamak) ve nasıl yaptığımı (simgesel antropoloji) bu bölüm içinde aşağıda detaylı olarak ele aldım; şimdilik çalışmanın ‘hikaye’sine devam etmeliyim.
İlk sorum (marulun ilk katmanı) ‘muhafazakâr kesimden3 insanların niçin sık sık Osmanlı’ya atıf yapmakta olduğu’ ve daha sonraki sorum da Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın yüksek profilli temsil gücünün nereden geldiği idi. İlk sorumdan devam edersem bu ‘atıf’ı, atfın nesnesi olan ‘Osmanlı’ (‘gerçek Osmanlı’ ya da ‘Osmanlı gerçeği’) ile karşılaştırarak anlamlı bir açıklama yapabileceğimi zannediyordum. Zamanla anladım ki bu atıf ‘marul’un ilk katmanı değil; merkezdeki son katmanı. Yine sonradan idrak ettim ki, bu sebeple, bu katman ‘az ve öz.’ Osmanlı’ya yapılan atfın çalışmada az yer tutmak zorunda olmasını kabullenmem epey zaman aldı. Asıl konu bu ise en geniş hacmin buna ait olması gerekirdi. Sonradan anladığım şu oldu: Evet asıl konu bu (ve Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti4) ve bu yüzden tezdeki yeri ‘az ve öz’ olmalı. Bu kavramın görüngüsel açıklamasını, ‘Osmanlı atfı’ ile ne kastettiğimi yine aşağıda serimledim. Ancak bu kavramı çözümlemek zaten tezin konusuydu ve sonuç kısmında yer almalıydı. Önce dıştaki ‘hacimli ve kart’ yaprakları kaldırmalıydım; zedelemeden. Bu açıklamalara devam etmeden önce tezin ana konusu olan ve özgün bir okumasına (umulur ki) tezin sonuç bölümünde ulaşılacak olan muhafazakâr kimlik ile ilgili kısa bir tartışma yapmak uygun olacaktır.
Muhafazakârlık odaklı bir çalışmaya öncelikle ‘muhafazakârlık nedir?” sorusunu cevaplayarak başlamak ve bu tanımı kabul edilebilir bir çerçeve içinde ele almak yukarıda değindiğim gibi ‘doğal’ bir açıklama çerçevesi için gereklidir. Ben muhafazakârlığı
3 ‘Muhafazakâr kesim’ teriminden, özellikle ‘kesim’ kısmından hoşlanmıyorum. Bu terim popüler basında ve gündelik konuşmalarda çok sık kullanılmış olmaktan kaynaklanan bir anlam yitimine uğramış durumda kanımca. Ancak doğrusu yerine başka bir terim bulamadığım için çalışma boyunca kullandım.
4 Yukarıda belirttiğim gibi Erdoğan’ın temsiliyeti konu kapsamına sonradan girdi. Bu sebeple burada çalışmanın serüvenini anlattığım ‘hikaye’de ilk sorunsalım olan Osmanlı atfı’nı konu almayı uygun görüyorum. İkinci sorunsalın konuya dahil edilme sebeplerini ve çalışma için önemin (bölüm 1.3.4.)’de göstermeye çalıştım.
3
tanımlarken, ‘neyi’ anlamaya, ya da ‘neyi’ açıklamaya çalışıyorum? Ancak doğrusu muhafazakârlığı açıklama çabasında, sabit bir tanım bulmak ya da tanımı ‘sabitlemek’ çok zor. Sabitlemenin zorluğu hangi ‘değişmez’i seçersem seçeyim, muhafazakâr kimliğin gündelik hayat pratikleri içindeki akışkanlığından ve başka kavramlara eklemlenmesinden dolayı bu çerçeveyi zorlamasından kaynaklanıyor. Bu kimliğe sahip insanlara ‘geleneksel,’ sahip oldukları kültüre de ‘geleneksel kültür’ mü demeliyim? Bu tanımlama artık bu kimliği sabitleme gücü en zayıf olan tanımlama olacaktır.
Öyleyse, ‘geleneksel’ olarak tanımlayamayacaksak ‘modern’ mi demeliyiz? Modernliğin ne olduğuna dair bitmek bilmez tartışmalar bir tarafa, üzerinde anlaşılamasa bile temel parametrelerinden bazıları, örneğin kesinlik, determinizm, yöntemsel tutarlılık gibi kavramlar, ne bu kimliğin ana unsurları, ne de onu anlamada kullanılabilecek yöntemsel araçlar olarak kabul edilebilir durumda. Çalışmada göstermeye çalıştığım gibi, bu olgunun tam tersine söylemin, hatırlamanın, göreliliğin, zamansallığın hayli yoğun olduğu bir mecra burası. Muhafazakâr kültür post-modern anlatının parçacıklı, ayrışmış, kaygan ve sabitlenemez doğasını oldukça belirgin bir şekilde örneklemekte ve bundan beslenmekte ve kendisini bu çerçevede tanımlamaktadır.
‘Geleneksel’ ve ‘modern’ tanımlarının hiçbirisi ‘işlemiyor’ ise ister bir ara kategori, ister bir geçiş süreci, ya da kendi başına bir sosyal konum olarak ‘taşralılık’ çerçevesi uygun olmaz mı? Doğrusu tanımlama çabalarımda beni en çok meşgul eden konu bu oldu: Muhafazakâr kesimin taşralı mı, yoksa kentli bir kitle mi olduğunu çözümlemeye çalıştım. Aşağıda bu dikotominin her iki tarafını ayrı ayrı ele alacak olursak ilk sormamız gereken belki şu olmalı: Muhafazakâr kesim taşralı mıdır? Bunu söylemek iki açıdan oldukça problemlidir.
1- Taşralılık, kelimenin etimolojisinin de (taşra-dışarı) çağrıştırdığı gibi merkezin dışındaki ‘çevre’yi, ‘periferi’yi ya da ‘çeper’i ifade eder. Kendini muhafazakâr olarak ifade eden, muhafazakâr değerleri yücelten bir politik kadronun on beş sene tek başına iktidarda olduğu ve en azından politik anlamda çok büyük değişiklikler gerçekleştirdiği bir ülkede bu hareketin en azından çekirdek seçmen grubunu oluşturan kitleyi ‘taşralı’ saymak, hafif ifadeyle ‘komik’ olur. Örneğin bu nasıl bir ‘dışarı’lıktır ki en önemli sembollerinden biri olan başörtüsü en yüksek devlet protokolünde temsil ediliyor?
2- Taşralılığı bir ‘nicelik’ değil ‘nitelik’ meselesi olarak anlarsak, yani onu, büyüklüğü ne olursa olsun bir sosyal grubun yaşam biçimi olarak açıklarsak, belki tanımlama problemini halledebiliriz, ama bu sefer bir etik problemle karşılaşırız: Bunu yapmaya hakkımız var mı?
4
Hangi hakla bir yaşam biçimini ‘dışarı’da bırakıyoruz? Ayrıca kesin olarak söyleyebilirim ki alan çalışması sırasında taşralılık bir tarafa yüksek kültür çerçevesine yerleştirmek gereken örnekleri sıkça gözlemledim. Bunların örneklerini çalışma boyunca verdim ve aşağıda göstermeye çalıştığım gibi kentli zevkler ve meraklar geliştirme konusunda muhafazakâr kesimin oldukça olgun bir seviyeye gelmiş olduğunu teslim ettim.
Kaldı ki İstanbul’da gözlemlediğim muhafazakar yaşam biçiminin, ilgili bölümlerde (özellikle bölüm 5.2) göstermeye çalıştığım gibi ‘kentli’ reflekslere sahip olması bir tarafa İslamcı hareketler dahi en yoğun örneklerinde bile Modernisttirler. “Sosyal mobiliyeteyi ifade ettikleri ölçüde bir anlamda modernleşmenin ürünüdürler” ve bu hareketlerin ardında “yeni aktörler, yükselen sınıflar, kentleşen kesimler olduğu unutulmamalıdır.” (Göle 2002, 44)
Kısaca kentlilik, çalışma ilerledikçe temel izleğim haline geldi. Böyle oldu çünkü ele aldığım kültürün üyeleri kentte yaşıyorlar. Ele aldığım sosyal faaliyet biçimleri (belediye etkinlikleri, kitlesel etkinlikler) tamamen kentli ve bu insanlar bu performanslara bir zorlama olmadan, rızalarıyla katılıyorlar. Kentli kimliğin önemli bileşenlerini sergiliyorlar. Örneğin etkinliklere katılanlar genellikle çoğul kimlikli, profesyonel meslek sahibi ya da adayı (üniversite öğrencisi), kentli kültürün tüm tüketim kalıplarını taşıyan, belki de en önemlisi kendine bireysel bir kimlik çerçevesi çizmeye çalışan insanlar. (bkz. 2.2.1) Dolayısıyla ‘kentlilik,’ onları tanımlamada en uygun kavram gibi duruyor. Ancak yöntemsel duruşumu korumak adına bu çalışmada ‘tanımlama yapmaya çalışmamak’ çabamı devam ettirmeyi istiyorum. Bölüm 5.2’de yine tanımlamaktan imtina ederek kentlilik çevresinde bir okuma yapacağım. Çalışmanın sonuç bölümü ise bir bakıma muhafazakâr kimliğin kent karşısındaki konumunu (umarım) özetleyecek. Yani özetlemem gerekirse (ki burası için erken bir özettir bu) muhafazakâr kimliği ‘kentli’ diye tanımlayıp araştırmamı bu perspektifle yürütmek yerine bir okumasını yaptığım muhafazakâr kimliğin ‘ne tür bir kentli’ olduğunun ya da muhafazakârların kentliliğe getirdiği yorumun sonuç bölümünde ortaya çıkacağını umuyorum.
Yukarıda kısaca değindiğim ‘geleneksel’liğe gelince, bu belki ‘kolay,’ ‘uygun,’ ‘kullanışlı’ bir tanım. Ancak tanımın artık ‘demode’ olması bir tarafa muhafazakâr kimliğin ya da muhafazakâr kültürün bu tanımlamanın sınırlarını (zorlamak değil) artık geçersiz kıldığını düşünüyorum. Dolayısıyla ‘geleneksel’ terimini açıklama aracı olarak almak bir tarafa bir bağlamsal çerçeve olarak kabul etmekten bile imtina ediyorum. Bu kavramın en azından bu sosyal grup için (muhafazakârlar), en azından bu coğrafyada (İstanbul) ciddi bir açıklayıcı ağırlığı olduğunu düşünmüyorum. Bir ‘cemaat’ (Gemeinschaft) ile karşı karşıya değiliz.
5
Son olarak bu (Batılı) kavramlar ‘biz’i açıklamaktan uzak mı? Bu da sık dillendirilen bir iddia (örn. bkz. Mardin 2008) Bu iddiada sıkça öne çıkan bir kolaycılık da var belki (biz bize benzeriz), ama özellikle Osmanlı gibi bir atıf çerçevesini ve ona yapılan atfın niteliğini anlamaya çalışırken yukarıdaki kavramların açıklama güçlerinin çok düştüğü durumlarla karşı karşıya kaldığımı belirtmeliyim. Örneğin, benim saptadığım iki gramatik unsurdan birinin (Devlet) ‘o (Batılı)’ toplumlar için belirleyiciliği çok düşükken diğeri (Din) çok farklı bir tarihsel arka plana ve dolayısıyla güncel işleve sahiptir. Dolayısıyla sosyal bilimler sözlüğünden seçilmiş bu gibi kavramları kullanırken bunların açıklama güçleri üzerinde çok ciddi düşünmek gerekiyor.
Yani kısaca ‘Muhafazakâr’ isimlendirmesiyle temele özgü ya da kökensel (Primordial) bir tanımlama yapmaktan ziyade bu terimi yaptığım çözümlemede bir araç, bir ‘tutamak noktası’ olarak istihdam ediyorum (bkz. Camaroff ve Camaroff 1992, 44). Tanımlama ‘sorun’unu çöz(e)mediğimin farkında olarak bu noktada son belirtilmesi gereken belki de şu olmalı: Tanımlama yöntemden ayrı düşünülemez. Bölüm 3.1’de açıkladığım gibi bu çalışmada muhafazakâr kimliği bir metin olarak ele almaya çalıştım. Doğrusu bir metni ‘açıklamaya çalışmak’ nihayetinde pek de anlamlı bir uğraş değildir. Her metin gibi bu metin de gerilimlerden5 besleniyor. Bu gerilimleri, barındırdığı asimetriler doğuruyor ve ‘yapı,’ –eğer bir yapı varsa- bu devinimle dönüşüyor. Bu durumda yapmamız gereken tanımlamak ve çözümlemekten ziyade çeviri yapmaktır. Bu tartışmaları kuramı ele aldığım bölümde (bölüm 3) yürütmeye çalıştım.
Artık çalışmanın temel yaklaşımını ve emsallerinden farkını ortaya koyacak niteliklerini açık biçimde ortaya koymak gerekir: Bu çalışma, yukarıda kısaca bahsedilen taşralılık, modernlik, merkez-çevre konumlaması vs. gibi sosyo-kültürel değişkenlerden hiçbirisi ile ilgilenmeden, doğrudan doğruya ele aldığı kültürün (muhafazakârlık) ve bu kültüre mensup bireylerin kimliklerinin (muhafazakârlar) söylemsel içeriğine odaklanarak, alanda gözlenen söylemsel temalarda ortak olarak göze çarpan anahtar unsurlardan derlenerek gerçekleştirilmiştir. Kültür ve kimlik, ‘söylem’ ve ‘hatırlama’ üzerinden anlaşılmaya çalışılmıştır; ‘yapılar’ ve ‘süreçler’ üzerinden değil.
1.1.1. Söylem ve Hatırlama
Araştırma çabası içerisinde, yukarıda hikaye ettiğim bu ilk aşamadan sonra ‘muhafazakâr kimlik’ üzerine odaklandım. Bu ilk katmanı anlarsam asıl sorunsalım olan ‘atıf’ı
5 Burada ‘gerilim’den göstergebilimsel bir kavram olarak söz ediyorum; yani herhangi bir göstergesel sistemin içerdiği anlam fazlalığı olarak
6
çözümleyebilirdim. Bunu yaprağı ‘zedelemeden’ nasıl yapabilirdim?6 İşlevselci, sosyo-ekonomik temelli, açıklayıcı, ‘yukarıdan’ bir yaklaşım, açıklamayı zedeleme riski taşıyordu. Bu sebeple ele aldığım kültüre bir metin olarak (semiyotik) yaklaşıp o metni yorumlamaya, hatta tercüme etmeye yöneldim. Bu yöneliş, başlangıçtaki açmazların büyük kısmını çözdü. Ancak daha önemlisi ‘çözemediği’ kısımları hazmetmemi sağladı. Tercüme yapmaya çalışmak, açıklamaya çalışmaktan farklıydı. Açıklama ‘kusursuz’ olmalıyken tercüme için bu gerekli değildi. En nihayetinde tercüme de kendi başına bir metindi. ‘Ben bir araştırma yapıyorum’ noktasından ‘ben bir metin yazıyorum’ noktasına gelmem bu sayede oldu. Yorumsamacı yaklaşımın temel çerçevesini ve kültürü bir metin olarak ele almanın gerekçelerini (bölüm 3.1)‘de tartıştım.
Bu süreç aynı zamanda çalışmanın ‘alan’ tanımını da belirledi. Daha önceki yaklaşımda bugünkü ‘söylem’ ile Osmanlı ’gerçeğini’ kıyaslama peşine düştüğüm için güncel ‘alan’a dair gözlemlerimle Osmanlı alanı (arşiv) incelemelerim paralel biçimde yürümeliydi. Peki, bugünkü alanda ‘ne’yi incelemeliydim? Doğrusu bu belirsizdi. Oysa temel sorunsalımı Osmanlıya ve Cumhurbaşkanı Erdoğan’a yapılan atfın doğası üzerine (son katman) bina edince bu atfın (buna ‘söylem’ de diyebiliriz) çok sık yapıldığı belli başlı etkinlikler üzerine yoğunlaştım. Muhafazakâr kesimin oylarıyla işbaşına gelen ve muhafazakâr değerleri işleyen AK Parti belediyeleri, bu söylemi sahiplenen, sistematik, planlı kültür etkinlikleri düzenliyordu (hala düzenliyor) ve bu etkinliklerdeki ‘söylem’i incelemek yerinde olacaktı. Sonra bu tür aktiviteler ‘kültürel performans’ olarak isimlendirildikleri için bu konu üzerine okumalar yaptım. Kültürel performansın tanımlamasını ve seçtiğim alanın çerçevesini ise bölüm 2.1. ve bölüm 2.2.’de ortaya koydum.
Çalışma için ‘söylem’ ile birlikte ikinci bir anahtar kavram ‘hatırlama’ oldu. İki sorunsalımdan bir tanesi (Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti) söylem üzerinden yürütülürken, ikincisi (Osmanı atfı) hatırlama fiili üzerinden ortaya çıkıyordu7. Bu sebeple ‘hatırlama’nın ve ‘ortak hatırlama’nın doğası üzerine yazın taraması yaptım. Bu taramalarda hatırlamanın sosyal yaşam için ne kadar girift ve çok boyutlu bir eylem olduğunu gördüm. Hatırlamak, bir anlamda sosyal olarak ‘var olmak’ demekti. ‘Ortak hatırlama’ ya da ‘hatırlama ortaklığı’ ise yine, bu kez grubun varoluşuyla ilgiliydi. Geçmiş bir bağlama (‘Osmanlı’ya) atıf yapmanın hatırlama ile doğrudan bağlantısı bir tarafa (yani Osmanlı’yı içeren bir konu çerçevesi olmasaydı da) hatırlamak, ele aldığım sosyal grup için yaşamsal bir
6 Burada zedelemekten korktuğum doğal olarak yaprağın kendisi (muhafazakâr kimlik) değil; bu kimliğin benim araştırmamdaki yansımasıdır.
7 Erdoğan’ın temsilinde hatırlamanın ve Osmanlı atfında söylemin hiç rolleri olmadığını iddia etmiyorum. Ancak bu konular ilgili bölümlerde yeterince tartışıldığı için burada detayına girmiyorum.
7
önemdeydi. Dolayısıyla hatırlama, temel sorunsallarım arasına girdi. Önce bu konunun kavramsal çerçevesini vermeye çalıştım; daha sonra da bu kavramla alan deneyiminden edindiğim bulgular arasındaki bağlantılara değindim (bkz. Bölüm 4.2.)
Söylem, sadece gözlemlediğim kültürel performanslarda ele aldığım atfı anlamak için izini sürdüğüm bir kavram olmadı. Tam tersine, kültürü ve kimliği bir metin gibi ele alınca ‘araştırılan’ konu aslında tamamen söylem olarak belirdi. ‘Hatırlama’nın ortaklaşa yapılınca bir ‘söylem’ haline geldiğini de fark ettim. Dolayısıyla ‘hatırlama’yı çalışmak aslında ‘söylem’i çalışmak idi. Böylece söylem, çalışmanın anahtar kavramı, eleştirel söylem analizi ise temel yöntem haline geldi. ‘Söylem’i ve ‘söylem analizi’ni bölüm 4.1.’de ele aldım.
1.1.2. Bulgular: İki Metinsel ve İki Gramatik Unsur
‘Bulgu’ terimi kaçınmaya çalıştığım bilimselci jargona ait bir deyim; ancak burada yukarıdaki kayıtlar çerçevesinde kullanılabilir sanıyorum. Çalışmada ele aldığım kimliği bir ‘metin’ olarak kabul ettiğim için bu metnin ‘çözümlemesini’ yapmam gerekiyordu. Saha deneyimlerini göstergebilimsel perspektife oturtunca ele aldığım ‘metin’in gramatik (olarak tanımladığım) unsurlarıyla metinsel (olarak tanımladığım) unsurları ön plana çıktı. Burada, giriş bölümü sınırları çerçevesinde, bir özet tanımlamayla gramatik unsurların ele aldığım metnin temel, asal, özsel unsurları olduğunu; metinsel unsurların ise fer’i, iletişimsel, dönüşümsel, pratik unsurlar olduğunu söylemekle yetineyim. Her iki kategoride ikişer unsurun ön plana çıktığını gördüm. Bunlar şu şekilde belirdi:
Gramatik Unsurlar
Metinsel Unsurlar
1- Din
1- Piyasa
2- Devlet
2- Gündelik Yaşam
Bu unsurların tanımlanması ve aralarındaki ilişkiler zaten tezin ana savunusu olduğu ve ilgili bölümlerde detaylıca içerildiği için burada daha fazla açıklama yapmayı gerekli görmüyorum. Ancak son olarak belirtmek gerekir ki Osmanlı’ya yapılan atıf, ve Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti bu gramatik ve metinsel unsurların hepsiyle birden uyumlu olduğu için; ya da her iki temsiliyet, hepsi ile etkileşimsel bir irtibat kurabildiği için birlikte çok verimli bir göstergebilimsel evren (semboller sistemi), ve dolayısıyla bu kültürün temel atıf çerçevesidir. Bu sebeple bu çerçeveyi konu alan bir söylem geliştirilir ve bu sebeple bu (tarihsel) çerçeve ‘hatırlanır’.
8
Giriş kısmında kısaca değindiğim yukarıdaki unsurlar çalışmanın bölümlerini oluşturuyor. Diğer bölümlerin içeriğini kısaca özetlemek gerekirse ikinci bölümde gözlem ve gözlem alanı ile ilgili açıklamalar yapılacak; üçüncü bölümde kuramsal çerçeve ve dayanaklar ortaya konulmaya çalışılacak; dördüncü bölümde çalışma için anahtar kavramlar olan söylem ve hatırlama ile ilgili açıklamalar yapılacak; beşinci bölümde yukarıda kısaca değindiğim gramatik ve metinsel unsurlara dair açıklamalar yapılacak; altıncı bölümde metin olarak ele aldığım muhafazakârlığın söylemsel temaları (Discursive Elements) bu unsurlar bağlamında tartışılacak; Yedinci bölümde ise tartışmalar bağlanacak ve yapılan çözümleme (tercüme) ortaya konulacaktır.
9
BÖLÜM 2: GÖZLEM VE GÖZLEM ALANI
Alan araştırması ile ilgili açıklamalara geçmeden önce belirtmek gerekir ki, ilk olarak alan çalışması araştırmacı için büyük keyiftir; en azından benim için öyle oldu. Wolcott’un (2005, 225) değindiği gibi, insanların sosyal hayatını anlamaya çalışmak her şeyden önce kişiyi zenginleştirici bir uğraş oluyor. Wolcott’a göre, alan çalışması yoluyla başkası hakkında bir şeyler öğrenmek, herhangi bir konuda bilgi ve deneyim edinerek bir otorite olmaya çalışan insanların, ya da diğerleri üzerinde kontrol kurmaya çalışacak insanların değil; yaşam boyu öğrenci olanların harcıdır. Kendi adıma sahadan elde ettiğim verilerin beni zenginleştirmesi yanında bu verileri sentezlemekten büyük keyif aldım. Kimi zaman kendimi bilinmeyen bir coğrafyayı fotograflayan kâşif gibi hissettim. Çalıştığım coğrafya hiç gidilmemiş bir coğrafya değildi. Ama hiç kimse benim çektiğim fotoğrafları çekmemişti. Kuşkusuz bunu aynı konuyu çalışan herkes söyleyebilir ki yorumsamacı yaklaşım da biraz bunu ifade eder. Aşağıda (bölüm 2.1.) önce araştırmanın alan çalışmasına ilişkin özgün karakteristikler ve birkaç sorunlu nokta belirtildikten sonra (bölüm 2.2.)’de alan çerçevesi olarak kültürel performans kavramının açıklanmasına, ve bu çerçevenin araştırmada nasıl istihdam edildiğine ilişkin açıklamalar yapılacaktır.
2.1. Araştırma alanına ilişkin öncel bilgiler
2.1.1. Alanın Kapsamı
Bir antropoloji çalışması için alan araştırması kuşkusuz gerekli verinin toplandığı temel çabayı içerir. Alan araştırması olmadan kültüre dair bir açıklama ‘entelektüel bir deneme’den öteye gidemez. Bu çalışmada da her etnografide olduğu gibi çalışmaya kendi karakterini kazandıran ve temel argümanları oluşturan veriler alandan derlendi. Ancak gerek ele aldığım kültürün sınırları bağlamında, gerekse aşağıda açıkladığım semiyotik yaklaşım bağlamında benim alanım, ortodoks ‘etnografik alan’ kavramından oldukça farklıdır. Zira hem ele alınan sosyal grup sınırları kolay çizilebilecek –etnik grup, cemaat ya da çıkar grubu gibi- bir bütünlüğe sahip değildir; hem de ele alınan kültür ya da kimlik, araştırmacının (benim) kültürüne yabancı bir ‘öteki’ kimlik değildir. Her iki durumu biraz daha detaylı ele alacak olursak:
10
Ele alınan sosyal grup, sınırları kolay çizilebilecek –etnik grup, cemaat ya da çıkar grubu gibi- bir bütünlüğe sahip değildir: Anlamaya çalıştığım ‘muhafazakâr kültür,’ sınırları kolay çizilebilen veya çizilebilecek bir sosyal grup değildir. Kentte yaşayan, birçok kültürel grup ile iletişimde olan ve bu iletişim neticesinde değişen, bu sebeple tanımlaması ve çerçevelemesi çok zor olan bir grubu anlamaya çalıştım. Oysa çerçeveleme sadece ele alınan konunun teorik muhtevasını değil, alanın tanımlamasını da beraberinde getiren bir meseledir. Aşağıda bunu yapmaya çalışıyorum.
Ele alınan kültür ya da kimlik, araştırmacının (benim) kültürüne yabancı bir ‘öteki’ kimlik değildir: İngiliz Antropoloji geleneğinde Malinowski ile belirginleşen klasik etnografi çalışmalarında ilk örneğini gördüğümüz araştırmacının uzak bir coğrafyada kendisine yabancı bir kültürü karşısına alarak, onu enine-boyuna betimlemeye veya çözümlemeye girişmesi gibi bir uğraş bu çalışma için mümkün değildir. Yukarıda değindiğim çerçeveleme probleminin ötesinde bu kültür benim için ‘yabancı’ bir kültür değildir.
Çalışmaya özgü bu meseleleri aşağıda ‘sınırlandırma problemi’ ve ‘konumla(n)ma problemi’ şeklinde ayrı başlıklar altında ele alıyorum.
2.1.2. Sınırlandırma Problemi
Kültürün bir metin olarak ele alınması ve kültür çalışmasının bir tercüme denemesi olduğuna dair yapılacak açıklamalar ilginç ve verimlidir. Ancak doğal olarak bu analojinin de sınırları olduğunu kabul etmek gerekir. Metin ‘önümüzde’dir. Sınırları belirlidir. Oysa kültür bambaşkadır. Kültürün ve kimliğin oyun sahasında her şey her şeyle ilgili ve etkileşim halindedir. Bu noktada etnografın çalışma çerçevesini belirlemesi oldukça güçtür.
Yukarıda kısaca değindiğim fotografi-etnografi benzetmesini burada daha ileri götürebilir miyiz? Wolcott (2005, 16), ‘etnografi’ sözcüğündeki ‘graf’ ekinden hareketle –ve etnografi ile sanat arasında kitabı boyunca kurduğu bağdaşıklık uyarınca- etnografinin bir çizim (graph) olma durumunu tartışır. Bu durumda da fotoğrafı ortaya çıkaran temel değişken olan ‘kadraj’ kavramı karşımıza çıkar. Fotoğraf her ne kadar bize gerçeği gösterse de kadrajı değiştirince görünecek olan ‘gerçek’ de değişecektir. Dolayısıyla fotoğrafı çekenin yorumundan bağımsız bir fotoğraf karesi mümkün değildir. Aynı şekilde etnograf da günlük hayat içinden ancak belli kesitleri alır-alabilir. Etnografik bir çalışmada, ele alınan kültürün ya da kimliğin tüm görüngülerini aynı derecede kapsamak mümkün değildir. “kent içerisinde cemaatleri ve alt grupları tanımlamak için çizilecek tüm sınırların yapay olması yanında
11
belirli bir sosyal bağlam içinde saptanan yapılar ve süreçler o bağlamın tanımlanma biçimi ile sınırlıdır.” (White 1994, ix) Bu da etnografinin bir tercihler manzumesi olduğunu gösterir. Bu tercihlerin sınırı nedir? Etnograf büyüteci hangi unsurlara tutacağı konusunda tam anlamıyla özgür müdür? Yine bunu tartışan Wolcott (2005, 18), Michelangelo’nun David adlı heykeli nasıl yaptığını soranlara söylediği meşhur “O, kayanın içerisindeydi; ben fazlalıkları aldım” sözüne gönderme yaparak etnografinin bu yaklaşıma benzerliğini sorgular. Bu benzetme kanımca etnografinin sanat niteliğini fazla abartmak olacaktır. Etnografi kültüre dair söylediklerini ‘seçmek’ zorundadır; ama aynı zamanda kültür ‘yaratmamak’ zorundadır. Etnografinin bir tespit vesikası olma niteliğinden çıkmaması gerekir. Kaldı ki etnograf, fotoğrafçı benzetmesinde olduğu gibi yaptığı seçimlerde de tam anlamıyla özgür değildir. Ele aldığı kültürü diğer insanlara tanıtma sorumluluğunu taşır.
Sınırlandırma konusunda ikinci bir sorunsal da araştırmanın öznesi-nesnesi ayrımında ortaya çıkar. Bilimsel bir çalışmada ‘bilimadamı’nın konusu önündedir. Kişi çalışma konusuna doğru (içeriye ve/ya aşağıya) bakar (Pratt 1986, 32). Kişisel bir deneyim ise hareketli bir kavramdır. Araştırmacı ‘şeylerin’ içerisindedir. Davranır, konuşur, kendisine davranılır ve konuşulur. Kişi çalışmasını daha sonra bu ‘davranışlar (diyaloglar, etkileşimler vs.) sayesinde oluşmuş saha notlarından hareketle yazar. Diğer bir deyişle ‘etnografik şimdiki zaman’8 ‘öteki’ni kişinin kendine ait zamansal bağlamının dışında kurgular. Ancak saha araştırmasında kişi ile ‘öteki’ (araştırmanın öznesi ve nesnesi olarak okuyabiliriz) aynı zamansal düzen içerisine yerleşir (1986, 34).9 Bu durumda sınırlama probleminin yanında kişinin kendisi ile konusu arasındaki sınırla alakalı olmak üzere konumla(n)ma problemi de ortaya çıkar ki bunu da aşağıdaki başlıkta ele alıyorum.
Bir anlamda ‘Gerçekliğin’ peşindeki alan araştırması hep eksik kalmak durumundadır. Fotograftaki kadrajlama benzeri bir sınır belirleme etnografi için kaçınılmazdır; çünkü alanda elde edilen veriler sonsuz bir potansiyel veri setinden yapılan seçimlerdir. Hiçbir zaman ‘yeteri kadar’ görüşme yapılamamıştır, yeteri kadar performans gözlenmemiştir vs. (Clifford 1990, 67). Peki gözlem nerede kesilmelidir? Bu konuda bir standart belirlemek ise oldukça güçtür. Bu koşullar etnografinin doğasında bulunan koşullardır. Dolayısıyla belirlenimci bir çalışmada ‘eksiklik’ olarak tanımlanacak bu durum, etnografik çalışmayı bir ‘yorumlama’ süreci biçimine sokar. Yorumlama hiç bitmeyecek bir süreç olduğu için her etnografi biraz yarım kalmıştır (bkz. Wolcott 2005, 26). Tek yapılabilecek şey, tutarlı bir çeviriye
8 Antropolojide çok kullanılan ‘etnographic present’ kavramı... Kısaca kültürü, onu ele aldığımız zaman içindeki haliyle sabit bir çalışma nesnesi gibi kabul etmeyi ifade eder. (bkz. Fabian 1983).
9 Yazar, çok ilginç deneyimlerden oluşan alan çalışmalarından nasıl bu kadar (yazarın tanımıyla) ‘sıkıcı’ eserlerin ortaya çıktığını bu çelişkiyle açıklar.
12
ulaşıldığına inanıldığı an, bir yerde bitirmektir. Doğrusu çalışma boyunca alan araştırmasını kesmemek, daha fazla performans gözlemlemek, yeni beliren bağlantılar ve temaların peşine düşmek konusundaki heyecan ve eğilimimi bastırmak zorunda kaldım. Daha fazlasının peşine düşülmeli miydi? Ya da bu kadarı da olsa daha derin işlenmeli miydi? Bunun kararını okuyucuya bırakmaktan başka yapabileceğim bir şey yok.
Doğaldır ki –her benzetmenin olduğu gibi- fotoğraf kadrajı benzetmesinin de sınırları vardır ve bu benzetmeyi de zorlarken dikkatli olmak gerekir. Etnografın ‘konu’su fotografçıdan farklıdır. Michelangelo’nun kendisini hissettiği kadar özgür olmamanın yanında malzemesi de ‘taş’ değildir. Kavramsallaştırmalar, benzetmeler inşaat ustasının kullandığı iskeleler gibi işlev görebilir. Ama yapıyı bu iskelelerin belirlememesine dikkat etmek gerekir. Doğrusu bu çalışmanın sadece ileri sürdüğü argümanları değil, yöntemi de çalışma süreci içerisinde değişmek zorunda kaldı. Bu, bir itiraf olmaktan çok tam da burada ifade ettiğim gibi yorumsamacı etnografinin doğasında olan bir niteliktir. Nitekim daha önceki iskelelerim işe yaramamıştı. Kısaca sınırlandırma probleminde sınırları belirleyen biraz da alanın kendisidir. Buradan da aşağıda ‘konumla(n)ma problemi’ olarak isimlendirdiğim ikinci meseleye geçilir: Çerçeveyi belirlerken alan’ın söylediklerine kulak kabartacağım; ama alanın söylediklerinin bir kısmı ‘bana ait’ sözler...
2.1.3. Konumla(n)ma problemi
Antropoloji yazınının ilk ortaya çıktığı dönemlerden beri varolan kadim meselesi “içeri’den bakmak-dışarıda durmak” ikilemidir. Etnografın yapması gereken bu iki kutuptan birine kaymak değil, bu iki kutbun her ikisinde birden bulunma zorunluluğudur (Emerson 2008, 52).
Bu ikili durum, etnografinin hem bir ‘tanımlama’ hem de bir ‘katılım’ çabası olmasından kaynaklanır. Clifford (1986, 109) bunu saha çalışmasının hem bir ‘laboratuar’ hem de bir ‘kişisel geçiş ritüeli’ olduğunu söyleyerek destekler. Van Maanen (1988, 77) ise etnografın (yerel) bilgi’nin hem içereni (vessel) hem de taşıyıcısı (vehicle) olduğunu söyleyerek bu çabanın zorluğunu ortaya koyar. Son olarak Wolcott (2005), ilginç biçimde etnografın sahada oynadığı rolün ‘rol’ niteliğinin, onun temel sorunsalı olduğunu ileri sürer. Her rol gibi bu çaba da bir ‘gerçek’ davranış ve bir ‘gösterilen’ davranış içerir. Kişi ‘davranması gerektiği gibi davranmak’ ile ‘kendisi gibi davranmak’ ikilemiyle karşı karşıyadır (2005, 137). Kanımca bu şartlar altında yapılması gereken kesinlikle ‘objektif’ bir tutum takınmak olmamalıdır. Emerson’un (2008, 62) belirttiği gibi etnografın alanda tuttuğu notlar –ki özgün saptamalarının büyük kısmı bu notlardan kaynaklanır- kaçınılmaz olarak
13
kişinin kendi konumundan etkilenecektir. Zira kişinin ‘alanda olması’, kendisini normalden başka bir noktada konumlandırmasını gerektirir (Lederman 1990, 88). Bu noktada, gerçekte alanın ayrı bir mekân olması da şart değildir. Kişi ile diğerleri arasında yükümlülük ve ihtilaflara, ilişki ve ayrılıklara dayalı özel bir ilişki biçimi de olabilir (88). Benim bu çalışmadaki konumum ise biraz daha özel bir duruştur. Ben, standart bir etnografide yazarın deneyimine benzer şekilde geçici, bir süreliğine çalıştığım kültürün içinde yaşamadım. Ben, hep ‘onlarla’ birlikte yaşıyorum. Dolayısıyla içeride durma/dışarıda kalmanın ötesinde bir içerisi-dışarısı sorunsalıyla karşı karşıyayım.
Diğer taraftan araştırmacı ile konusu arasındaki ilişki son tahlilde bir kültürel karşılaşma olduğu için araştırıcı için de değiştirici bir deneyimdir. Bizler, kimliğimizi simgesel inşa süreçleriyle değiştiririz. Sahip olmak istediğimiz kimlik ‘açık,’ ‘geçirgen,’ ‘metinlerarası,’ bir niteliğe sahiptir (Robinow 1986, 250). Robinow, buradan hareketle kimliğin bu niteliklerine rağmen etnografi yazarının kontrolü elinde tutma çabasına değinir. Bunu ifade ederken de ‘authorial control’ ifadesini kullanır ki ‘authorial’ hem ‘yazarlığa ait’ anlamına gönderme yaparken hem de ‘yazar (author)’ teriminin geldiği yer olan ‘otorite’ ye gönderme yapar: Bu, ‘yazıyor’ olmanın, ‘yazan taraf’ olmanın getirdiği otoritedir. Bu otorite ve kontrol çabası yazarın çalıştığı konuya ait ‘anlamlı farklılıkları’ silmesine (obliteration of meaningful difference) ve Weber’in tarifiyle konuyu ‘müzeleştirmesine (museumification)’ yol açabilir (250). İşte bu tehlikeden kaçınmanın yolu, alanda çalışılan kültür mensuplarıyla gerçek etkileşime girmektir ki bu durumda yukarıdaki ‘açık,’ ‘geçirgen’ kimliksel süreçler uyarınca ‘biz (etnograf)’ de değişiriz. Müzeleştirme tehlikesi, benim ele aldığım kültürün alan bağlamında oldukça hareketli, canlı ve etkileşim içerisinde olmasından dolayı bu çalışma için geçerli değildir. Ancak alan bağlamında geçerli olmayan bu tehlike (müzeleştirme tehlikesi) kuramsal çerçevelemede mümkün olabilir. İşte (bölüm 7.2.)’de kaçınmaya çalıştığım Türk-İslam sentezi, Neo-Osmanlıcılık gibi kuramsal yaklaşımlar kanımca bu tehlikeyi barındırmaktadır.
Bu açıklamalardan sonra, benim bu çalışma için belirlediğim alandaki (kendi) konumumun niteliğini ele almak gereklidir. Benim çalışmamda alan kavramı, Lederman’ın belirttiği gibi ayrı bir mekân olmamakla birlikte yine aynı açıklamanın gösterdiği gibi oldukça özgün bir sorunsala da dayanıyor: ‘benim’ konumum biraz da ‘onların’ konumuyla kesişiyor. Bu kavramlar biraz da benim kavramlarımı içeriyor. Bu çerçeve biraz da beni çevreliyor. Etnografın çalıştığı kültürle ilişkilerindeki ‘etnografik alan’ tanımlaması10 (Lederman 1990),
10 “O kültür mensuplarının birbirleriyle ilişkilerinde gözlemlenenden farklı şekilde kompoze olmuş bağlılıklar ve yakınlıklar manzumesi üzerine oturmuş özel bağlam”
14
bu çalışma için problemli haldedir. Eminim bu kültürün ve coğrafyanın dışından (diyelim ki Amerikalı) bir alan araştırmacısının benim çalıştığım alandan derleyeceği notlar, o araştırmacının özellikle ‘din’ (birinci gramatik unsur) ve ‘devlet’ (ikinci gramatik unsur) ile ilgili kişisel tarihi bambaşka bir içerik barındırdığı için, bambaşka noktalara parmak basacaktır.
Rena Lederman’ın (1990, 88) bu açıklamaların hemen arkasından belirttiği ikinci husus da yine bu çalışma için özel bir sorunsala isabet ediyor: Etnograf kimin için yazmaktadır? Yazarın hem ‘içeride’ hem ‘dışarıda’ konumlanan duruşu ve çalıştığı kültürle kurduğu mahremiyeti ‘dışarı’ya aktarma zorunluluğu zaten problemliyken, benimki gibi ‘haklarında birşeyler yazılan kişilerin bu yazıları okuma konumunda olmaları’ meseleyi daha girift hale getiriyor. ‘Muhafazakâr kimlik mensubu,’ otantik bir coğrafi alanda kendi halinde yaşayan ‘yerli’ olmaktan çok uzaktır. Tam aksine bu çalışmanın hem konusu, hem okuyucu olarak hedef kitlesinin bir bölümünü ifade eder. Dolayısıyla bu çalışma gibi sadece ‘yazarın içeriden anlattığı’ değil, aynı zamanda bir biçimde ‘içinde’ yaşadığı bir kültürü anlattığı bir çalışmada, özdüşünümsel (self reflexive) bir tutum, sadece antropoloji yazınındaki bir modaya uyma anlamında yerinde değildir; kaçınılmaz bir yöntemsel duruşu ifade eder.
Bu çalışmada aslında bir çeviriye giriştiğime yukarıda değinmiştim. Kültürü bir çeviri olarak çalışmanın gerekçelerini ise (bölüm 3.1.)’de tartıştım. Ancak burada çalışmanın alanı bağlamında da bu konuya kısaca değinmek yerinde olacaktır. Bir kültür iki şekilde çalışılabilir (van Maanen 1988): Ya kişi aynen o kültürün bir ferdi (o kültürün içerisinde doğmuş gibi o kültür ile kültürlenerek) kültürü anlamaya ve aktarmaya çalışır, ya da –benim de bu çalışmada yapmaya çalıştığım gibi- kültürü dışarıya ‘tercüme etmeye’ çalışır. Ancak bu ikinci çaba, metin kritiğine dayalı tarihsel bir çalışmanın ya da dilbilimsel bir çalışmanın aksine bir ‘inşa’ çabasıdır. Çünkü burada metin (kültür), bu iki disiplindeki gibi hazır bir şekilde (metin olarak) çevirmenin önüne gelmiş değildir. Etnografik yazım, yazarlık becerilerini kullanarak “okuyucuyu dünyaya yeni biçimde bakmaya sevk eden bir fiildir” (Lederman 1990, 86). Yazar burada okuyucunun zihinsel kategorilerini bozar ve onları yeniden oluşturmaya çalışır. Yukarıdaki paragrafta bahsettiğim yabancı bir etnografın Muhafazakâr kimlikteki başka şeylere dikkat çekecek olması da bununla ilintilidir. Yazarın zihninde ne olduğu kaçınılmaz olarak yazdığı şeyi etkileyecektir. Aksi takdirde alandaki deneyimlerinden deneyimin kendisinden başka bir şey çıkmaz (Wolcott 2005, 83). Yazılı bir metnin iki farklı (ve doğru) çevirisi bile iki ayrı metin iken; havada, uçucu-kaçıcı, gözle görülmeyen, elle tutulmayan ‘kültür’ün çevirisi için bu (yazılanın metin olma durumu) çok daha geçerlidir. Dolayısıyla Bu uçucu-kaçıcı şeyi yazıya geçirirken yapılan, bir içeriğin başka bir göstergesel bağlamda ifade
15
edilmesinden başka bir şey değildir. Alan, bu noktada çevirisi yapılacak gösterge sistemini, yazı ise çeviri şeklinde ortaya çıkan ikinci gösterge sistemini ifade eder. Yapılan da kısaca ‘sosyal hayatın ve sosyal bağlamın yazıya dönüştürülmesi’ (Emerson 2008, 11) haline gelir ki bu konuyu aşağıda ‘kültürü metin olarak ele almanın gerekleri’ başlığı altında ele almaya çalıştım.
Antropoloji tarihi bir bakıma ‘modern (Batılı)’ insanın ‘yerli’ ile eşit olmayan bir bağlamda karşı karşıya gelmesidir. ‘İnceleyen’ ve ‘yazıya döken’ ile ‘incelenen’ arasındaki daha başlangıçta mevcut olan güç dengesizliği, antropoloji yazınının erken dönemlerinde ‘yerli’ yi ‘geri’ bir sosyal hayatın mensubu olarak görmeyi beraberinde getirmiştir. Klasik antropoloji yazını bunun örnekleriyle doludur (çok tartışma yaratmış olan klasik bir örnek için bkz. Malinowski 1989). Bu çalışma için ise bu durum, daha modern ve daha güncel bir ‘tema’ya bürünüyor: ‘Gerici Muhafazakârlar…!’ Tanımlamanın irkiltici bir sınıflandırma içermesi bir tarafa, doğrusu alanda birçok performansı gözlemlerken karşımda (yanımda) hiç de ‘geri(ci),’ ‘taşralı,’ ‘varoşa ait’ bir kimlik görmedim. Tam aksine muhafazakâr kesim olarak çerçevelediğim kimliğin tüm sosyo-ekonomik seviyeleri kapsadığını çok kesin bir şekilde gözlemledim. Aynen toplumun diğer kesimleri için olduğu gibi, benim ele aldığım kimliğin de ‘elit,’ ‘üst’ olarak isimlendirilebilecek bölümü olduğu gibi alt-orta sınıf ve daha alt kesimden de üyeleri var. Dolayısıyla aşağıda (bölüm 2.2.) kültürel performansı ele alırken belirteceğim gibi ortada tek bir ‘kültürel performans’ biçimi de yok. Farklı seviyelere hitap etmesi bağlamında farklı etkinlik tipleri söz konusudur; ve dolayısıyla hepsine teşmil edilecek bir ‘muhafazakar’ tanımlaması bile belki problemlidir. Kaldı ki bu tanımlama (muhafazakâr), alanda gerçekleştirdiğim mülakatlarda da görüştüğüm kişilerden bazılarının tepkisini çekti. Örneğin başörtüsü kullanan, gözlemlediğim başka bir toplantının öncesinde tanıştığım ve daha sonra iki arkadaşıyla birlikte görüşme isteğimi kabul eden bir genç kadın, benim, görüşme başında “muhafazakârlığı çalışıyorum ama ben bu kelimeyi doğru kullanıyor muyum? Ne dersiniz bu tanımlamaya?” şeklindeki soruma “Ne diyeceğinizi bilmiyorsanız siz ona ‘muhafazakâr’ dersiniz. Çünkü tanımlayamamışsınız zaten.” (K.G.2)11 şeklinde cevap verdi. Diğeri ise ‘muhafazakârlık’ yerine ‘gelenekçilik’ tanımlamasının daha doğru olduğunu söyledi.
Muhafazakârlık konusuna antropolojinin alan çalışması açısından da bakacak olursak özellikle ’80 sonrası antropoloji yazınında eleştirilen klasik ‘Ben-Öteki (modern antropolog-
11 Saha gözlemlerine ait bilgileri eklerde yer alan etkinlik tablosunda detaylı olarak göstermeye çalıştım. Metin içerisinde metnin akışını bozmamak için gerekmedikçe atıf yaptığım sahaya ait açıklayıcı detayları belirtmemeyi, tüm bu açıklamaları tabloda göstermeyi tercih ettim.
16
ilkel öteki) (Clifford ve Marcus 1986) perspektifi zaten ilk planda terk edilmesi gereken bir yaklaşım olacaktır. Biraz da bu sebeple, özellikle görüşmelerde çoğu zaman Emerson’un (2008, 104) bahsettiği yanlışa düşüp ‘kendini ince şekillerde gösteren’ ‘ondan daha iyi olduğunu gösterme’ veya ‘ötekini karşı tarafa koyma’ hatalarına düşmemek için ciddi bir çaba harcamam gerekti.
Bu affedilmez ilk hatanın ötesinde şu akılda tutulmalı ki bugün bu kimliğin politik tercihleri ve desteklediği kadro, yerel yönetim seviyesinden Cumhurbaşkanlığı seviyesine kadar ülkenin tüm politik ikliminde baskın unsur durumundadır. Bu kesimin temsiliyetini yürüttüğü giyim-kuşam, konuşma, selamlaşma vs. biçimleri yine ulusal medyadan protokole kadar tüm alanlarda kendini kabul ettirmiş durumdadır. Bu sebeple yine antropoloji yazınında (örnekler için bkz. Asad 1986) eleştiri konusu olan ‘araştırıcı ile araştırılanın arasındaki güç asimetrisi’ benim çalışmam için asla geçerli değildir. Sanırım bunun bilincinde olmak, benim gibi kendisini bu kesimin dışında konumlayan alan araştırmacılarının en çok dikkat etmeleri gereken ve kadim refleksler12 uyarınca en çabuk gözden kaçacak unsurdur.
Diğer taraftan alanda karşımdakini ‘öteki’ gibi görememek, kendimi de konumlandırmamı güçleştirdi. Başlıkta başvurduğum (n) gösterimini (konumla(n)ma) bakılan yere göre hem araştırma nesnesinin benden uzaklığını, hem benim araştırma nesnesinden uzaklığımı ifade etmek üzere düşündüm. Bu problem kısaca ‘mesafe problemi’ olarak da isimlendirilebilir. Alan çalışması sırasında birçok anda kendimi muhafazakâr kimliğin karşısında nasıl tanımlayacağımı şaşırdım. Özellikle görüşmelerde görüşme yaptığım kişiyle ortaklıklarımın bu konumlamayı iyice güçleştirdiğini hissettim. Yukarıda değindiğim görüşmede başörtülü bir kadınla Klasik Türk Müziği üzerinde gelişen görüşme öncesi sohbette (K.G.2) olduğu gibi konumlanmanın iyice problemli hale geldiği anlar oldu. Klasik Türk Müziği ile ilgilenen, İstanbul’da ikamet eden, benzer müzik ve kültür mahfillerine devam eden iki kişi olarak ortaklıklarımız oldukça fazlaydı.
Yukarıdaki sorunlara, çalışmanın konusu ve araştırmanın biçimine yönelik kısıtlamalara rağmen niçin bu konunun ve bu alanın seçildiği sorusuna, kısaca çalışmanın ‘gerekçesi’ meselesine bir açıklık getirmek gerekebilir. Alan araştırmasını bir ‘sanat’ olarak ele alan Wolcott (2005), Becker’a gönderme yaparak ‘profesyonel sanatçı’13 duruşunu ele alır. Burada sanatçı sanat alanının kanonik standartlarını becerikli bir şekilde uygulayarak camia
12 ‘Kadim refleks’ten burada kastım ‘antropolog’un ‘yerli’ karşısındaki refleksi değil; Türkiye için geçerli olan, kendini ‘laik’ olarak konumlandıranın ‘dindar’ karşısındaki refleksidir.
13 Wolcott, Becker’in sanatçı için düşündüğü ‘integrated professional’ terimine atıf yapar. Türkçeye çevirmenin biraz problemli olduğu bu ‘integrated’ kavramı sanırım Türkiye’de terimin ikinci kısmı olan ‘professional’ ile karşılanıyor. ‘profesyonel sanatçı’ Türkçe’de ‘sanatın kaidelerine uygun parlak iş çıkaran, temel prensipler üzerinden giden, kuralları zorlamayan sanatçı’ karşılığı kullanılır. Wolcott bu terimi antropologlara teşmil eder.
17
tarafından kabul edilebilecek ‘kusursuz’ eserler ortaya koyar. Wolcott, aynı tutumla yapılan etnografik çalışmaların yeterli, kabul edilebilir, uygun çalışmalar olmalarına rağmen ‘hayal gücünden yoksun (uninspired) eserler olduğunu bildirir (2005, 29). Dolayısıyla paragrafın girişindeki soruya (niçin bu konuyu seçtim?) cevap, konunun özel sorunsalının beni çekmesidir. Entelektüel merakın götürdüğü yere gitmek, akademik ilgi alanını çalışma konusu olarak somutlaştırmak çok heyecan verici. Aksi yönde bir tutum, ‘yöntem’in ya da ‘yönteme dair imkânların’ araştırmanın konusunu belirlemesi olurdu ki bu, deyim yerindeyse, biraz ‘arabayı atın önüne koşmak’ gibi göründü.
2.1.4. Gözlem Alanının Coğrafi Çerçevesi
Çalışmanın temel alan araştırması kültürel performansların gözlemlenmesi şeklinde oluştu. Alanla ilişkili temel çabam, ele aldığım kültürün mensuplarının katıldıkları kültürel performansları gözlemlemek oldu. Bu alanın sınırlarını da Üsküdar Belediyesi’nin düzenlediği etkinlikler olarak sınırlandırdım. Alanın bu niteliğine rağmen ele alınan kimlik, yukarıda belirtildiği gibi kentli, açık ve oldukça hareketli bir yapıya sahip olduğu için bu kültürel etkinlikler yanında aynı kültüre ve kimliğe hitap eden kitlesel buluşma, açılış, tören örnekleri de alan kapsamına dâhil oldu.
Alana ilişkin açıklamaların detayına geçmeden önce alan olarak neden Üsküdar’ın seçildiğine kısaca değinmek yerinde olacaktır: Öncelikle Üsküdar İlçesinde geçerli sosyo-ekonomik profil, araştırmayı düşündüğüm muhafazakar, gelenekçi, orta sınıf kentli kimliğinin uygun bir temsilcisi gibi görünüyordu. Üsküdar ilçesinde, muhafazakâr kimliğe üstünkörü bir bakışla bile fark edilebilecek temel unsur olan din unsuru (ikinci gramatik unsur olan ‘devlet’ sonradan belirdi) çalışmak istediğim dokuya sahip gibi görünüyordu. İdeoloji-yoğun, köktenci sünni doktrinin geçerli olduğu bir bölge benim için uygun bir bölge olmayacaktı. Diğer taraftan dinin sosyal hayat üzerinde etkisinin az olduğu seküler metropol bölgeleri de benim için uygun bir alan olamazdı. Kısaca –örneğin– köktenci cemaatlerin yoğun biçimde yerleşik olmadığı ama ısrarla her seçimde muhafazakâr isim ya da kadroları seçen14 Üsküdar, aradığım sosyo-ekonomik profile uygun görünüyordu.
İkinci olarak Üsküdar Belediyesi’nin kültür-sanat faaliyetlerinde oldukça faal çalıştığını, birkaç kategoride çeşitlendirilmiş aylık programlarının olduğunu farketmiştim. Bu, aradığım profilin çeşitli etkinlikler bağlamında gözlemlenmesini mümkün kılacak gibi görünüyordu. Yapmaya çalıştığım ne bir ideolojinin söylemini ve/ya sosyolojisini ele almak,
14 Bkz. http://secim.haberler.com/uskudar-secim-sonuclari/ (Erişim Tarihi: 3 Nisan 2016).
18
ne de bir politik kadronun siyasi söylemini incelemekti. Yukarıda belirttiğim gibi çalıştığım kültürün gündelik eylemlerini değil, o kültüre ait söylemi inceleyecek olsam da bu söylem yüksek profilli bir ideolojik ya da siyasal söylem değil, kitlenin gündelik yaşamına paralel, kişinin, gündelik yaşamı içerisinde diğerleriyle paylaştığı ya da üzerinde iletişime geçtiği bir söylem olmalıydı. Bu sebeple inceleyeceğim performansların bu amaca paralel olması gerekiyordu.
Alan araştırmasına başladığımda Üsküdar ‘tercihi’nin doğru olduğunu anladım. Çalışmanın ‘serüvenini’ anlatmaya çalıştığım yukarıdaki ilk paragraflarda çalışmanın kapsamı ve sorunsalındaki değişikliği ‘hikâye’ etmiştim. Kapsam ve sorunsalda gerçekleşen bu değişiklikten sonra, yani kültürel performansları gözlemleme kararından sonra yaptığım Üsküdar ‘çerçevelemesi’ isabetli oldu. Sonrasında ne gözlemlenen ‘bağlam’ anlamında, ne de gözlem coğrafyası anlamında alana dair bir değişiklik yapmam gerekmedi.
2.1.5. Gözlemlerin Tarihi, Dökümü ve Sınıflandırılması
Alan ile ilgili detaylara geçecek olursak üç kategoride toplayabildiğim etkinlikler olduğunu gördüm. Bunlar bana ait sınıflandırma ile
- Salon Etkinlikleri
- Açık hava etkinlikleri
- Kitlesel etkinlikler
şeklinde ortaya çıktı. Bu etkinlik tiplerinin açıklamalarına bölüm (2.2.1) de ayrıntılı olarak değinilecektir.
Bu sınıflandırma içerisinde Mayıs 2012 ile Mayıs 2017 döneminde toplamda 23 salon etkinliği, 5 açık hava etkinliği ve 8 kitlesel etkinlik bir fuar etkinliği gözlemledim. Bunların yanında muhalefetin muhafazakâr politikalara tepkilerini gözlemlemek üzere bir kez 1 Mayıs gösterilerini izledim (T.H.1); Gezi Parkı olaylarını ve polis parkı yeniden ele geçirinceye kadarki süreci parka yaptığım dört ziyarette gözlemledim (T.H.2; T.H.3; T.H.4). Gözlemlerim ve gözlemler sırasında (özellikle kitlesel etkinliklerde) yaptığım kısa görüşmeler dışında beş uzun kişisel görüşme yaptım (K.G.1-5) Bir vakfın periyodik olarak düzenlediği, muhafazakâr temaları işleyen düşük katılımlı toplantılardan ikisine katıldım (K.T.1-2).
19
Alan gözlemlerim Mayıs 2012 ile Mayıs 2017 Aralığını kapsasa da15 yoğun olarak 2015 yılı içerisinde gerçekleşti. Bu geniş aralık, temsil niteliği yüksek bir etkinlik olan Fetih kutlamalarını ardışık olarak gözlemlemem nedeniyle oldu. Tüm bu faaliyetlerin isimleri, tarihleri ve kısa açıklamaları ekler kısmındaki tabloda işlenmiştir. Kuşkusuz yukarıda yaptığım sınıflandırma, etkinlikleri düzenleyenlerce düşünülmüş bir sınıflandırma değildir. Ben çalışma için anlamlı olan niteliklerine dayanarak böyle bir sınıflandırma yaptım. Aşağıda kültürel performans kavramının tanımını ve kapsamını ele aldıktan sonra hem bu sınıflandırma kararının gerekçesini, hem de her üç kategorideki performansların özelliklerini anlatmaya çalıştım. Alanın söylemsel niteliğini ise bölüm 6’da ele almaya çalıştım.
Kültürel performansların gözlenmesi şeklindeki temel alan çerçevesinin yanında çalışmanın temel yöntemi söylem analizi olarak belirlenince, bu kimliğe ait söylemin örneklerinin görülebileceği yazılı-görsel medya, internet kanalları, dönemsel yayınlar, edebi eserler gibi birçok ortam gözden geçirildi. Bu ikinci sınıfa giren ortamlara geleneksel etnografi yaklaşımının tersine ‘kaynak’ olarak değil ‘(genişletilmiş) saha’ olarak yaklaşmak daha yerinde olacaktır (bkz. Des Cheney 1997). Ancak yine de bu alıntıları etkinlikler listesinde göstermek yerine basılı olanları kaynakça listesinde, internet ortamında ulaştığım performans kayıtlarını ise dipnotlarda gösterdim.
2.2. Gözlem Çerçevesi Olarak Kültürel Performans
Ortak kültürel fiillere ‘performans’ olarak yaklaşmak antropoloji ve folklor çalışmalarında uzunca bir süreden beri takip edilen bir yaklaşımdır.16 Öncelikle performans, bir ‘iletişim kipi’ ve bir tür ‘iletişimsel fiil’dir (Bauman 1992, 41). Her ne kadar bu terim, öncelikle akla estetik kaygılarla yapılan fiilleri getirse de Richard Bauman’ın belirttiği gibi bu zorunlu değildir. Dolayısıyla kültür dünyasına verili ve sabit yapılar ve işlevler perspektifiyle değil de iletişimsel, etkileşimsel bir perspektifle yaklaşan her çalışmanın göz ardı edemeyeceği bir kavramdır. ‘Kültürel Performans’ terimi ise ilk kez Milton Singer tarafından kendi araştırmasında düğünler, festivaller, danslar, dinletiler, söylevler gibi açık bir şekilde biçimlendirilmiş her türlü ortak fiili tanımlamak için kullanılmıştır (bkz. Guss 2000, 7).
15 Alan çalışmasını bitirdikten çok sonra temsil potansiyelinden dolayı kaçırmamam gerektiğini düşündüğüm, 2017 Mayıs ayında İstanbul’da kurulan ‘Muhafazakâr Giyim ve Yaşam Fuarı’nı da gözlemleyip (K.G.5) burada bir görüşme gerçekleştirdim.
16 Sadece örnek (ancak iyi bir örnek) olmak üzere bu yaklaşımı eserlerinde temel yöntemsel perspektif olarak benimseyen, benim de bu çalışmada atıf yaptığım Victor Turner’ın ismi zikredilebilir. Ancak devam etmeden belirtmek gerekir ki ben Turner’in yaptığı gibi performansların etnografik bir incelemesini (anthropology of performance) (Turner 1988, 72'den itibaren) yapmayı amaçlamıyorum. Performanslar üzerinden söylemi anlamaya çalışıyorum.
20
Geertz, (1973, 113) ise yine Singer’den yaptığı alıntıyla dinsel içerikli toplu fiilleri ‘kültürel performanslar’ olarak tanımlarken, “ne kadar geleneksel ve ne kadar otomatik fiiller olduklarına bakılmaksızın…” gibi bir ifade kullanır. Hemen arkasından parantez içinde “ki (performans) tam anlamıyla geleneksel ve tam anlamıyla otomatik ise dinsel sayılamaz” açıklamasını getirir. Geertz bu açıklamayı dinsel ritüeller için yapıyor ve ben burada incelediğim performansların dinsel niteliği ile ilgili Geertz’in tanıklığına başvurmuyorum.17 Ancak burada Geertz’in söylediği “tam anlamıyla otomatik ya da tam anlamıyla geleneksel olmama” durumu benim incelediğim performanslar için de geçerlidir. Bu performanslar ne Geertz’in ‘otomatik’ olarak isimlendirdiği, refleks şeklinde gerçekleşmiş etkinliklerin doğasına birebir uyuyor (örneğin bir işyerinde plan dışı pratik olarak oluşturulan toplantılar) ne de geleneksel ritüel ya da ritüel-benzeri etkinliklerin (örneğin dini bayram kutlamaları) doğasına birebir uyuyor. Bunlar geleneksel temaları kullanan-işleyen ancak kendilerine özgü, düşünülmüş, planlanmış, belli bir kompozisyon dairesinde oluşturulan kurgulardır.
‘Kültürel performans’ı antropolojik bir çalışmanın temel gözlem ortamı olarak belirlemenin ötesinde ‘geleneksel’ ya da gelenekleşmiş performanslardan ziyade resmi ya da yarı resmi aktörlerce bilinçli olarak kurgulanmış ve biçimlendirilmiş performansları araştırma çerçevesi olarak ele almak bu çalışmaya yöntemsel karakterini kazandıran temel niteliktir. Zira burada, katılımlı gözlem’de var olan ‘gerçek hayat enstantaneleri’ ile karşı karşıya değiliz. Yani bu performanslar aslında birer kurgudur. Dolayısıyla alan araştırması sırasında bir etnograf için geçerli olan ‘gündelik yaşama dair sonsuz sayıda küçük bilgi kırıntısını işleme’ çabası beni fazla zorlamadı. Ancak diğer taraftan bu durumda kurgusal olan performansların ne kadar ‘gerçek’ olduğuna dair bir soru gündeme geliyor. Zihinsel bir kıvraklıkla bu ‘soru(n)’un üstesinden gelmek için değil; ama çalışmanın temel niteliğini ortaya koymak üzere şu söylenmeli: Bu etkinlikler çok genel anlamda ‘nasıl yaşandığını’ değil ama ‘nasıl bir yaşamın arzulandığını ve oluşturulmaya çalışıldığını’ gösteriyor; ve bu çabayı anlamak için gözlemlendi. Kültürel performans, bu arzunun kurgulandığı mecralardan biri olması dolayısıyla alan çerçevesi olarak anlamlı hale gelmekte. Diğer taraftan bu kurgunun ortak hatırlama ve söylem geliştirme niteliğini barındırması dolayısıyla ‘ortak hatırlama’ bir anahtar kavram olarak, söylem analizi de yöntemsel araç olarak çalışmanın kuramsal ve yöntemsel çerçevesini tamamlamakta.
Yukarıdaki açıklamalarla yetinmeyip bu kurgusallık üzerinde biraz daha durmak gerekir diye düşünüyorum. “Bir etnografik metinde ele alınmaya değer olan performanslar
17 ‘Din’ olgusunun çalışma içindeki yeri ayrı bir konudur ve çalışmada ele alınan temel kavramlardan biridir. Burada sadece gözlemlediğim kültürel performansların ‘dinsel içerikli’ olmadıklarını ifade ediyorum.
21
kadim, geleneksel performanslar mıdır?” sorusu bizi temelde ‘kadim kültürel performanslar’ sorunsalına götürür. Bu da sanırım “Gerçek etnografik malzemeyi ancak ‘tarihin derinliklerinden süzülüp gelen’ ritüelistik ya da folklorik performanslar taşır.” ön kabulüne dayanıyor. Oysa bugünkü ‘geleneksel’ performansların birçoğunun tarihi eskilere gitmemekle birlikte bazıları düpedüz ‘kurgusal’dır. Hobsbawm ve Ranger (1997, 6), icat edilecek gelenek için her toplumun tarihinde yeterli malzeme bulunabileceğini söylerler. Bazen yeni gelenek eskisinin üzerine inşa edilir. Ya da yeni gelenek için ritüel, semboller, folklor, gibi kaynakların sağladığı depolardan malzeme alınır. Bu duruma ‘Gelenek icadı’ bağlamında örnekler için (Hobsbawm ve Ranger 1997)’a göz atılabilir. Ancak örnekler için fazla uzağa gitmeye de gerek yoktur. Cumhuriyet Türkiye’sinin ihdas ettiği resmi bayramlar doğru örnekler olacaktır. Burada önemli olan kültürel performanslar da dâhil olmak üzere herhangi bir kültürel bağlamı ‘tarihsel,’ ‘köklü,’ dolayısıyla ‘asıl,’ ‘öz’ saymama yaklaşımıdır. Bu çalışmada yürütmeyi uygun gördüğüm yöntemsel yaklaşım budur: Kültür, tarihsel atıflarla kurgulanmış bugüne ait bir kavramdır. Bölüm 3 ve 4’te yürüteceğim bu tartışmaya burada, gözlemlediğim performansların ‘yeni’ ve ‘kurgusal’ niteliğini ortaya koyarken değinmeyi gerekli gördüm.
Performansların özeliklerine dair açıklamalar aşağıda yapılacak olduğu için şu an için erken olabilecek bir başka açıklama da şudur: Ortak bir dünya görüşünü sergileseler ve ortak temalar içerseler de salon etkinlikleri ‘bir dünya görüşü’nün pekiştirilmesi ya da en azından temsili işlevini görürken kitlesel etkinlikler ‘güç’ü empoze etmeye yarar. Açık Hava Etkinlikleri ise büyük oranda rekreatif bir fonksiyona sahiptir.
Gerek ‘muhafazakâr kimlik’ tanımı, gerekse gramatik unsurlar olarak ele aldığım ‘Din’ ve ‘Devlet’in muhafazakâr söylemdeki yeri göz önüne alındığında, kültürel performans olarak isimlendirdiğim etkinliklerin niteliklerine dair bir takım ön fikirlerin akla gelmesi mümkündür. Kısaca bu etkinliklerin ‘hamasi,’ ‘geleneksel,’ ‘ritüelistik,’ ‘cemaatçi’ etkinlikler olduğu kolaylıkla düşünülebilir. Aşağıda daha detaylıca açıklamaya çalıştığım gibi –kitlesel etkinlikler hariç- bu performanslar, bu niteliklere sahip değiller. Kitlesel etkinlikler ise kesinlikle hamasi ve belki biraz da geleneksel olsalar da cemaatçi değiller. Ritüelistik olma durumlarını ise bu bölümde aşağıda kısaca ve bölüm 7.1.’de daha detaylı şekilde ele almaya çalıştım.
Gözlemlediğim performansların birçoğu ilk akla gelebilecek olanın tersine ‘hamasi’ bir içeriğe sahip değildir. Bu etkinliklerin (özellikle salon etkinlikleri) takipçileri orta sınıfa mensup, kentli ve eğitimli bir kitle olunca etkinlikler de kahramanlık hikâyeleri çerçevesinde kabaca işlenmiş hamasi-vulgar etkinlikler olmaktan çıkıyor. Hamasi etkinliklerde
22
gördüğümüz ‘basit, tek yönlü, popüler’ (Wertsch 2009, 127) tarzdan ziyade didaktik, çok boyutlu, seçkin performansların sayısı oldukça fazladır. Hamasi etkinlikler hiç yok değil ama bunların hedef kitleleri, kurguları ve –genellikle- mekânları farklı. Bu tipteki etkinliklerin (kitlesel etkinlikler) kritik bir okumasını aşağıdaki alt başlıkta yapmaya çalıştım.
Çalışma konusu muhafazakâr kimlik olunca, anahtar kavramlardan birisi olarak da ‘din’ göz önünde tutulunca çalışmanın gözlem çerçevesinin ritüelistik bir niteliğe sahip olduğu düşüncesi ortaya çıkabilir; ancak bu yanlış bir çıkarım olacaktır. Gözlemlediğim kültürel performansları ritüel olarak isimlendirmememin sebebi, sadece bu etkinliklerin kabul edilmiş törensel, sembolik davranış kalıplarını, periyodik, dönemsel performansları içermemesi değildir. Richard Parmentier (1994, 285), ritüelin özelliklerine değinirken ritüelin bağlamdan bağımsız (decontextualized) olduğunu ileri sürer. Ritüel, katılımcıların amaçlarından ve atıf çerçevesinden bağımsızdır. Bu yolla ritüel özgöndergesel (self referantial) bir niteliğe sahiptir; kendi hiper-gerçekliğini oluşturur ve dayatır. Mevlüt etkinliklerini buna örnek olarak gösterebiliriz. Mevlüt gecesinde mevlüt kutlaması sadece kendine özgü performansların icra edilmesi dolayısıyla değil, bu performansların kendi bağlamlarının olmasından ve kendi etkinlik zamanlarını dayatmasından dolayı ritüeldirler. İşte benim gözlemlediğim performanslarda –tekrar kitlesel etkinlikler hariç- bu özellikler mevcut değildir.
Performansların ritüel olmamasının önemli bir sonucunun da bu performanslar doğrultusunda performe edilen ‘ortak hatırlama’ fiilinin, ritüellerde görülene benzer olmamasıdır. Bu performanslarda Paul Connerton’un (1989, 4) belirttiği gibi alışkanlığa dayalı bir hafıza (habit memory) ya da bedensel bir derin hafıza (deep memory) oluşmaz. Bu durum, bu performanslarda şablon davranışların olmaması ile ilgilidir. Diğer taraftan son olarak bu performanslarda ritüellerde gördüğümüze benzer şekilde ‘özgün bir dil’ ya da ‘dilin özgün kullanımı’ da yoktur. Bu sebeple belli ifade kalıplarını, kendine özgü söz dizimini, ses şiddeti ve vurgulama kalıplarını vs. (bkz. Connerton 1989, 60) bu performanslarda görmüyoruz.
Alanda gözlemlenen kültürel performanslar, ritüelistik olmamanın yanında örneğin cemaat sohbet toplantıları gibi ‘mahrem’ toplantılar da değildir.18 Bunlar, oldukça formel, ‘steril’ bir ortamda kurumsal olarak düzenlenmiş, belirli bir konusu olan kültürel etkinliklerdir. Ancak bütün bu etkinlikler, diğer taraftan, örneğin bir dönemin etkinlik türü olan Cumhuriyet baloları gibi resmi bir söylemi yürütmezler. Yani bu etkinlilerin –belki ilginç
18 ‘mahremiyet’ bambaşka bir bağamda çalışmanın temel sorunsalıdır.
23
biçimde– hem popülist hem didaktik olmakla birlikte bu iki türün tam bir örneği olmadıklarını tespit etmeliyiz.
Nancy Lindisfarne, (2002, 163) Elhamdülillah Laikiz adlı kitabında, Ereğli’de yaptığı saha çalışmalarında kasabalı kadınların kabul günleri ile mevlütlerini karşılaştırır ve mevlütlerin daha eşitlikçi bir yapıya sahip olduğunu söyler. Biri dinsel, biri seküler motife sahip bu iki toplantı türünden ikincisinin (kabul günleri), etkinliğe katılan kadınların toplumsal statülerinin bir belirteci olduğunu ileri sürer. Benim gözlemlediğim etkinliklerde bu hususların hiçbiri geçerli değildir. Her etkinlik türüne katılanların profili az çok farklı olsa da performansların hiçbirisinde katılanların sosyal statüleri rol oynamaz. Bu etkinlikler ‘cemaatçi’ değil bireysel katılıma dayalı etkinliklerdir ve bu, dini motife sahip olan etkinlikler için de aynı şekilde geçerlidir. Bu, etkinliklerin ortaklık içerdiğine dair açıklamalarla tezat teşkil etmez kuşkusuz; bir eylemin paylaşımcı olması ile cemaatçi olması farklı konulardır. Bu noktada bu performansların ‘kentli’ etkinlikler olduğunu söyleyebiliriz.
2.2.1. Gözlemlenen Performansların Türleri
Bu bölümün başında belirttiğim gibi alan çalışmamın en yoğun kısmını Üsküdar Belediyesi Kültür-sanat etkinlikleri oluşturdu. Bunların haricinde kitlesel mitingleri takip etmeye çalıştım. Belediye etkinliklerini ise ikili bir sınıflamaya tabi tutabiliriz. Birinci türdeki daha sık gözlemlenen etkinlikler, salonlarda, programlı, konulu, bir kısmı akademik olan, daha yüksek kesime hitap eden etkinlikler iken, ikinci türdeki etkinlikler kitlesel, kalabalık katılımlı, meydanlarda, caddelerde icra edilen, daha popüler ve orta sınıfı hedef alan etkinliklerdir. Pratik bir şekilde birincisini ‘salon etkinlikleri’ ikincisini ise ‘açık hava etkinlikleri’ olarak isimlendirmeyi uygun gördüm. Kitlesel etkinlikler ise çok büyük oranda Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmacı olarak katıldığı etkinliklerdir. Onun katılımının niçin ayrı bir sınıflandırmaya konu olacak kadar önemli olduğunu bu bölümde aşağıda ele aldım ve bu performans tipini bölüm 7.1.’de yorumlamaya çalıştım. Kısaca gözlemlediğim performanslar benim yaptığım sınıflandırmayla üç tiptir:
1- Salon Etkinlikleri
2- Açık hava etkinlikleri
3- Kitlesel Etkinlikler
24
Bu türlerin kısa açıklamalarına geçmeden önce bu ayrımlamayı yaparken farkına varmadan uyguladığım ve kuramsal izine daha sonra Turner’da rastladığım bir kriterden bahsetmek yerinde olacaktır. Victor Turner (1988, 100), birçok kültürel performansın ‘dilek kipi’ne (subjunctive mood) dâhil olduğunu belirtir. Bu tanımla ifade etmek istediği, performansların ‘belirteç kipi’nde (indicative mood) olmadığı, yani bir hareketi oluşu, durumu vs. ‘bildirmeyi’ amaçlamadığıdır. Yani kısaca kültürel performanslar (ki yazar ritüel, karnaval, filmler vs. gibi her türlü ortak edimi buna dahil eder) ortak gerçekliklerimizle değil, ortak dileklerimizle alakalıdır. Dolayısıyla sanırım şunu ileri sürebiliriz: Aynı gruba (muhafazakârlar) ait farklı performans türlerinin varlığı, farklı kimliksel dileklerin ve farklı(laşmış?) alt grupların olduğuna işarettir. Şimdi her üç tip performansın temel karakteristiklerine bakabiliriz.19
Salon Etkinlikleri
Bu etkinlikler, Üsküdar Belediyesi’nin kültür işleri dairesi’nin düzenlediği, aylık olarak planlanan ve duyurulan etkinliklerdir. Bu tür, akademik sempozyumlardan çocuk tiyatrolarına kadar çok geniş bir spektrumda birçok etkinlik tipini barındırıyor. Katılımcılarını daha çok gençler oluşturuyor; ancak etkinliğin türüne göre katılımcıların profili de değişiyor. Daha teknik içerikli toplantılara (birçoğu konuşmacı’nın öğrencisi de olan) üniversite öğrencileri izleyici olarak devam ediyor. Bu etkinliklerde izleyici sayısı çok düşüyor. Öyle ki bir etkinlikte (S.E.1) izleyici olarak başlangıçta sadece ben vardım. Daha sonra birkaç kişi daha katıldı.
Açık Hava Etkinlikleri
Bu etkinlikler birincilere oranla çok daha kalabalık katılımlı, orta sınıfa hitap eden, popüler temaların yoğun olduğu etkinliklerdir. Bu etkinliklerde salon etkinliklerinin aksine katılımcıların eğlenmek için geldiklerini görebiliyoruz. Ailecek katılım çok yoğundur. Etkinlik ile birleştirilen popüler dinletiler, yiyecek promosyonları, katılımcıların çok itibar ettiği şeyler olarak ortaya çıkar. Açıkhava etkinliklerine ilçe Belediye Başkanı, partinin (Ak Parti) ilçe başkanı ya da diğer yöneticilerden isimler mutlaka katılıp konuşma yaparlar.
Yukarıda ‘salon etkinlikleri’ olarak sınırlandırdığım ve niteliklerini serimlemeye çalıştığım ‘tip’den başka yine salonda gerçekleştirilen ancak birincisine oranla büyük
19 Etkinliklere ait tüm açıklayıcı detay için etkinlikler tablosuna bakınız.
25
salonlarda performe edilen bir etkinlik türüne20 daha değinmek gerekir. Bu türde ne yukarıda ‘salon etkinlikleri’ olarak isimlendirdiğim türdeki gibi ‘entelektüel’ bir tarz, ne açık hava etkinlikleri ve kitlesel etkinliklerde olduğu gibi ‘eğlence,’ hatta ‘karnaval’ ruhuna yakın bir tarz söz konusudur. Bu etkinlikler oldukça vulgar, kötü işlenmiş, hamasi (ve İslami) sloganların ortalığa saçıldığı, popülist olmaktan ziyade ideoloji yüklü performanslardır. Bu noktada performans mekânının performans türüyle yakın ilgisi olduğunu düşünüyorum. Yüksek sınıfa hitap eden nitelikli toplantılar küçük salonlarda, popülist kitlesel hareketler büyük meydanlarda yapılırken katılımcı nüfusunun sayıca bu iki grup arasında olduğunu ileri sürebileceğimiz toplantıların büyük salonlarda yapılması çok anlamlıdır. Gözlemlediğim performanslar arasında hem ağır ideolojik söyleme sahip, hem çok geniş katılımlı olan tek performans ‘Peygamber sevdalıları platformu’ isimli bir hareketin düzenlediği miting idi (K.E.8) Bu durum, kanımca muhafazakâr kesimin toplumun diğer tüm kesimleriyle paralel sosyo-kültürel sınıflar barındırdığını gösteriyor.
Kitlesel Etkinlikler
Alan çalışmamın temelini oluşturan Üsküdar Belediyesi’ne ait etkinliklere ek olarak; merkezi yönetim tarafından düzenlenen, geniş katılımlı kitlesel performanslardan örnekleri de gözlemledim. Bu performanslar kendilerine özgü söylemsel nitelikleri ve baskın temsiliyet işlevleri dolayısıyla muhafazakâr söylemi anlamada önemli veriler sağladı. Burada gönderme yaptığım ‘temsiliyet,’ gramatik unsurlardan birisi olan ‘Devlet’in temsiliyeti; kendine özgü söylemsel nitelik ise, temsil edilen bu içeriğin doğası ile uyumlu olmak üzere çok yüksek profilli, baskın bir devlet söylemidir. Kitlesel etkinliklerin odak noktası Recep Tayyip Erdoğan’ın konuşma performansı olduğu ve bu performansın açıklamasını genişçe bölüm 7.1.’de yaptığım için burada bu kadar açıklamayla yetinmek uygun olacaktır.
2.2.2. Performans Türlerinde Söylemsel Farklar
Gözlemlediğim Kültürel performansları bu şekilde sınıflandırdıktan sonra bu performans tiplerinde ortaya çıkan söylemlere, bu söylemlerin farklarına ve bu farkların anlamlarına değinmek gerekir. İcra ediliş biçimleri, (mekân başta olmak üzere) fiziki farkları, izleyicilerin profilleri gibi nitelik farkları, bu performansların farklı biçimler kazanmasına yol açmıştır. Ancak bu nitelikler birbirleriyle etkileşimli bir şekilde ortaya çıkarlar. Bu sebeple performans
20 Tekrar etmek gerekirse bu ‘tür’ler benim bu çalışmada yaptığım bir sınıflandırmayı ifade ediyor. Etkinlikleri düzenleyenlerin böyle bir sınıflandırması yoktur. Ancak yine de bu son etkinlik türünün Belediyenin kitapçıklarında ‘özel etkinlik’ olarak isimlendirilen etkinliklerle az çok çakıştığı ileri sürülebilir.
26
türlerini ele alırken performanslardaki tekil niteliklere ya da ifade biçimlerine değil, tüm bu performatif unsurların oluşturduğu kompozüsyona bütünsel bir şekilde bakmak gerekir (Turner 1988, 23). Ancak böyle bir bakışladır ki bu etkinliklerin ortak hatırlamaya yönelik (commemorative) ve söylemsel (discoursive) farklarını ortaya çıkarabilir, bu unsurlardaki farkları ele alarak çok sesli (multivocal) muhafazakâr metnin farklı seslerini ve bu seslerdeki ortaklıkları belirginleştirebiliriz.21 Bu amaçla aşağıda performanslardaki farkları ele alıyorum. Bölüm 7’de ise bu farklı seslerdeki ortaklıkların tercümesini yapmaya giriştim.
Salon Etkinlikleri ve Açıkhava Etkinlikleri
Salon etkinlikleri diğer etkinlik türlerine göre daha ‘didaktik’ içeriğe sahip olsalar da tümü akademik ya da teknik konularda olmuyor; bunların dışında genel orta sınıf dinleyiciye hitap eden temalara sahip birçok etkinlik düzenleniyor. Bu temalar tasavvuf konulu temalardan (örn. S.E.19) İstanbul kültürüne (örn. S.E.9) kadar değişik başlıklarda olabiliyor.
‘Özel etkinlik’ adı altında periyodik olmayan ve daha popüler bir tema üzerine kurgulanan etkinliklerde ise (örn. S.E.3) izleyicilerin profili aşağıda ele alınan açık hava performansları katılımcılarına çok yaklaşıyor; yaş skalası genişliyor. Yaşlılardan çocuklara kadar çok daha geniş bir katılımcı kitlesi ortaya çıkıyor. Aslında farklı etkinlik tiplerinin varlığı, tek bir profilini çizmenin mümkün olmadığını hep ifade etmeye çalıştığım ‘çoğul muhafazakâr kültürler’in de bir göstergesidir başlı başına.
Tematik, entelektüel içerikli salon etkinliklerine katılan kitle genellikle daha yüksek gelir ve eğitim seviyesine sahiptir. Genç başörtülü kadınların izleyici olarak daha çoğunlukta22 olduklarını ve performansı daha sıkı takip ettiklerini söylemek mümkündür. Birçoğu hararetli şekilde not tutuyor ve soru soruyor. Bu kitlenin performans sırasındaki davranışlarında ciddi bir ‘kamusallık’ gözleniyor. Performansın tür özelliklerine (akademik sohbet, sempozyum, konferans vs.) uygun davranışlar göstermeye gayret ediyorlar. Bu kesimin bu etkinliklerden talebi, benzeri etkinliklere katılan diğer tüm grupların talepleriyle aynı. Fark olarak bir kentli kimliği oluşturma motivasyonlarının fazla olduğu ve bundan dolayı etkinliklere çok daha hararetli katıldıkları ileri sürülebilir. Üniversiteli ya da meslek sahibi olanlar bu türdeki tüm etkinliklerde izleyicilerin çoğunluğunu oluşturuyor. Dolayısıyla bu etkinlik katılımcılarında kadınların meslek edinmeleri ve profesyonel mesleklerini icra
21 Bu paragrafta geçen ortak hatırlama ve söylem kavramlarını başlıbaşına bölüm 4’de, Bahtin’e ait çokseslilik kavramını ise bölüm 3.2.2.’de ele alıyorum. ‘Muhafazakar metin’ isimlendirmesinin gerekçelerini ise yine bölüm 3.1.’de açıklamaya çalışıyorum.
22 Örneğin (S.E.21) ve (S.E.3) için tuttuğum saha notlarında “izleyicilerin çoğunun kadın ve kadınların çoğunun başörtülü” olduklarını not almışım.
27
etmeleri gibi bir sakınca (bkz. White 2002, 195) saptamak da kolay değil. Örneğin (S.E.9)’de anfi şeklindeki izleyici koltuklarında otururken önümdeki başörtülü kadınlardan biri diğer ikisini birbirlerine ‘laborant’ ve ‘biyolog’ olarak tanıştırdı. Bu etkinliklerde gerek düzenleme olarak gerekse katılımcıların davranışları bağlamında cinsiyete göre fiziki ayrım gözetilmiyor.
Bu izleyicilerin ‘salon tarzı’na vâkıf ve bunu içselleştirmiş oldukları rahatlıkla söylenebilir. ‘Muhafazakâr üst sınıf’ tanımlaması bu kesim için yanlış olmayacaktır. Örneğin bir etkinlikte (S.E. 18), etkinlik başlamadan önce iki arka sıramda oturan kadınların kendi aralarında yaptıkları konuşmaları kaydettim. Tümü başörtülüydü ve oldukça entelektüel bir jargonla hat sanatı ve fotoğraf sanatı ile ilgili sohbet ettiler. Birisi (sanırım bir hat örneğini göstererek) ‘hüve’l bâkî’ sözünü çok beğendiğinden ve bu hattı mezar taşına yazdırmak istediğinden bahsetti. Yine bir başka örnekte performansı izleyen bir grubun aynı zamanda Osmanlıca kursuna gittikleri de anlaşılıyordu. (S.E.15)’de katılımcıların konuşma sırasında bahsi geçen Amak-ı Hayal adlı kitap ve yazarı Filibeli Şehbenderzade Ahmet Hilmi hakkında detaylı bilgi sahibi oldukları sorularından anlaşılıyordu. Ayrıca Şinasi’nin mezarının yeri ile ilgili bilgi sahibi oldukları dahi ortadaydı.
Johansen ve Larsen (2002, 76), Austen’in yaptığı ifade biçimlerine dair beşli bir sınıflandırmaya atıf yapar. Bu ifade biçimleri şöyledir:
- Kesin ifadeler (Assertives): Hedef kişiyi ifadenin içeriğine inandırma amaçlıdır (Yere bir kitapçık düştü)
- Talimatlar (Directives): Hedef kişiyi belli bir fiili gerçekleştirtmeye yöneliktirler. (İçeri gir)
- Vaatler (Commissives): Hedef kişiyi bir fiili gerçekleştirme durumunda bırakan ifadelerdir (Sanırım gidip onları kendi başıma bulacağım)
- Dokunaklı ifadeler (Expressives): Hedef kişiyi belli bir zihinsel durum konusundaki samimiyete inandırmaya çalışan ifadelerdir (O çerçöpün hiçbirisine ihtiyacımız yok)
- Bildirimsel ifadeler (Declarations): Bir şeyin söylenmiş olduğundan dolayı gerçek olacağına garanti garantileyen ifadeler (eğer bir hile daha yaparsan kahrolası vücudunda kırılmadık kemik bırakmayacağım!
Bu sınıflandırma doğrultusunda değerlendirdiğimizde salon etkinliklerindeki söylemin birinci ve dördüncü tipteki ifade biçimlerine yaklaştığı söylenebilir. Birinci türe (kesin ifadeler) ait söylemlerin geçerli olduğu ortak hatırlama ve/ya bir kültürel muhtevayı aktarma odaklı performanslarda bilimsel jargon da takip edilerek söylenenlerin ‘ispatlı ya da ispatı
28
mümkün olan doğrular’ olduklarına dair kesin ifadeler ön plandadır. Örneğin bir performansta (S.E.8) Fuzuli’nin dili için bugün ‘eski’ denildiği, bu dil ile uğraşmanın ‘gereksiz’ olduğunun düşünüldüğü ileri sürüldükten sonra İngiltere’de Sheakspeare’e ait dile ‘eski’ diyecek çocuğun ‘tımarhaneye gönderilecek’ olması ifadesindeki gibi.
Dördüncü türe (dokunaklı ifadeler) ait jargon da salon etkinliklerinde en az birinci tür kadar sık başvurulan bir ifade tarzıdır. Etkinliğin konusuna da bağlı olmak üzere zaman zaman dokunaklı ifadelerin performans içerisinde önemli bir yer edindiği gözlenir. Kaldı ki genel olarak salon etkinliklerinde geleneksel temalara dayanan ya da onlara gönderme yapan yeni ifade biçimlerinin arandığı söylenebilir. Örneğin bir Fetih Kutlamaları etkinliğinde (S.E.7) konuşmacı, sözlerini bitirirken ve son selamını verirken Divan Şairi Şeyh Galib ’in
“Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen”
beytine atıfla ve beyte gönderme yapmadan ‘hoşça bakın zatınıza’ sözüyle bitirdi. Bir diğerinde (S.E.6) konuşmacı, performans boyunca Fatih’i etkili bir dille anlattıktan sonra muhtemelen izleyicilerden birisinin Fatih’in torunu olduğunu söyleyerek, “bunu istemez misiniz? O zaman torunusunuz işte” dedi. Burada geçen dokunaklı ifadeler üst kesime hitap eden salon etkinlikleri için geçerli olan ve yukarıdaki paragrafta belirtmeye çalıştığım yeni, özgün ifade biçimleridir. Salonda icra edilse de daha kitlesel olan özel etkinliklerde bu jargon yerini daha popülist ifade biçimlerine bırakır.
Kitlesel etkinliklere katılanlar ise daha düşük gelir ve eğitim durumuna sahipler. Birinci kesimin aksine ‘geleneksel’ davranış kalıpları sergiliyorlar. Bu grubun etkinliklere katılma amaçları birincilerden çok farklıdır. Birinciler gibi ‘yüksek sınıf değerlerini pekiştirmek’ benzeri hedefleri yoktur. Salon müdavimlerinin ‘kimlik edinme’ diye nitelendirilebilecek bir amacı varken kitlesel etkinliğe katılanlar ‘haz’ diye özetleyebileceğim bir amaca sahipler. Müzik dinlemek, dağıtılan yemeği yemek, gülmek, eğlenmek, sohbet etmek vs. gibi kazanımlardır bunlar.
Salon etkinlikleri ile açık hava etkinliklerini karşılaştıracak olursak, birinci etkinlik türünde belirlenmiş bir ‘konu’ varken, ikinci etkinlik türünde ‘konu’dan çok bir ‘bağlam’ söz konusudur. Bu etkinlik türünde birçok farklı unsurun belli bir tema çerçevesinde biraz ‘paçal’ bir biçimde bir araya getirildiği ‘nutuk izleme-hafta sonu eğlencesi-yemek-konser dinlemek-skeç izleyip gülme vs.’ bütünüyle karşı karşıyayız. Sanki etkinliğin amacı insanları bir araya getirmekmiş de toplantının teması ‘bahane’ imiş gibi.
29
Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı gibi açık hava etkinlikleri ve daha da çok kitlesel etkinlikler tam anlamıyla ‘karnaval ortamı (festivity)23’ nitelemesini hak ediyorlar.
Aşağıdaki iki örneğin bu bağlamı ‘hissettirmeye’ yardımcı olacağını ümit ediyorum.
Marmaray’ın açılış töreninde (K.E.4) bir meczup sürekli “Tayyip Baba” diye bağırıyor, kalabalık onunla dalga geçiyordu. Yine aynı etkinlikte (K.E.4) Fenerbahçeli oldukları formalarından belli olan bir grup genç bir arada maçlardaki söyledikleri sloganları değiştirip birlikte slogan atıyorlardı. Birçok slogandan notlarıma kaydettiğim birisi:
Çok başbakan gördük ülkeyi soyan
Adam gibi adam
Tayyip Erdoğan, Tayyip Erdoğan
Başbakanın konuşmasını hafta sonu eğlencesine gelmişçesine izleyen katılımcıların aşağıdaki fotografı ‘festival ortamı’ için bir örnek olabilir.
2015 Fetih kutlamalarından. 30-5-2015 (K.E.6) Fotografı çeken: M. Tolga Uslu
23 Bu, antropolojinin temel kavramlarından biridir. Toplumsal rollerin tersyüz olması, toplumsal gerilimlerden boşalma, baskılardan kurtulup serbestleşme imkânı veren bu bağlama dair bir açıklama için bkz. (Turner 1988, 101). Ayrıca birincil kuramsal dayanağımız olan Bahtin, karnaval ortamını tanımlamak için ‘carnavalesque’ terimini kullanır ve kendine özgü kuramsal çerçevesiyle bu konuda açıklamalara girişir bkz. (Brandist 2011, 204'ten itibaren)
30
Salon performanslarının birçoğu belli bir tarihi olayı (örneğin Çanakkale muharebesi bkz. S.E.4) kutlama/anma, şeklinde olabildiği gibi periyodik olarak akademik bir üst başlık altında (örneğin Osmanlı Deniz Tarihi. bkz.S.E.22, S.E.10) düzenlenen etkinlikler de olabiliyor. Açıkhava etkinliklerinde ise bir ‘etkinlik vesilesi yaratma’ durumuyla karşı karşıyayız. Daha geniş ve maliyetli bir organizasyona sahip olması, bundan dolayı periyodik olarak yapılmaması, açık havada gerçekleştirilecek olması dolayısıyla hava şartlarından etkilenmesi gibi düşünülebilecek sebepler doğrultusunda bu etkinlikler seyrek düzenlenen etkinliklerdir. Periyodik bir anma temasının da olmaması (Fetih buna önemli bir istisnadır) açık hava etkinlikleri için ciddi bir ‘isim bulma’ çabasını gerektiriyor. Örneğin profesyonel müzik grupları tamamen rastlantısal biçimde ya da ‘konser sezonu’ gibi ticari kaygılar dışında bir tema gözetmeden konser düzenlerler. Ele aldığım açık hava etkinlikleri hiçbir örnekte böyle ‘temasız ve bağlamsız’ bir şekilde düzenlenmiş değildi. Bu etkinliklerde önce bir bağlam oluşturuluyor: Örneğin Fetih… Sonra bu temanın içi her yeni dönemde yeni etkinliklerle dolduruluyor. Yani etkinliğin biçimi sürekli güncelleniyor. Bu durum, oldukça yaratıcı etkinlik başlıklarının ortaya çıkmasına sebep olabiliyor: örneğin kendine özgü ‘bereket’ temasıyla ‘Boğaza Hamsi Akını kutlamaları’ (A.H.1), ya da Tosya ile ‘kardeş ilçe’ teması çerçevesinde ‘pilav festivali’ ( A.H.3) gibi.
Diğer taraftan –kadim- törenlerin tekrar ve yeni bir yüzle icra edilmeye başlandığını da gözlemliyoruz24. Bu ikincisine iyi bir örnek olarak Surre alayları düşünülebilir. Surre alayı Osmanlı’ya ait bir gelenektir. Bu merasimde kurban Bayramlarında bir kafilenin Kabe’ye Padişahın hediyelerini götürmek üzere yola çıkışı kutlanırdı25. Bu kutlamayı, kervanın doğuya doğru yolculuğunda doğal ilk güzergâh olan Üsküdar’da yapmak adet idi.26 2014 yılında Üsküdar Belediyesi bu etkinliği yeniden ihya etti. Doğrusu bu gibi eski tören ve ritüellere gönderme yapan performansların tüm etkinlikler içerisinde en ‘naif’ kalan örnekler olduğunu gözlemledim. “geçmiş zamana ait temalara gönderme yapma” ya da “o temaları istihdam etme” zorunluluğu veya ‘kadim ile güncel arasındaki uyuşmazlık’ bu etkinliklerin samimiyetini ve etkisini yıpratıyor. Popüler de olsa herhangi bir güncel bağlama oturtulamayan etkinliklerin istenen teveccühü görmediği ileri sürülebilir. Bu durum, yukarıda ele aldığım, salon performanslarının ritüel olmaması olgusuyla yakından alakalıdır. Ritüeller tipik olarak bağlamdan bağımsızdırlar (de-contextual). Bu durum ise dört özellikleri dolayısıyla böyledir (Parmentier 1994, 130)
24 Yeni politik hareketlerin kadim ritüelleri istihdam etmesine dair açıklamalar için bkz. (Kertzer 1988, 42)
25 Bkz. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. ‘Alay’ maddesi altındaki ‘Surre Alayı’
26 (S.E.14)’de konuşmacı olan Semavi Eyice bu konuya değindi
31
- Ritüeller, katılımcıların kişisel niyetlerinden bağımsızdır
- Ritüeller, belli (sosyal) nitelikler ve referans noktalarına çekilmeye muhalefet ederler.
- Ritüeller, ritüel ortamı ile görüngüsel bir karşılaşma içindedirler
- Ritüeller özgöndergesel (self-referential) niteliğe sahiptir.
‘Kadim törenlerin ihyası’ diye nitelendirebileceğimiz bu performanslar ise aslen ritüel olmamaları, dolayısıyla yukarıdaki dört unsur bakımından da bağlamdan bağımsızlaşamamaları, ama aynı zamanda bugünkü herhangi bir bağlamla da etkileşime geçememeleri dolayısıyla ‘naif’ kalmaktadırlar.27 Bu, kilise üzerinden yürüyen dini törenlerin yerine devlet tarafından organize edilen törenleri geçirme noktasında başarısız olan Sovyet rejiminin deneyimine benzetilebilir (Kertzer 1988, 115) ‘Ritüel haline gelmeden devam eden’ salon etkinlikleri ve ‘gittikçe ritüelleşen’ kitlesel etkinlikler, birincisinde bağlamlarına oturabildikleri, ikincisinde bağlamdan bağımsız hale gelebildikleri için (çünkü ritüelleşmektedirler) başarılıdır.28 Ancak bizim çalışmamız için, ‘törenlerin geleneği canlandırma başarıları’ bir tarafa bu gibi ‘geleneği ihya etme’ amaçlı törenlerin organize edilme çabaları (o niyet) dahi ‘ortak hatırlama’ ile ‘kültürel performans’ arasındaki yakın ilişkiye tekrar dikkati çekmek anlamında önemlidir. Yani burada temsil işlevine sahip veri, bu performansların başarılı, kalıcı olmaları ya da olmamaları değil bu performansların yürütülme amaçlarıdır.
İzleyiciler bu (Açıkhava) etkinliklere birden çok amaç doğrultusunda geliyorlar. Bu etkinlikleri tek bir amaca indirgemek mümkün değildir. Doğrusu çoğul amaçlar bir tarafa, bu performanslara amaç-sonuç perspektifinden de bakmamak gerekiyor. Bunun yerine bu performansları ‘amaçları’ değil ‘anlamları’ ve ‘temsiliyetleri’ bağlamında ele almalıyız. Öncelikle hafta sonunu dolduracak, saatler sürecek ücretsiz bir ‘eğlence ortamı’ söz konusudur. Orta halli ailelerin çoğunlukta olduğu ve ailecek geldikleri bir etkinlik türüdür bu. Bu etkinliklerde performansın eğlencesel kısmı performansın temsil ettiği temanın niteliğine göre çok değişir. Komik skeçlerden fıkralara, halk müziği ve sanat müziği dinletilerine kadar birçok performans sergilenir. Doğal olarak etkinliği sunan-yöneten bir kişi oluyor. Daha
27 Bağlamdan bağımsız olma durumunu Erdoğan’ın katıldığı etkinlikler dışında en derinden hissettiğim performans, yukarıda değindiğim Peygamber Sevdalıları Platformu adlı bir grubun düzenlediği etkinlik idi (K.E.8). Çok yoğun dini bir içeriğe sahip bu etkinlik bittiğinde, etkinlik zamanı ve mekânının gündelik sosyal hayatın akışının ne kadar dışında olduğunu hissedip şaşırmıştım.
28 Gözlemlediğim performansların ritüel olma, olmama ya da ritüel-benzeri olma durumları önemli teorik ve kuramsal bir niteliği ifade etmektedir. Bu sebeple çalışma içinde ‘ritüel’ çerçevesinde birçok tartışma yürütmeye çalıştım.
32
yüksek seviyeli performanslarda sunucunun profesyonel bir isim olduğunu görüyoruz. Her etkinlikte mutlaka bir ya da birkaç politik isim “konuşma yapmak üzere sahneye” davet ediliyor. Doğrusu açıkhava etkinliklerinde bu konuşma, kitlenin en az dikkatini çeken kısım oluyor. Birinde (K.E.5) yanımda konuşmayı dinleyen kişi şunu söyledi: “Ben askerde böyle nöbet tutmadım.”
Ancak her ne kadar kitle bu politik isimlerin konuşmalarını ‘sıkıcı’ kabul etse de bu konuşmalar bu performansların ‘olmazsa olmaz’ıdır ve sanırım bu tespit, yine bu performansların temsiliyeti bağlamında çok önemlidir. Sahada karşılaşmadım ancak resmi bir kişinin konuşma yapmadığı bir açıkhava etkinliğinin ‘eksik’ kalacağına, öyle addedileceğine dair kesin bir duygu sahibi olmak, bu performansların göstergesel niteliğiyle biraz tanışıklık edinince hiç zor değildir. Bu durum, ‘muhafazakâr kitle’ ile ‘muhafazakâr kadro’nun ortaklığına dair sonuç bölümünde ileri sürdüğüm ‘mahremin kamusal alanda temsili’ bulgusuyla yakından ilişkilidir. Bu ‘sıkıcı olma’ durumuna Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşması tek ve büyük bir istisnadır ki aşağıda bunu ele alıyorum.
Kitlesel Etkinlikler
Kitlesel etkinlikler göz önüne alınınca, temel bir çerçeve hemen kendisini hissettiriyor: Her seferinde belli bir tema üzerinden düzenlenen ve hepsinde tek bir ismin çevresinde kurgulanan yoğun devlet söylemi… AK Parti iktidarının başlangıcından itibaren ‘yoğun devlet söylemi’ ve bunun ‘üst perdeden temsiliyeti’ denilince ise akla tek bir isim geliyor: Recep Tayyip Erdoğan. Onun temsiliyetini ele almadan muhafazakâr söyleme yönelik yorum yapmak mümkün değildir. Ben de bu sebeple Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın katıldığı kitlesel etkinliklerden örnekleri alan çalışmasına dâhil ettim.
Cumhurbaşkanı Erdoğan, kısa yoldan söylemek gerekirse, çalıştığım kimlik ve kültürün en önemli temsilcisi ve ele aldığım söylemin en önemli figürüdür. Bu bölümde, aşağıda Erdoğan’ın söyleminin, ele aldığım konu (metin olarak muhafazakârlık) bağlamında önemini göstermeye ve özelliklerini ortaya koymaya çalışırken bölüm 5’de bu temsiliyetin gramatik ve metinsel unsurlarla ilişkisini ele almaya ve bölüm 7.1’de bu temsiliyetin okumasını (tercümesini) yapmaya çalışıyorum.
Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti, hem salon performansları, hem de açık hava etkinlikleri sırasında sürekli olarak gönderme yapılan bir unsurdur. Hemen hemen her performansta kendisine bir ‘teşekkür’ biçiminde, onun ‘hizmet’lerini övme biçiminde, onun görüntülerini izleme biçiminde vs. kendisine bir atıf yapıldığını görüyoruz. Ancak kendisinin
33
katıldığı kitlesel etkinliklerde durum bambaşka bir hal alıyor. Erdoğan’ın mevcudiyeti bu etkinliklerin kimyasında çok daha baskın bir etki oluşturuyor.
Cumhurbaşkanı Erdoğan figürünün bu etkinliklerdeki rolünü ikili bir tanımlama çerçevesinde ele almayı uygun görüyorum. Bunlar Erdoğan’ın bir ‘popüler sembol olarak’ temsiliyeti ve Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın şahsında cisimleşen ‘devlet’ imgesidir.
Erdoğan, öncelikle kendisinin katıldığı etkinliklerin kesin ve tartışmasız tek aktörüdür. Bu, sadece onun konuşmasına ayrılan ya da onun ‘görünürlüğü’nü kapsayan zamanın uzun olması anlamında böyle değil; dikkatlerin onun konuşmasına ayrılmış olması, etkinliğin başından itibaren onun konuşmasının beklenmesi anlamında da böyledir. ‘O’ gelmeden önce, onun gelişini beklemek ve bu bekleyişin sabırsız keyfi her örnekte oldukça dikkat çekiciydi. Örneğin bir etkinlikte (K.E.4) uzun uzun Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın ne zaman geleceği tartışıldı: “üçte gelir… yok yok üç buçuktan önce gelmez” vs. Kabaca ifade etmek gerekirse, gündelik bir öğünün ‘ana yemeği’ bu konuşma ise; diğer her şey, bu konuşmanın ‘lezzet’ini arzulatan, bekleten, uzatan ve tüm ‘öğüne’ semantik bir bütünsellik kazandıran ikincil unsurlardır. Bu asıl unsura gelmeden önce—açıklanan performansların gerçek hayatta icrası ile aynı sırayı izleyerek—önce bu tali unsurları ele almak gerekir. Aşağıda bu amaçla bu etkinliklerin sadece genel biçimini ya da etkinliklerde ortak olan noktaları gösterdim. Etkinliklerde icra edilen özel performansları ya da kurgusal bileşenleri, sahip oldukları göstergesel içerik doğrultusunda çalışma boyunca sürekli ele alıyorum.
Kitlesel etkinliklerde ‘ihtişam’ algısının teknolojik altyapısına dair fikir vermesi açısından geniş katılımlı iki etkinliğe dair aşağıdaki bilgiler aydınlatıcı olacaktır. Bu iki örneğin aynı etkinliğin (fetih kutlaması) iki farklı yıldaki (2013, 2015) icrası olması, etkinlik kapsamındaki genişlemeyi ve hedeflenen görkem etkisindeki artışı gösterecektir. İki örnekten ilki Erdoğan’ın katılmadığı, 2013 fetih kutlamaları çerçevesinde Balatta düzenlenen, Belediye Başkanı Kadir Topbaş’ın katıldığı 2013 fetih kutlamasıdır (K.E.7).29
- Su üzerinde 200 m. uzunluğunda platform
- 10 tekneye yerleştirilen ışık, ses, su, lazer, video, pryoteknik, ve havai fişekler
- 100 adet yüksek güçlü efekt ve tarama ışığı
- 147 değişik efektli su fıskiyesi
- 220 adet su altı aydınlatma LED ışığı
29 Bu bilgiler için bkz. http://www.kadirtopbas.com.tr/HaberlerVeDuyurular/2013/5/1001. (Erişim Tarihi: 28 Ocak 2016)
34
Etkinlikte uzun süren ve oldukça görkemli bir havai fişek ve lazer30 gösterisi ile birlikte dev ekranda fetih ile ilgili hamasi içerikli bir film izlettirildi katılımcılara. Ancak doğrusu bu etkinliğin kapsamı ve amaçlanan (ve gerçekleştiğini çalışma boyunca göstermeye çalıştığım) etkisi, 2015’deki örneğin (K.E.6) 31 yanında ‘mütevazi’ kalır32:
- 450 kişilik görevli grubu
- 18 Canlı Yayın Kamerası
- 1800 metrekarelik sahne (Türkiye için rekor)
- Alana girişler için 120 giriş kapısı
- 70 ambulans, 600 sağlık personeli
- 20 su dağıtım noktası (buralarda muazzam miktarda su dağıtıldı. Halk artan suyu kolilerle evlerine götürdü.)
- 562 kişilik mehteran bölüğü (fethin 562. Yıldönümü dolayısıyla)
- Türk yıldızlarının gösterisi
Görüldüğü gibi çalışmada örneklerini verdiğim kitlesel etkinlikler çok geniş katılımlı ve çok geniş çaplı organizasyonlardır. Bu etkinlik türünün işlevlerini üç madde halinde özetleyecek olursak, bunu 2013 yılındaki fetih kutlamaları (K.E.7) gözleminde aldığım bir alan notumdan şu şekilde aktarabilirim:
- ‘Şanlı tarih’ kapsamlı bir toplu hatırlama
- ‘evlet büyüklerini’ görme ve dinleme
- edava eğlence ve yemek
Bu etkinliklerin en önemi unsuru mekânın elverişliliğidir. Eğer çok büyük bir katılımcı kitlesi hedefleniyorsa, etkinlik buna imkân veren geniş bir alanda düzenlenir. Sınırları sıkı polis bariyerleriyle çevrelenmiş alana giriş-çıkışlar sıkı polis kontrolünde yapılır. Polisin üst araması ve sıkışıklıktan dolayı kadınlar ve erkekler ayrı yerlerden giriş yaparlar. Bu ayrım sadece giriş için geçerlidir; meydanda cinsiyete göre mekânsal bölünme olmaz.33
Kitlesel etkinliklerde mekânın düzenlenme biçimi, bu gibi toplu etkinlikler için geçerli olan genel plana uygun olur: Çok geniş ve yükseltilmiş bir sahne, seyyar vinçlerle yukarı kaldırılmış devasa kolonlar, ışıklar ve görsel-işitsel performanslar, erken saatlerden itibaren hiç susmayan, hamasi, yüksek volümlü, müzik-şiir-propaganda bütünü vs. Yine etkinliğin önemine ve hacmine bağlı olarak kitleye dağıtılan hediye miktarı da artar. Bayrak, en çok
30 Lazer gösterisinde Haliç’in her iki yakasından birkaç bölgeden yapılan yansıtmalar çok güzel bir üçüncü boyut etkisi yaratmıştı.
31 http://www.iha.com.tr/haber-fetih-kutlamalari-bin-800-metrekarelik-sahnede-466801/ (Erişim Tarihi: 30 Ocak 2016)
32 Ancak çıtanın yükseltilmesinde girilecek olan 2015 Haziran genel seçimlerinin etkisi çok açıktır.
33 Gözlemlediğim etkinliklerin çok büyük çoğunluğunda cinsiyet temelli bir düzenleme görmedim.
35
tercih edilen ve standart hale gelen eşantiyondur. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın portresinin basılı olduğu flamalar da dağıtılan hediyeler arasındadır. Eşantiyonlar meydanın kenarında genellikle bir kamyonetten dağıtılır. Mehter müziği, hem toplanma sırasında sık sık çalınır, hem de birçok örnekte performans içerisinde canlı olarak mehter takımı sahne alır. Ancak müzik olarak en sık ve sürekli tekrarlanan örnek, Erdoğan için yazılmış ya da sözleri değiştirilmiş şarkılardır. Etkinliğin önemine göre çok farklı gösteriler de sunulabiliyor. Örneğin Marmaray’ın açılış töreni (K.E.4) sırasında denizde sahil güvenliğe ait olduğunu zannettiğim iki yangın söndürme teknesi sürekli su fışkırtarak muazzam bir fıskiye oluşturdu. 2015 Yenikapı fetih şenliklerinde ise (K.E.6) de, Türk yıldızları gösterisi de programa dâhil edilmişti.
Devam etmeden bir nokta üzerinde durmak gerekiyor. Eşantiyon olarak verilen bayrak, şapka, flama gibi hediyeler kitlenin çok teveccüh gösterdiği şeylerdir. İnsanların o hediyeleri ‘kapmak’ için kamyonetin arkasında çırpınmaları ve bu çaba sırasında oluşan ‘doğal sahne’ birkaç örnekten sonra performansın kurgusunun bir parçası olarak ortaya çıktı. Alan çalışması ilerledikçe bir resim belirginleşti: Bu sahneler ast-üst ilişkisini, yöneten-yönetilen ayrımını, hiyerarşi ve güç algısını pekiştiren enstantanelerdir: “Veren el, alan elden üstündür.”
Marmaray açılışında bayrak dağıtımı (K.E.4). 29 Ekim 2013. Fotografı çeken M. Tolga Uslu
Diğer taraftan her seferinde kitlenin içinden bir grup insanın bu uygulamaya tepki gösterdiğini de gözlemledim. Eşantiyona, ikramlara vs. karşı bu farklı tepkiler ilk planda göründüklerinden daha önemlidir. Gerek kitlesel etkinliklerde buna tepki gösteren bir grubun olması gerekse salon etkinliklerinde bu gibi şeylerin olmaması34 değindiğim farklı sosyo-
34 Salon etkinliklerinde ikramın hiç olmadığını iddia etmiyorum. Birçoğunda salonun girişinde ya da verilen aralarda fuaye’de hazır şekilde çeşitli ikramlar yapılıyor. Ancak bunları yukarıda göstermeye çalıştığım hediye verme biçimiyle karıştırmamak gerekir. Bu, ikramlar benzer kültürel performansların tümünde geçerli olan
36
ekonomiye sahip muhafazakarlıkların gösterimi için uygun bir kriter olabilir. Buradaki kritik kavram ‘ticarileşmiş boş zaman (commericalized leisure) kavramıdır (bkz. Willis 2005, 241). Salon etkinliklerindeki kitle, boş zamanlarını doldurmak için para harcamaya yatkın iken açık hava etkinlikleri ve kitlesel etkinlik müdavimleri bundan uzak olmak bir tarafa kalabalık kitlesel etkinliklerde dağıtılan eşantiyonlara tabir caiz ise hücum etmektedirler.
Geniş katılımlı kitlesel performanslarda, hele bu performans önemli bir temaya sahipse mutlaka birçok Müslüman ülkeden temsilci protokolün ön sıralarında ağırlanır ve konuşmalar sırasında mutlaka kendilerine bir gönderme yapılır. Bu konunun bir okumasını bölüm 6.2.’de yapmaya çalıştım
Yukarıda açık hava etkinliklerini anlatırken göstermeye çalıştığım katılımcı profili ve katılımcı davranışları kitlesel etkinlikler için de geçerlidir; aradaki tek fark katılımcı sayısının çok daha fazla olmasıdır. Yerel yönetimin düzenlediği performanslarla merkezce düzenlenen kitlesel performanslar arasında bireylerin profilleri açısından fark yoksa da ikinci türde katılımcı sayısının karşılaştırılamayacak kadar fazla olması performansların doğasını çok farklılaştırıyor. Kitlesel etkinliklerde yoğun ve sürekli müzikle pekiştirilen propaganda nitelikli konuşmalar çok daha yoğundur. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmacı olduğu etkinliklerde bu konuşma öncesi yapılan konuşmalar gittikçe yoğunluk kazanan bir yörüngede kitleyi bu konuşmaya hazırlar. Yerel açık hava etkinliklerinde böyle bir ‘sona doğru yoğunlaşma’ gözlemlemedim.
Yoğunlaşmanın doruk noktası Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşması oluyor. Erdoğan genellikle programlara sonradan katılıyor. Mekâna girişi dev ekranlardan canlı gösteriliyor. Halkı selamlayarak gelip yerine oturuyor ve kendisinden önceki birkaç kişinin konuşmasını dinliyor. Erdoğan’ın konuşması eğer son konuşma değilse bile program içinde temel etkinlik oluyor35 ve onun konuşması bittikten sonra performe edilen hiçbir şey kitlenin ilgisini çekmiyor. Onun konuşmasından sonra, hatta konuşmasının sonlarına yaklaşırken mekânı terk eden kişiler çok oluyor. Performans, bu konuşmayla bitmediyse bile o kadar etkili bir ‘final’ hissi uyandırıyor ki bu konuşma, her seferinde bende “evet… bitti… şimdi normal hayatımıza dönelim” duygusu uyandı.
Son olarak salon etkinliklerini açık hava ve özellikle kitlesel etkinliklerle karşılaştırırken önemli bir husus olarak ‘söylemin yoğunluğu’ olarak nitelendirilebilecek bir değişkeni göz önünde bulundurmak gerekir. Salon etkinliklerinde geçerli olan söylem daha
kendine özgü sunum biçimlerinde icra ediliyorlar. Bir örnekte (K.E.1), oldukça seçkin bir biçimde fuayede yapılan yiyecek-içecek ikramı tam anlamıyla (alkosüz) bir kokteyl idi.
35 Bir etkinlikte (K.E.4), yanımdaki bir dinleyici “ya niye bi’ sürü konuşuyolar başbakan konuşsun yeter” diye kendi kendine söylendi. O dönem Erdoğan Başbakandı.
37
incelikli, daha kılcal, ayrıntılı işlenmiş, daha ‘çok boyutlu’, Foucault’un çözümlemesini yaptığı36 türde bir söylem iken, açık hava etkinlikleri ve kitlesel etkinliklerde kalın mesajlar içeren, çok daha doğrudan, keskin bir söylem geçerlidir. Bu farklılık her iki tür performans için çok belirgindir. Bunu dikkate almadan düzenlenecek etkinlikler ‘yanlış adrese gönderilmiş postalar’ olurdu. Örneğin bir salon etkinliği (S.E.3), oldukça inceliksiz, hatta vulgar islami mesajlar içeren bir biçimde performe ediliyordu. Yanımda oturan, tavırlarından yukarıda açıklamaya çalıştığım ‘salon müdavimi’ profiline uyduğu anlaşılan37 genç bir erkek izleyici, performans başladıktan sonra etkinliğin ‘niteliksizliğinden’ duyduğu sıkıntıyı birkaç oflamayla açığa vurmanın yanında benim bu performansı kaydediyor ve not tutuyor olmamdan rahatsız oldu ve tiyatronun en vulgar sahnelerinden birinde sinirli bir şekilde yerinden kalkıp salonu terk etti. Her iki performans türündeki bu söylemsel fark hitap ettikleri kitleler göz önüne alındığında çok doğal ve anlaşılırdır. Burada çalışma için önemli bir sorunsala değinmek için değil, alan açıklamalarına dair bir detay olarak ele alıyorum. Belki şunu bir kez daha tekrar etmek gereklidir: ‘muhafazakâr’ ifadesi tek bir kültür ve kimlikten ziyade çoğul kimliklerin ortak özelliklerini tanımlar.
Alan çalışmam temelde bu iki türe ait performansları gözlemlemekten ibaret ise de muhafazakâr kimliğin farklı sosyo-ekonomik seviyedeki farklı örneklerini her temsiliyet bağlamında görebiliriz. Örneğin moda alanında bir örnek için muhafazakâr giyim fuarında tesettür modası ile ilgili bir soruma cevap olarak firma sahibi farklı müşteri profillerine ilişkin olarak şunları söyledi:
… yani bu ekonomik gelirle de doğru orantılı, kültür seviyesiyle de doğru orantılı, eğitim seviyesiyle çok doğru orantılı, aile yaşam tarzıyla çok doğru orantılı, yöreyle çok doğru orantılı, bölgeyle çok doğru orantılı. Yani örneğin Ege bölgesindeki bir tesettürlü hanımla Doğu bölgesindeki bir tesettürlü hanım çok farklı şeyleri beğenebilir. Tam ortasında İç Anadolu bölgesi de çok farklı şeyler beğenebiliyor. (T38: haa coğrafi olarak da değişiyor…?) çok coğrafi olarak da değişiyor. Çünkü hepsinin bir kültür yapısı var… ııı mesela örneğin doğudaki insanlar işin şıklık tarafını üstünde ne kadar çok fazla taş, boncuk, işleme varsa “daha çok şıktır” diyor, “daha güzeldir” diyor, ama biraz daha batıya kaydığınız takdirde daha sade, daha ince çizgiler, daha böyle hafif şeyler onlara daha şık geliyor. Iıı yani bu tarz şeyler de coğrafi olarak bölge bölge değişiyor. (8:50)39 (K.G.5)
36 Bu, yazarın birçok eserinde ele aldığı bir konudur. En sık atıf yapılan kaynak için bkz. (Foucault 1977)
37 Örneğin etkinliğin başlamasını beklerken yanında getirdiği bir kitabı okuyordu.
38 Alandan yapılan sözlü alıntılarda parantez içindeki T: ile başlayan gösterimler benim sözlerimi ifade eder. Sözlü ifadelerde zaman zaman başvurduğum gösterimlerin açıklaması için ekler bölümündeki lejanta bakınız.
39 Sözlü alıntılardaki parantez içi bu rakamlar cümlenin geçtiği zamanı ifade ediyor. Bu gösterime gerekli gördüğüm yerlerde başvurdum.
38
Bu farklılıklar sadece coğrafi bölgeler gibi makro ölçekte değil kişisel beğeni gibi mikro ölçekteki farklar da olabiliyor:
… şimdi şöyle bişey var, mesela ııı yani başörtü bağlama tarzları bile çok farklı. (T: hııı) yani kimisi boneyi gösteriyor, kimisi göstermiyor… ııı mesela desen yani… desenden bile yakalayabiliyorsunuz yani. (T: çok fazla işareti var…?) çok fazla… hem çok fazla işareti var. (10:50) (K.G.5)
Görüldüğü gibi farklı muhafazakâr kimliklerin izlerini seçtikleri kültürel performanslar ve bu performanslardaki izleyici reflekslerinde olduğu kadar piyasada satın alma tercihlerinde dahi gözlemleyebileceğimiz birçok gösteren yardımıyla sürebiliriz.
2.2.3. Kültürel Performans-Hatırlama İlişkisi
Hatırlama kavramının sosyal bir değişken olarak önemini Bölüm 4.2.’de ele almaya çalıştım; ancak çalışmanın iki temel sorunsalından biri ‘Osmanlı atıfları’ olunca ‘hatırlama’ ile gözlemlediğim performanslar arasındaki bağıntıya değinmek yerinde olacaktır. Bu bağıntıyı iki maddede ele almak mümkündür:
1- (Biçimlendirilmiş) tarihsel bilginin performansa katılanlara aktarımı
2- Tarih çerçevesinde bir ‘duygudaşlık’ yaratımı
İlk madde bu gibi etkinliklerin kaçınılmaz hedeflerinden birisidir. Kimliğin oluşumu ve devamı için gerekli olan ‘geçmişe ait bilgi’nin aktarılması çabası çok belirgindir. Bu temanın daha baskın olduğu etkinliklerde katılımcıların yaş ortalamalarının daha düşük olması, birçoğunun üniversite öğrencisi olmaları bunun göstergesi olarak değerlendirilebilir. Ancak burada bilgi aktarımının didaktik işlevine değinirken aşırıya kaçmamak gerekir. Açık hava etkinlikleri ve kitlesel etkinlikler bir tarafa, akademisyenlerin akademik başlıklar altında yürüttükleri sohbet programlarında, ya da sempozyumlarda yapılan sunumlarda dahi etkinliğin söylemi muhafazakâr değerleri (en azından) çağrıştırıcı bir niteliğe bürünmektedir. Etkinliklerin konusu performans sırasında işlenirken, konuşmanın doğal akışı içerisinde aşağıdaki (verilebilecek yüzlerce örnekten sadece ikisi) gibi dini motifli muhafazakâr göndermeler oldukça sık yapılmaktadır. Örneklerdeki alıntıların yapıldığı performansların yarı-akademik ya da seküler içerikli salon etkinlikleri olduğuna dikkat edilmeli40.
40 Bkz. Etkinlikler tablosundaki etkinlik açıklamaları
39
- “Filan doktora gittim ne iyi doktormuş hemen beni iyi etti… Şafi olan (Şifa veren) Allahtır. Doktor onun aracısıdır. Bu yüzden ileri geri konuşmalara dikkat etmek gerekir.” (S.E.15)
- Aynı sempozyumda oturumlar arasında ‘çay, namaz ve ihtiyaç molası’ verilmişti.
- Aliya İzzetbegoviç’i konu alan bir sempozyumda (S.E.18), bir konuşma “Sempozyumun hayırlara vesile olmasını diliyorum; Allah’a emanet olun” dileğiyle bitirildi.
Görüldüğü gibi program kitapçığına bakıldığında oldukça ‘seküler’ bir konusu olan etkinliklerde dahi dine gönderme yapmak etkinliklerde en sık rastladığım şeydi. Yani performanslar için gözlemlediğim iki işlevden ilki olan ‘tarihsel bilginin performansa katılanlara aktarımı’ işlevini ‘değer yargılarından arınmış’ bir aktarım olarak görmek yanlış olacaktır. Tam aksine salon etkinlikleri dahi oldukça ‘değer yüklü’ şekilde icra edilmektedir. Yani çalışmanın son kısmında tartışacağım gramatik unsurlar tüm ‘metin’ içerisinde varlıklarını her an derinden derine hissedebileceğimiz unsurlardır.
Etkinlikler yoluyla duygudaşlık yaratımı ise ortak hatırlama seanslarının temel bileşeni durumundadır. ‘objektif tarihsel bilgi’nin mümkün olup olmadığına dair Bölüm 4.2.’deki tartışma bir tarafa, bu etkinliklerin en önemli amacı zaten duygudaşlık yaratımıdır. Hatıra ortaklığı nasıl bireyler arası düzeyde ortaklığının en iyi aracı ise grup içerisinde paylaşılan ortak hafıza da aynı şekilde grubun duygudaşlığını geliştiren en iyi ortam görevi görür. Söylemsel unsurları ele aldığım bölüm 6’da özellikle fetih ve medeniyet alt başlıkları atında verdiğim alandan örneklere burada ‘tarih çerçevesinde duygudaşlık yaratımı’ için de başvurabiliriz.
Grup dayanışmasını ve duygu ortaklığını yaratmanın tek yolu ortak hatırlama (Commemoration) değildir. Ritüel olmaya yaklaşan kitlesel etkinliklerde ritüel pratiğinden kaynaklanan bir başka dayanışma biçimi kendini gösterir. David Kertzer (1988, 69), ritüellerde istihdam edilen sembollerin içerdikleri belirsizliklerin ritüelleri fikir ortaklığı olmadan dayanışmanın oluştuğu fiiller haline getirdiğini ileri sürer. Her bir katılımcının ritüel sembollerine kendi anlamsal içeriklerini doldurabilmesi farklı fikir yapılarına sahip insanların dahi ritüel ortamında ortaklaşmalarını sağlar. Dayanışma “birlikte eyleyen insanlar arasında kurulur birlikte düşünen insanlar arasında değil” (Kertzer 1988, 76). Bu noktaya bölüm 7.1’de daha detaylıca değineceğim.
40
Yukarıdaki iki unsur (bilgi aktarımı ve duygudaşlık oluşturma) tüm etkinliklerde görülen iki işlevdir. Hiçbir etkinlik bu iki temadan sadece birisi üzerine oturmuş değildir; ancak yine de etkinlik tipine göre bu iki temadan birisine yönelik bir eğilimin varlığı çok açıktır. Genel bir sınıflama olarak salon etkinliklerinin birinci temaya, açık hava etkinliklerinin ve kitlesel etkinliklerin ikinci temaya ağırlık verdiği söylenebilir. Bu durum hiç şüphesiz salon etkinliklerin ritüel olmaktan uzak iken kitlesel etkinliklerin buna çok yakın durmasından kaynaklanmaktadır.
2.3. Verilerin Derlenmesi: Bulguların Analizi
Alana ilişkin yukarıdaki açıklamalardan sonra bu gözlemlerden elde edilen verilerin derlenmesi, sınıflandırılması, ilişkilendirilmesi ve elde edilen bulguların analiz yöntemi ile ilgili açıklamalara geçilebilir.
2.3.1. Verilerin Derlenmesi, Sınıflandırılması, İşlenmesi
Çalışmanın alan kısmı, temel olarak yukarıda detayıyla açıkladığım kültürel performansların gözlemi şeklinde gerçekleştirildiği için yukarıda tartıştığım gibi klasik bir etnoğrafide karşılaşılan veri saptama, derleme, sınıflandırma gibi zorlukları yaşamadım. Öncelikle kayıt problemim yoktu. Etkinlik izlerken kayıt almam ve not tutmam gözlemini yaptığım kişilerce garip karşılanmadı. Sesli ve yazılı kayıt sıkıntısı olmaması yine saha deneyimlerinde sıkça karşılaşılan ‘veri kaybetme’ gibi bir olumsuzluğa meydan vermedi. Dahası notlarımı klavye aracılığıyla tabletime kaydetmem, tüm verilerimin elektronik ortamda kayıtlı olmasını doğurdu ve fiziksel olanaklar bağlamında ayrı bir kolaylık sağladı. Sadece açık hava etkinlikleri ve kitlesel etkinliklerde elektronik ortamda not tutmam biraz daha zor oldu.
Çalışma sırasında sadece performans gözlemlemenin ötesinde yarı yapılandırılmış ya da yapılandırılmamış mülakatlar da yaptım. Kayıt almamın mümkün olduğu durumlarda karşı tarafa bildirip kayıt aldım. Ayaküstü birkaç soru sormak ya da ayaküstü sohbet şeklinde gerçekleşen bir kısım konuşmaları ise kaydetmedim. Ancak konuşmada kayda alınması gereken bir husus ortaya çıkmışsa bunu hemen konuşmanın sonunda not olarak kaydettim. Yine gündelik hayata dair birçok ayrıntıyı tarih ve konum belirterek ve kodlayarak kaydettim.
Literatür taraması sırasında birtakım anahtar temalar kodlar şeklinde zihnimde belirdi. Taradığım yazından yaptığım alıntıları her alıntının sonuna eklediğim bu kodlarla kaydettim. Kodları bir ya da birkaç kademe halinde oluşan alt kodlarla detaylandırdım. Okumalar
41
sırasında yeni anahtar kodlar oluşturduğum gibi ilgisiz görünen bir kısmını iptal ettim ve içeriği ilgili görünen diğer anahtarlarla kodladım. Daha sonra alan araştırmasına başladığımda yine alan notlarını tutarken bu anahtar kodları kullandım. Yukarıda belirttiğim alan notları tutma rahatlığı bu konuda oldukça işime yaradı.
Literatür taraması ve alan araştırmasını bu şekilde aynı anahtar kavramlarla kodladığım için alan araştırması bittiğinde elimde kodlanmış şekilde oldukça geniş hacimli bir yazın alıntısı ve saha verisi birikti. Alan notlarından daha fazla veriyi ise yaptığım kayıtların transkripsiyonlarından elde ettim. Yine onları da aynı anahtar kavramlarla kodladım. Ancak yaptığım ses kayıtlarının tümünün transkripsiyonunu yapmayı gerekli görmedim. Alanda katıldığım her performans veri üretme konusunda aynı verimlilikte değildi. İçlerinde oldukça teknik, akademik, gündelik hayat pratiğiyle ilgili olan, kısaca temsil işlevi olmayan performanslar da vardı. Bu performansları transkripsiyonları üzerinden değil, mekân düzenlenmesi, mekân kullanımı, katılımcıların profili gibi ayrıntıları kaydettiğim saha notları üzerinden değerlendirdim.
Gözlemlediğim her performansın transkripsiyonunu yapmamış olmama rağmen gözlemlemediğim performanslardan bazılarının transkripsiyonunu yaptım. Recep Tayyip Erdoğan’ın söylevlerinden birkaçını41 internetten video olarak indirip transkripsiyonlarını yaptım. Saha gözlemlerini ve benim tuttuğum saha notlarını içermeyen bu söylevlerin yine de ele aldığım söyleme dair önemli veriler sağladıklarını düşünüyorum.
Kullandığım kodları çalışmanın konu başlıkları şeklinde değerlendirmedim. Bir kısmı metnin yazımı sırasında başlık haline geldiyse de, birçoğu sadece alan kayıtlarını sınıflandırmak için kullanıldı. Ancak performanslar sırasında sürekli karşılaştığım muhafazakâr söyleme ait ortak temaları gözlemlerim sırasında kendi adlarıyla ayrıca kodladım. Bunları bölüm 6’da teker teker ele aldım ve söylemin temel yapı taşları olarak değerlendirdim.
Ayrıca yazın taraması ve alan araştırması sonunda elimde oluşan oldukça geniş hacimli kodlanmış veriyi bir sözel veri analizi programına yükledim ve verilerin birbirleriyle ilişkisine baktım. Zihnimde beliren, çalışmanın bölümlerine ve temel argümanıma ait fikirleri, bu son testten geçirdikten sonra literatür alıntılarını ve alan notlarını, yine zaten literatür okumaları ve alan gözlemi sırasında ortaya çıkmaya başlayan ve kodladığım kendi argümanlarımla birlikte, kullandığım program yardımıyla anahtar kodlar üzerinden geri
41 Örneğin Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın 23 Mart 2014’de gerçekleştirilen İstanbul mitingi.
42
çağırarak çalışmanın metnini oluşturdum. Metni yazarken anahtar kodların birbirleriyle ilişkisinde daha önce gözümden kaçan noktalar ortaya çıktıkça metni revize ettim.
2.3.2. Bulguların Analizi: Eleştirel Söylem Analizi:
Çalışmanın alanı ile ilgili açıklamaları yukarıda göstermeye çalıştım. Oradaki açıklamalardan da anlaşılacağı gibi bu çalışma bir kültüre mensup insanlarla onlara ait bir coğrafyada gündelik pratikleri kesintisiz olarak gözlemeye dayalı bir saha çalışması üzerine bina edilmedi. Bunun yerine çalışmada ele alınan kültür grubu, ‘söylemleri’ üzerinden incelendi. Yani ben, o havada asılı duran, uçucu, ortama sinmiş, ‘kültür’ denilen muhtevayı katılımlı gözlem yoluyla incelemedim. Öyle bir yol izleseydim bile bu çalışma söylem üzerine odaklanabilirdi. Fakat onun yerine, kültürel performanslarla pekiştirilmeye çalışılan bir ‘kimlik oluşturma çabası’nı anlamaya çalıştım. Kısaca muhafazakâr kimlik mensuplarının ortaklaşa bir fiille 1- nasıl hatırladığını, 2-nasıl ve hangi temalar üzerinden iletişime geçtiğini anlamaya çalıştım. Doğrusu her iki fiil de aslen bir söylem pratiği şeklinde ortaya çıkıyor ve bu durumda ‘kültür’ ile ‘söylem’ arasında bölüm 4.1’de belirtilen koşutluk, bu çalışma özelinde çok daha önemli bir hale geliyor. Yine bu sebeple yöntem olarak eleştirel söylem analizi belirlendi.
Malcolm Coulthard (1985, 96), eleştirel söylem analizinin kapsamına nelerin girdiğini şu cümleyle açıklar: Aksi ispatlanmadıkça her insanın kendi konuşma, dinleme, davranma, değerlendirme ve hissetme biçimlerine dair tercihlerinin ‘geçerli sebepleri’ ve ‘derin anlamları’ olduğunu varsayarız. Bu ‘geçerli sebepler’ ve ‘derin anlamlar’ söylem analizinin temel bileşenleridir. İnsanlar en nihayetinde ‘anlam yaratıcısıdırlar (sense maker)’ (Coulthard, 96) bu yaratım sürecinin bileşenlerini ortaya koymak için belki en uygun araç eleştirel söylem analizidir. Bu isimlendirmedeki ‘eleştirel (critical)’ sözcüğü, bu tekniği dilbilimsel (belki ‘yapısalcı’ demeliyiz) çözümlemelerden farklılaştırıcı temel unsurdur.
Eleştirel söylem analizinin açıklamasının burada, alana ve toplanan verilerin derlenmesi ve işlenmesine ilişkin açıklamaların ardından yapılması gerekli olsa da bu açıklamalar ‘söylem’ kavramı ele alınmadan çok doyurucu olmayacaktır. Bu ise aşağıda bölüm 4.1.’de yapılmıştır. Söyleme, ve söylemin eleştirel analizine ilişkin açıklamaları o bölüme bırakıp burada sadece yöntem olarak eleştirel söylem analizinin temel yöntemsel perspektif olarak belirlendiğini belirtmekle yetinmek daha doğru görünüyor.
43
BÖLÜM 3: KURAM: GÖSTERGEBİLİMSEL ANTROPOLOJİ
Bu bölümde çalışmanın temel karakteristiğini oluşturan ‘kültüre bir metin gibi yaklaşma’ tercihinin kuramsal dayanaklarını ortaya koymaya ve araştırmamla bağlantısını göstermeye çalışacağım. Bu amaçla hem kültür kuramı, hem semiyoloji disiplini (kendi bütünsellikleri içerisinde değil, ancak) birbirleriyle ilişkileri ve bu ilişkinin tez için anlamı çerçevesinde ele alınacak. Kısaca bu kısımda yapmaya çalıştığım, yöntemsel tercihimin gerekçelerini bu yolu tercih etmiş daha önceki birkaç önemli ismin çalışmalarına da atıf yaparak ortaya koymaktır.
3.1. Metin Olarak Kimlik: Neden?
İnsanoğlu, semiyolojik becerileri sayesinde doğanın kendisine verdikleri ile yetinmek yerine, bu verili olanları kendi yaşamına uygun bir çevre haline getirir. Bir başka deyişle sürekli bir değişim süreci içerisinde çevremizi dönüştürür ve onu ‘tarihsel’ kılarız (Johansen ve Larsen 2002, 4). Bu sebeple, herhangi bir ‘an’da kültüre göstergebilimsel bir perspektifle baktığımızda, onu zaman içerisinde oluşmuş sembolik bir sistem, yani bir metin olarak anlamamız mümkündür. Kültür de metin gibi, sayısız küçük ilmeğin sistematik şekilde birleşmesinden oluşmuş bir sosyal dokudur. Nitekim ‘metin’ kelimesinin batı dillerindeki karşılıklarının (text) kökeni, Latince “ben dokuyorum” a karşılık gelen ‘textus’tur (Assman 2006, 101) Burada, kültürün bir ‘göstergeler sistemi’ olmasının yanında onun ‘zaman içerisinde oluşması’ da çalışma için birincil derecede önemlidir. Diğer taraftan sosyal psikolojik gerilimlerin semboller vasıtasıyla ifade edilmesi, insan düşüncesinin bireysel değil sosyal olduğunu da gösterir (Geertz 1973, 213). Düşünce ve sembolleştirme sürecinde bir öncüllük-ardıllık yoktur. “Düşünce, semboller üzerinden hayatiyet kazanır; hareket eder; varlığını gerçekleştirir” (Hermans ve Kempen 1993, 29). Dolayısıyla hayatı anlamlandırmak için göstergeler, semboller ve metinler üzerinden yürütülen bir zihinsel faaliyete ihtiyacımız vardır (Ricoeur'dan aktaran Gardner 2010, 64). Bu sebeple ‘kimlik’ de kültür gibi, sembolik bir sistem olarak ele alınmalıdır (Bkz. Hermans ve Kempen 1993)
Göstergebilim (semiooji)-Antropoloji ilişkisinde ise temel analojizm dayanağı dildir. Yukarıdaki açıklamalarda geçen ‘semboller sistemi’ ifadesi kuşkusuz hemen akla ‘dil’i getirir. Zira dil, tüm sınıflandırma işleminin gerçekleştiği temel alandır. Bu niteliğiyle dil, daha önce yaratılmış olan bilginin taşınmasını ve bireylerce alımlanmasını sağlar. Dolayısıyla zihinle ve sosyal dinamiklerle ilgilenen her entelektüel çabanın dili dikkate alması zorunludur (Jaworski ve Coupland 2001, 4). Dilin ortaya koyduğu bu verimli açıklama çerçevesi, diğer tüm gösterge sistemlerini de dil olarak ele almayı ve bu gösterge sistemlerinin sosyal pratikteki
44
yansımalarını –diyaloglar, sosyal etkileşimler, kültürel performanslar vs.- metin olarak ‘okumayı’ beraberinde getirmiştir. Böylece sosyal bilimlerde ‘dilbilimci dönüşüm (linguistic turn)’ ortaya çıkmıştır.42 Şerif Mardin’in (2005, 213) Türkiye’ye geç geldiğini ileri sürdüğü bu çerçevenin, -çalışma boyunca yapmaya çalıştığım- farklı sembolik sistemleri bir arada kritik bir perspektifle değerlendirme çabasına gerekli kuramsal desteği sağladığını düşünüyorum.
Sosyal hayatı kültürü ve kimliği anlamlandırmak için dile ihtiyacımız vardır. Bu alanlar fiziki sınırlara sahip olmadıkları gibi keşifsel amaçla (heuristic) sınır atfetmenin de kolay olmadığı, ve üstelik sürekli değişen kavramlardır. Diğer taraftan, ‘bilimsel’ ifadesinden kaçınsak bile herhangi bir akademik uğraş ise en temelde –ve çok kabaca– ‘tanımlamaya’ ve ‘sabitlemeye’ çalışan bir uğraştır. Bu iki gerçek bir araya geldiğinde sosyal bilimlerde ve özellikle antropolojide açıklamalara bir çerçeve kazandırmak doğrultusunda analojik bir akıl yürütme kaçınılmaz gibi görünür. Nitekim antropoloji disiplini, tarihi boyunca belli analojileri takip etmiş ve bundan kaynaklanan belirli antropolojik ekoller ortaya çıkmıştır.
Örneğin ‘organik analoji’ bunların ilkidir. Burada toplum çeşitli işlevlere sahip, çeşitli alt sistemlerden oluşan bir vücuda benzetilerek ele alınır ve bu analoji üzerine açıklamalar yapılır43. Kültürü dil analojisiyle anlamaya çalışmaksa, antropolojinin takip ettiği yollardan birisi ve en güncel olanıdır. Bu yaklaşımda kültür bir karmaşık işaretler sistemi olarak kabul edilir ve bu tip sembolik sistemlerin tipik örneği olarak dil ön plana çıkar. Bu sebeple dil bu antropoloji ekolünde (göstergebilimsel antropoloji) kültür için bir model olarak alınmış ve dil üzerine yapılan çalışmalar antropoloji çevrelerinde de takip edilir olmuştur.
Etnografinin amacı ve sorunsalının ne olduğu bir tarafa önemli bir soru da etnografinin kendisinin ne olduğudur. ‘Bir kültürü yazmak’ ne demektir ve bu uğraş sonunda ortaya çıkan yapıt, ‘etnografi’ nedir? Clifford Geertz, bu noktada bir bilim olarak antropolojiyi bir yana koyup etnografi yazma fiilinin içerisinde belirli bir stil kaygısını, belirli niteliklerin ‘canlı’ ve ‘inandırıcı’ biçimde yazılabileceğini ileri sürerek etnografinin ‘gerçekleri ortaya çıkarmak’ yanında ‘iletişimsel bir işlevi üstlenme’ niteliğini vurgular44. Bu iki işlevin (yazarın ifadesiyle ‘yazınsal’ ve ‘retorik’ işlevlerin) birbirinden ayrılamayacağını söyleyerek bu ‘yazınsal’ niteliğin (yazarın içinde bulunduğu dönemde) göz ardı edildiğini ileri sürer (Geertz 1973, 4).
42 İfadenin geçtiği yer için bkz. (Jaworski ve Coupland 2001, 4)
43 Aynı zamanda işlevselci ve sosyal evrimci olan bu klasik-antropolojik yaklaşıma bir örnek olarak Herbert Spencer’in çalışmalarından bir derleme için bkz. (Spencer 1971)
44 Geertz (1988) birkaç bölümü hasrederek Levi-Strauss, Evans-Pritchard ve Malinowski’nin çalışmalarını ele aldığı kitabında ‘sahada olma (being there) halinin bu üç yazarın etnografilerini ne şekilde etkilediğini tartışırken gözlem ile ilgili olarak güzel bir kelime oyunuyla ‘I Witnessing’ olarak isimlendirdiği bir durumu ele alır. Bu, hem “tanıklık yapan ben” anlamına gelirken hem de “göz tanıklığı” göndermesi taşır.
45
Kültürü metin olarak ele almasa da kültüre ilişkin yazılan metnin iletişimselliğine yapılan bu vurgu bizim çalışmamızda yürüteceğimiz yaklaşımın erken dönemdeki kuramsal habercisi olarak ele alınabilir.
İnsana dair (antropolojik) gerçeklikler geçici, değişken, oldukça esnek gerçekliklerdir. Bu gerçekliklerin anlaşılmasında takip edeceğimiz analoji olarak ‘metin’ çok açıklayıcı görünüyor. Kültüre metinsel yaklaşım bize insan eylemlerinin açıklanması için “açık ve değişebilen (hem açık ve değişken hem çerçeveleyen) bir çerçeve” kazandırır. Diğer taraftan metinler, varlıkbilimsel (ontological) gerçeklikler veya temsili (representational) biçimler olmanın aksine ‘esnek modeller’ görevi görürler. Brockmeier ve Carbaugh (2001, 53) bu sebeple metin kavramının kültürün esnekliğine ve geçiciliğine en uygun düşecek açıklama çerçevesi olduğunu ileri sürer. Biz de bu çalışmada muhafazakâr kültürün değişken, başka sembol sistemleriyle iletişime geçen, göstergebilimsel gerçekliğini anlamaya çalışıyoruz.
İnsanlar yaşamlarını ‘metin yazar’ gibi yaşarlarken sosyal bilimciler de öncelikle metin yazarlarıdır. Hem kültürün, hem de etnografinin birer metin olduğunu akılda tutarak bir hususa özellikle dikkat etmeliyiz: Her iki metin birbirinden ayrıdır ve bu ayrım üzerinde düşünmek gerekir. Bu noktada önemli bir çözümleme aracı olarak ‘söylem’ kavramı öne çıkar. Her metin bir söylem içerisinde varlık kazanır (Young 2001, 430). Söylem, bu sebeple çalışma için kritik önemi olan anahtar bir kavramdır.
James Clifford (1986, 119), kültür alanında ‘olgusal’ olan ile ‘alegorik’ olanın ‘cerrahi olarak (surgically)’ birbirinden ayrılamayacağını ileri sürer ve “kültürel olguların doğru, kültüre dair alegorilerin yanlış” olduğunu kabul etmek gibi bir akıl yürütmeyi eleştirir. Yani ‘olgu’ ile bu olgunun ‘temsili’ni birbirinden ayırmak oldukça güçtür. Freeman ve Brockmeier (2001, 97) ise daha ileri giderek yaşamın kendisinin de bir metin dokusunun (fabric) içine yedirilmiş (enmeshed) olduğunu savunur. Buradan da (yazarlara göre) iki sonuç çıkar: birincisi, yaşamın ne olduğuna dair, ne anlama geldiğine dair metinsel olmayan hiçbir açıklamanın olamayacağı; ikincisi, bir hayatı ‘yaşamak’ ile onu ‘anlatma’nın, geleneksel olarak varsaydığımız kadar birbirinden ayrı olamayacağıdır.
Dolayısıyla bu çalışmada ele aldığım kültürün (muhafazakâr kültür) geliştirdiği söylemi (muhafazakâr söylem) bir metin olarak ele alırken pratikte yaptığım şey de bir metin yazmaktır. Yani ‘bir gerçeklik (sosyal hayat)’ ve ‘o gerçekliğin açıklanması (etnografi)’ değil söz konusu olan. Bunun yerine bir metin ve o metnin çevirisi (bir başka metin) var. Çalışmanın pek çok yerinde belirttiğim gibi muhafazakâr kimliğe ait ‘gerçekliği’ bu çalışmayla ‘ortaya çıkarmak’ ya da muhafazakâr kimliğin ne olduğunu ‘açıklamaya çalışmak’ peşinde değilim. Yapmaya çalıştığım sahadaki ‘okumalarım’ üzerinden bir çeviri çalışmasıdır.
46
Kısaca simgesel bir dünyada simgeler üreterek, simgeler kullanarak, simgeleri paylaşarak ve simgeleri dönüştürerek yaşıyoruz. Kalıcılığı olmayan, her şeyin her an başka birçok şeyle birleşebileceği ve dönüşebileceği bir dünyadır burası. Her şey zamansaldır: “insan için hiçbir şey zamansallık kadar gerçek değildir.”45 O halde bu uçucu-kaçıcı dünyada elimizde üzerinde konuşulacak ‘yapı’ adına hiçbir şey yok mudur? Eğer sosyal hayatta ‘yapı’ arıyorsak elimizde ‘hikâye’lerden başka bir şey yok gibi görünüyor. Sembolik sistemler (dil) vasıtasıyla kurulmuş bu ‘bütünlükler’i46 sembollerin şaşırtıcı şekilde bir araya gelerek oluşturdukları tek anlam taşıyıcıları olarak kabul ediyorum. Giriş kısmında (ve buraya kadar defalarca) ifade etmeye çalıştığım gibi bu çalışmada ‘muhafazakâr sosyal yapıyı açıklamaya’ değil ‘muhafazakâr sembol sistemini (göstergebilimsel evreni) anlamaya’ çalışıyorum.
Yukarıda geçen ‘insan eylemlerinin zamansallığı’ ise kesin ve tartışmasız bir şekilde onları bir kavrama yaklaştırır: Hikâye. Hikâyeler ‘zaman içinde olan olayları’ anlatır. Her hikâyenin başlangıcı, sonu ve olayların akış sırası vardır. Nitekim anlatılarımızın içerisinde zamansal unsurlar varsa o anlatı hikâyeleşme eğilimindedir. Bu durumu gündelik sosyal fiillerimize de yansıtabiliriz. Sosyal dünyada fiillerimiz ardışık karakterdedir ve bu da onları hikâyesel bir hale sokar (Carr 1986). Kısaca “bir şeyi hikâye edebiliyorsak zaman içinde oluşmuştur” (Gardner 2010, 87).
Zamansallık boyutu açıklamalara dâhil edince, yukarıdaki açıklamalarımızda geçen ‘simge’ yerine ‘hikâye’yi kullanarak ifadeyi biraz daha düzeltebiliriz: Hikâyeler (narrative) ile örülmüş metinsel bir dünyada (sosyal dünya) yaşıyoruz. Kendimiz de yaşamımız boyunca sürekli kendi hikâyemizi oluşturuyor ve dönüştürüyoruz. Bu arada hikâyemiz başka insanların hikâyelerine dokunuyor ve onların hikâyelerinden aldığımız temaları kullanıyor ve biz de onlara belirli temalar devrediyoruz. Bireysel hikâyemiz (kimliğimiz) ortak hikâyelerle (kültür) kesişiyor. Burada gerekli son bir düzeltmeyi yaparak ve ‘hikâye’ yerine ‘metin’ kelimesini kullanarak soralım: Peki bu bireysel ve kollektif metinleri ele alan ve anlamaya çalışan bir çalışmada ne yapılmalı? Nasıl bir yöntem izlenmeli? Çok açık ki bu çalışmanın kendisi de bir ‘metin’ olmaktan ileri gidemez. Bütünsel bir ‘açıklama’ iddiasında olamaz. ‘Belirlenimci (Deterministic)’ bir söylem geliştiremez çünkü ‘söylem’ belirlenimci değildir. Temelde ‘metin kritiği’ demek olan yorumsamacı (Hermenötik) bir yaklaşım kaçınılmazdır.
Yani kısaca hermenötik bir çabaya girişmiş bir antropoloji öğrencisi olarak ancak şunu ileri sürebilirim: Ele aldığım konuda sadece bir metin yazıyorum. Bu metinde ele aldığım
45 (Ricoeur'dan aktaran Gardner 2010). İfadedeki ‘temporality’ kelimesini ‘zamansal’ yerine ‘geçici’ olarak çevirmek de mümkün. Bu karşılık da en az ‘zamansal’ kadar anlamlı.
46 ‘yapı’ kelimesini kullanmaktan kaçınıyorum
47
konu ile ilgili tüm gerçekleri anlat(a)madığımı biliyorum; zira bu mümkün değil. Sadece şuna söz verebilirim: Tüm gerçeği söyleyemesem de hiçbir gerçeği çarpıtmadım. Açıklama biçimimin detaylarına girmeden önce antropoloji disiplininde bu yolu denemiş birkaç isme ve onların düşüncelerine değinmeyi gerekli görüyorum.
3.2. Araştırmanın Kuramsal Dayanakları
Bu çalışma kuşkusuz simgesel antropolojiyi konu alan bir çalışma değildir. Bu sebeple bu antropoloji ekolüne kuramsal ve yöntemsel olarak örnek olan dilbilimcilerden, göstergebilimcilerden, metin kritiği çalışmalarından uzun uzadıya bahsetmeyi gerekli görmüyorum. Yine aynı sebeple bu disiplinlerden etkilenen diğer bir antropoloji okulu olan ‘yapısalcılık’da bu çalışmanın konu kapsamı içerisine girmiyor. Bu öncü isimlere çalışma içerisinde gerekli gördüğüm yerlerde göndermeler yaptım. Bu sebeple şimdilik amacım sadece bu yöntemi uygulayan birkaç kuramcıdan ve onların düşüncelerinden örnekler vermekle sınırlıdır. Kuşkusuz bu isimler, bu amaç için dahi kapsayıcı değildir.
3.2.1. Yorumsamacı Yaklaşım
Clifford Geertz (1973, 46) ‘kültürel örgüler’den ve ‘anlamlı simgelerin organize sistemleri’nden söz ederek antropolojide göstergebilimsel yaklaşımın belki ilk kıvılcımlarını çakmıştır. Ona göre sembolik insan faaliyetleri –din, bilim, ideoloji gibi- basitçe başka şeylerin ifade biçimleri değil, sonuç üreten sosyal bütünlüklerdir.
Diğer taraftan Geertz, kültürel olguları ‘saptamak’ ile yetinmek yerine aslında metin yazmaktadır. Örneğin Balinesian Cock Fight yazısında Bali’ye ait bir gelenek olan horoz güreşini açıklamak için, yaptığı birçok horoz dövüşü gözlemini ele almış ve onlardan hayali bir ‘horoz dövüşü’ yaratarak bunu çözümlemeye girişmiştir (Crapanzano 1986). Sanki tekil bir horoz dövüşünü anlatıyor gibi yazar. Bunu pratikte yapmakla yetinmez, kuramsal olarak da savunur: “Etnograf, sosyal söylemi yazıya döker; onu yazılı hale getirir. Bunu yaparken, sadece kendi özel oluşma anında meydana gelmekte olan bir olayı, kendi yazdıkları içerisinde oluşacak ve yeniden başvurulabilecek olan bir anlatıya dönüştürür” (Geertz'den aktaran Emerson 2008, 11). Bu sebeple araştırılan kültürün uygulayıcılarının bu uygulamalarına ‘hangi anlamları yüklediğinin’ de araştırılması gerekir (Geertz'den aktaran van Maanen 1988, 49).
Bizim çalışmamızda ‘kültürel performans’ olarak isimlendirilen kültürel faaliyetler –bu ismi zikretmese de- Geertz için oldukça önemlidir ve Geertz hikâye ve sembolik bir
48
bütünlük taşıyan tüm edimlerin kültür çalışmalarının konusu olduğunu savunur. Belli bir bağlamda, belli bir kültürel çevre içerisinde performe edilen bu tip faaliyetler dikkatli bir gözle çalışılmalıdır. Geertz’in bu yaklaşımına değinen Brockmeier ve Carbaugh (2001, 13), bu ortaklaşa fiilleri ‘konumlandırılmış performans (situated performance)’ olarak isimlendirir ve Geertz ile birlikte Hymes’in de bu performansları ‘metin olarak okuma’ çabasına değinir. Dolayısıyla sadece kültürü bir sembolik sistem olarak ele alması bağlamında değil, kültürel performansı kültür çalışmalarının bir konusu olarak kabul etmesi bağlamında da Geertz, alan araştırmalarını performans gözlemleri yoluyla gerçekleştirdiğimiz bu çalışmada bizim için önemli bir öncül isimdir.
3.2.2. ‘Diyalojik Perspektif’ ve ‘Konuşma Türü’ Kuramı
Özgün ve zihin açıcı yaklaşımıyla Mikhail Bahtin, dil, iletişim, kültür, zihin üzerine çalışan insan bilimlerinin tüm sahalarındaki araştırmacıları etkilemiştir (Brockmeier ve Carbaugh 2001, 7). Bahtin’in simgesel antropolojiye yaptığı belki de en önemli katkı diyalojik (dialogical) perspektifi kazandırmasıdır. Bahtin, Hegel düşüncesinin tam tersine, insan zihninin, sabit bir evrimsel çizgide, tüm karşıtlıkların çözümlendiği, sonunda ‘mutlak zihin’e ulaşacak şekilde gelişmediğini savunur. Bunun tersine Bahtin, kendisinin ‘diyalog’ şeklinde isimlendirdiği süreçte, ne insanlık tarihi içerisinde, ne bireyin tarihi içinde ‘çözümlenmiş bir durum olmadığını’ savunur. Bahtin’e göre karşıtlıklar çözümlenmeyecektir. Ayrıklık, eşanlılık (simultaneity), ve karşıtlık varolmanın şartlarındandır. Bu felsefenin konumuz açısından önemi diyalog kavramında gizlidir. Kültür, antropoloji yazınının erken dönemlerinden beri iddia edildiği gibi doğayla mücadelede problemlerin üstesinden gelindiği bir ‘çözüm ortamı’ değildir. Bahtin’in görmek istediği gibi karşıtlıkların biteviye çatıştığı47 bir çatışma ortamıdır. ‘metin’ bu çatışmadan doğar, devinir ve değişir. Bu açıklama biçimi aşağıda değineceğim Lotman’ın katkılarıyla bizim çalışmamızda ‘metinsel unsurlar’ biçiminde ortaya çıkmıştır.
Diyalojik perspektiften kaynaklanan, simgesel antropoloji açısından önemli ikinci kavram, Bahtin’in diyaloğun oluşum sürecini ele alırken ileri sürdüğü ‘başkasının kelimelerini kullanma’ durumudur. Bahtin’e göre her konuşmacı, bir diğer konuşmacıya cevap niteliğinde konuşur. Hiç kimse “evrenin sonsuz sessizliğini bozan ilk ses” (Bakhtin 2001, 124) değildir; ve kişi her konuşmasında sadece konuştuğu dilin özelliklerini dikkate almaz; aynı zamanda cevap verdiği ifadeleri de dikkate alır. Böylece her ifade, bir başka –ki bu ‘diğer ifade,’ aynı
47 Çatışma ilk akla gelen terimdir. Ancak belki ‘çatışma’dan ziyade ‘etkileşim’ demek daha doğrudur. Zira Bahtin, Marksist-diyalektik bir çatışmadan değil diyalojik bir karşıtlıktan söz eder.
49
kişinin önceki ifadesi de olabilir- ifade ile bir biçimde ilişki içerisindedir. Dolayısıyla her ifade, çok karmaşık bir ifadeler ağında bir düğümdür. Her ifade, içerisinde başkalarına ait kelimeleri taşır ki bu Bahtin’in ‘diyaloijk prensip’ olarak isimlendirdiği unsurdur (Bkz. Brockmeier ve Carbaugh 2001, 46). Bu sebeple alanda gözlemlediğim ve tümüne tez içerisinde (bölüm 6) yer verdiğim söylemsel unsurlar, ele aldığım bu kültür için böylesi bir anlam çekirdeğine sahipler. Örneğin bu performanslarda geçen ‘fetih’ kelimesi asla bu çevre dışından kişilerin kullandığı ‘fetih’ kelimesiyle aynı bağlama ve dolayısıyla aynı anlama sahip olmayacaktır.
Kültür çalışmaları için bu yaklaşımın önemi açıktır. Bu ortaklaşa kurguya (ortak metin) ‘kültür’ ismini verebiliriz; ya da kültürü ‘ortaklaşa oluşturulan sembolik evren’ olarak kavrayabiliriz ki simgesel antropoloji bu ‘evren’i çalışır. Başkalarının kelimeleri ile konuşma durumu konuşmacının (metin yazarı diyeim) serbest bir biçimde diğer kaynaklardan yaptığı seçimler ile olmaz. Bu noktada da Bahtin’e ait bir diğer önemli kavram olan ‘konuşma türü (speech genre) ortaya çıkar. Bahtin’e göre “her ifade, konuşma topluluğu içindeki zincirin bir parçasıdır. Bu, kişinin semantik evrendeki şu ya da bu aktif, atıfsal durumudur. Bu sebeple her ifade, öncelikle belirli bir atıfsal semantik içerikle oluşur” (Bakhtin 2001, 128). Bu konuşma türü, “diyaloğun içinde oluştuğu ortamın şartları, diyaloğu gerçekleştiren tarafların kişisel durumları gibi birçok bağlamsal durumdan etkilenir. Kişi tüm bireyselliği ve öznelliği ile diyaloğa girdiğinde dahi belli bir konuşma türü içerisindedir. “Bu türler, geniş ve çeşitli veçhelere sahip gündelik konuşma alanlarında her şeyin üzerinde dururlar” (Bakhtin 2001, 126). Bahtin’e yakın bir akıl yürütmeyle Hymes (1996, 26) de dile soyut bir gösterge sistemi olarak bakılmasına karşı çıkar ve bunun yerine dili kullanma biçimlerimize (konuşma biçimleri-Ways of Speaking) dikkat etmek gerektiğini söyler.
Ancak yukarıdaki açıklamalardan ‘konuşma türü’ kavramını bireyselliği yok eden kısıtlayıcı bir biçimsel zorunluluk gibi de algılamamak gerekir. Tam tersine konuşma biçimi, ifadeye anlam kazandırır. Onların bağlamdan kopuk sayıklamalar haline gelmesini önler. Zira hiçbir zaman konuşurken kullandığımız kelimelere onların soyut sözlük anlamlarını yüklemekle yetinmeyiz (Bakhtin 2001, 126). İşte bu bağlamsal anlamı kazandıran unsurların en önemlisi konuşma türüdür. Örneğin Türkiye’de, açık otomobil pazarında otomobil alırken bu alım-satım için geçerli olan ‘pazarlık ağzı’ olarak isimlendirilen özel ‘dil’i biliyor ve kullanıyor olmak gerekir. Aksi takdirde o pazarlıkta kaybederiz. Bu ‘pazarlık ağzı,’ Bahtin’in ortaya koyduğu konuşma türüdür (speech genre). Bu konuşma tür(ler)ini çoğu zaman fark etmeden kullanırız ve aynen dilimizi öğrendiğimiz gibi öğreniriz. “konuşmayı öğrenmek, ifadeler kurmayı öğrenmektir” (126).
50
Bahtin’in ortaya attığı diyalojizm ve konuşma türü kavramları, simgesel antropoloji içerisinde iki temel kavram olmanın yanında ve bundan kaynaklanmak üzere, bu çalışmanın da iki önemli kavramıdır. Çalışmada alan araştırması kısmının kültürel performansların gözlemlenmesinden oluştuğunu belirtmiş ve yukarıda kültürel performansların niteliklerini ele almıştım. Bu kültürel performansların düzenlenme biçimi ve performe edilme biçimi ayrı ayrı göstergesel sistemlerdir ve her ikisi de kendi türlerine sahiptir. Yani yukarıda sınıflandırmaya çalıştığım kültürel performansların bu şekilde sınıflandırılmalarında istihdam ettiğim temel unsur her birinin kendine özgü ‘konuşma türüdür. Zira Bahtin, ‘konuşma türü’ kavramını sözlü ifadeler için geliştirmiş olsa da kültür çalışmalarında diğer her türlü göstergesel sistemin kendine özgü ifade biçimini tanımlamak için de kullanabiliriz. Bu yaklaşımı da Bahtin’in öğrencisi olan ve aşağıda fikirlerine değineceğim Lotman’a borçluyuz. Bundan da öte çalışmanın temel savlarından biri olarak bu performanslarla muhafazakâr kesimin yeni bir ‘dil48’ ortaya koymaya çalıştığını ileri sürüyor ve bu ‘tür’ün söylem üzerinden izini sürmeye çalışıyorum.
Diğer taraftan diyalojik perspektif, bir başka anlamda da çalışma boyunca hiçbir zaman göz ardı edilmemesi gereken bir yaklaşımdır: Anlamaya çalıştığım kültürel grup içerisinde oluşan her şey ortaklaşa bir dinamikle olmaktadır. Çalışma boyunca ele almaya çalıştığım muhafazakâr söylem asla bir dönüştürücü kadronun ‘halk’ üzerinde ‘operasyonu’ şeklinde gerçekleşmiyor. Kitlenin en ‘pasif’ olarak görülebileceği kitlesel performanslarda bile söylemin oluşmasında bu kitlenin katılımı birinci oluşturucu etkendir. Dolayısıyla diyalojik perspektifi kaybederek ya da dikkate almayarak muhafazakâr kimliği anlamaya çalıştığımızda en sonunda komplo teorilerine kadar gidebilecek bir çıkmaz yola saplanabiliriz.
3.2.3. İki Temel Kavram Olarak ‘Gramer’ ve ‘Metin’
Bahtin gibi edebiyat kuramcısı olan Yuri Lotman, yine aynen Bahtin gibi dil incelemelerinde geçerli olan paradigmayı kültür alanına uygulayarak çok özgün açıklamalar ortaya koyan çok yönlü bir entelektüeldir. Umberto Eco, Lotman’ın ‘metin’i, bir dil şifresine dayalı olarak yaratılan bir mesaj gibi kavradığını ve metnin (Eco’nun ifadesiyle bir metinler kümesi olan kültürün de) aynı şekilde bir şifre olarak görülebileceğini savunduğunu söyler. Burada Eco’nun bildirdiğine göre Lotman, tarihte hiçbir kültürün tek bir koda dayanmadığını ve kültürlerin birkaç koda sahip olduklarını görmüştür. ‘mesaj’ ile ‘şifre’yi birbirinden ayıran bu kavrayış, Lotman’ı yapısalcıların (Eco’nun tabirleriyle) ‘dogmatizm’inden kurtarmış ve ona
48 Sosyal bilimler yazınında ‘dil’ olarak ifade edilen kavram (‘akademik dil,’ ‘sokak dili’ vs.) özünde büyük oranda Bahtin’in ‘konuşma tarzı’ kavramı ile aynı anlamdadır.
51
bütünleşik ve esnek bir açıklama çerçevesi kazandırmıştır. Bu noktada Eco, Lotman’ın aynı kültür içinde ‘gramatik öğrenme’ ve ‘metinsel öğrenme’ olarak iki kategori oluşturduğunu savunduğunu söyler.49 Kısaca, sadece içeriklerini değil lafızlarını da Lotman’dan aldığım, çalışmada savunusunu yaptığım yaklaşımın temel unsurları gramatik unsurlar ve metinsel unsurlardır. Bu kavramların açıklamalarını daha detaylı şekilde bölüm 5’de yapıyorum
Gündelik hayat pratikleri içerisinde birçok birbirine benzemez, hatta aykırı gibi duran unsurun bir arada varolabilmesi kültürün bir metin gibi oluşması sayesinde mümkün olur. Bir metinde başka metinlere ait temaların alımlanması ve farklı (olabilecek) bağlamlar içerisinde kullanılmasında olduğu gibi, kültür sürekli farklı gösterge sistemlerinden içerikler alır ve onları kendine dâhil eder. Yenikapı’da gerçekleştirilen 2015 Fetih kutlamalarında (K.E.6) son gösteri olan mehter takımının çaldığı son ezgi İstiklal Marşı idi; ve anonsu şöyle yapıldı:
“Haydi, İstiklal Marşı, ya Allah”
Böyle bir birleşimi anlamlandırabilmek için ‘metin’den daha güçlü bir aracın olabileceğini düşünmüyorum. Kültür bu gibi ‘birbirine benzemez’ unsurların birleşimiyle oluşur ve kendi semantik gerçekliğini (sürekli yeniden) oluşturur. Lotman ise kültüre bu şekilde yaklaşmanın kuramsal dayanaklarını verir.
Yani kültür açıklamalarında önemli bir kavram, bizim çalışmamızda da önemli bir yer tutan ‘kültürün başka kültürlerle etkileşimi’ konusudur. Bu çalışmada –yine tamamen Lotman’dan alıntılayarak- kullanılan ‘metinsel unsurlar’ bu etkileşimin oluşma bağlamlarıdır. Lotman, bütünlüğe sahip tüm sembolik sistemleri (ki Lotman bu sistemler için semiyosfer terimini kullanır) aynı şekilde ele aldığını söyler. Sinema, tiyatro, kültür, hatta şehir yaşamı gibi birçok sembolik sistemi ele alır ve bunlarla ilgili göstergebilimsel perspektifle açıklamalar üretir.
Lotman (1990), mitolojileri ele alırken döngüsel paradigmada anlatıya sahip bu metinlerin sahip oldukları benzerşekillilik (homeomorphism) ile metaforik akıl yürütmelere imkan sağladığını ve bu yolla da farklı katmanlarda farklı açıklamalara zemin oluşturduklarını ifade eder. Bu yolla mitoloji, birey (microcosmos) ile evren (macrocosmos) arasında bağ kurar. Bu bağ, çeviri şeklinde gerçekleştirilecek bir yorumu zorunlu kılar. Sonuçta her anlatı, her birey için bir anlama sahip olacaktır. Yazar buradan hareketle “mitler her zaman benim ile ilgili bir şey söyler” der. Oysa ‘haberler’ ve ‘anektodlar’ başkaları ile ilgilidir. Bu, kimlik ile
49 Bu paragrafta buraya kadar alınan Lotman’a ait düşünceler için Eco’nun Lotman’ın kitabına (1990) yazdığı önsöze bakınız.
52
kültürün birbirine bağlılığı ile ilgili biraz detay bir açıklamadır. Ancak burada ilginç bir başka nokta da şu değil midir? ‘Mitleştirilen’ anlatılar mitlerin bu işlevlerini üstlenmeye aday olamazlar mı? ‘mit’ kavramını açıklamalarda kullanmayacak olsam da gözlemlediğim performanslarda hatırlama ve söylem üzerinden hep bu çabanın yürütüldüğünü gördüm. Hemen her örnekte bir anlatı üzerinden oluşturulan bir ortaklık (varlığını ya da oluşmakta olduğunu) tespit ettim. Performanslardaki her anlatı, Lotman’ın mitler için yaptığı bu tespite paralel şekilde ortaya çıktı. Bölüm 6’te ele aldığım her söylemsel unsur mitik bir niteliğe bürünüyordu. Böyle bakınca örneğin ‘fetih’ teması da, ‘mağduriyet-güç’ teması da izleyicilerinin kendilerini bağlayabilecekleri, ‘onlara bir şey söyleyen’ (Lotman’ın ifadesiyle) ‘döngüsel, mitik’ anlatılar olarak okunabilir.
Yukarıdaki paragraflarda göstermeye çalıştığım gibi çalışmada Lotman’ın düşüncesinden devşirilen en büyük katkı, çalışmanın temel çerçevesi olan gramatik-metinsel unsurlar kavramsallaştırması için oluşturduğu dayanaktır. Metnin hem bir ‘kabul edilmiş göstergeler sistemi içerisinde (dilin grameri)’ varolması hem de birçok unsuru kendi içerisinde birleştirmesi ve diğer metinlerle ortak temalar, söylem biçimleri vs. barındırması (metinlerarasılık) onu kültürü anlamak için çok verimli bir analoji haline getirir. Ben de çalışma için düşündüğüm gramatik unsurlar ve metinsel unsurlar ayrımı ile bu ikili dinamiği açıklamalarımın merkezine oturtmaya çalıştım; ve bu bakış açısını hem içeriği hem lafzı (‘metinsel’ ve ‘gramatik’ terimleri) itibarıyla Lotman’a borçluyum.
Bu bölümün girişinde belirtmiş olduğum gibi amacım derinlikli bir şekilde kuramsal açıklamalara girmek değil. Dolayısıyla buradaki açıklamalarımda çalışmanın semiyolojik kapsamını ortaya koymak amacıyla yukarıda ele aldığım kuram ve kuramcılarla yetiniyorum. Kuşkusuz çalışmada desteklerine dayandığım isimler yukarıdakilerle sınırlı değil. Ancak diğer kuramsal yaklaşım ve kuramcılara hatırlama (örneğin Ricoeur, Wertsch), söylem (örneğin Foucault, Bourdieu) kültürel performans (örneğin Turner) başlıkları altında yeri geldikçe değiniyorum.
3.3. Metin Olarak Kültürün Sınırı, Değişimi ve Tarihselliği
Aynen bir metinde tek tek harflerin kelimeleri, cümleleri, paragrafları ve metni oluşturması gibi, bir metin olan kültür de alt metinlerden (alt göstergesel sistemlerden) oluşur. Kültüre ait tüm metinler ise heterojendir (Lotman 1990, 103). Tüm alt planlarda birbirlerine koşut olmayan oluşum ve değişimler ortaya çıkar. Bunlardan kimisi hızlı kimisi yavaş değişir ve sayısız özgün biçimde yeni metinler oluştururlar. Metin içeriği her zaman daha çok boyutlu
53
bir göstergesel evrene aittir; çünkü göstergelerin semantik potansiyeli her zaman gerçekleşenden fazladır. Hiçbir metin bitmiş bir metin değildir (Lotman 1990, 104); Kısaca hiçbir semiyotik sistem kapalı, bütünsel, tümüyle entegre değil tam aksine akışkan, müphem, paradoksaldır (bkz. Comaroff ve Comaroff 1992, 30). Aynı şekilde ‘Toplum’ da zamansallığa sahip bir süreçtir. Parçalı (fragmentary), tutarlılığı olmayan (inconsistent) bir sistemdir. Bu sebeple toplum, hep bir ‘kurgu’ olacaktır. Hem üyeleri, hem araştırmacıları için bir ‘miş gibi’ düzeyinde kalacaktır (Leach'den aktaran Comaroff ve Comaroff 1992, 22)
Yukarıdaki açıklamaları konumuza uyarlarsak kültürün bir göstergeler sistemi olarak her zaman için gerçekleşmiş olanın ötesinde bir değişim ve dönüşüm potansiyeli olduğu ortaya çıkar. Hiçbir kültürün örgüsü ‘bitmiş’ olmadığına, yapı hiçbir zaman tamamlanmış olmadığına göre sürekli bir yeniden oluşum ve başka göstergesel sistemlerle ilişki söz konusudur. Bu tüm kültürel sistemler için olduğu kadar muhafazakâr kültür için de geçerlidir.
Lotman’ın sözdizimsel analoji üzerinden yaptığı bu açıklamayı Ricoeur (1991, 2) ‘geçicilik’üzerinden yürütür. Ricoeur’a göre bir metni okuyan, metnin altında yer alan kanunlarla (gramatik unsurlarla) ilgilenmez. Onun ilgisi girift ve yoruma açık olan hikâye örgüsüne yöneliktir. Olayların ve hikâyenin yorumu tarihsel bir çabayı gerekli kılar çünkü hikâye ve hayat geçicidir. ‘Hikâye etme’ye ilişkin ne varsa geçici bir karaktere sahiptir. ‘anlatım’a ilişkin ne varsa zaman içinde oluşur, zaman alır ve zaman içerisinde belirir.
Kimliğin anlatısallığı (‘hikâyeselliği ya da ‘metinselliği’) ve anlatının zamansallığı… Bu çerçevede muhafazakâr kültürün ‘tarih’ diye isimlendirdiği ‘zaman’ kavramının bu kültür için önemi anlamlı hale gelir sanıyorum. Dolayısıyla burada diğer bir kilit kavram olarak ‘hatırlama’ hatta ‘ortak hatırlama’ ortaya çıkar. Bölüm 4.2’de bu konuyu daha detaylı olarak ele aldım. Kısaca Osmanlı’ya atıf yapan muhafazakâr kimlik, sadece ihtiyaç duyduğu ‘şanlı geçmiş’i yeniden yaratmaz; bundan çok daha önemli olmak üzere kendi ‘hikâye’sinde ihtiyaç duyduğu zamansallığı yaratır.
Diğer taraftan Bahtin’e ait olan ‘her ifadenin diğer ifadelerin bir parçası olması’ düşüncesi gibi (Bkz. 2001, 130) her metin de bir biçimde diğer tüm metinleri ‘içerir.’ Onlarla ifade biçimleri, konular, kavramlar, türler üzerinden iletişime geçer. Sınırın belirsizleştiği alan bu iletişimsel alandır. Bu alanı ben, ele aldığım muhafazakâr kültür için ‘metinsel unsurlar’ olarak isimlendiriyorum.50 Kısaca, bölüm 5.2’de ele aldığım bu unsurlar ‘metin olarak kültür’ kavramsallaştırması içerisinde ‘metinlerarasılık’ kavramına karşılık geliyor.
50 Yukarıda belirttiğim gibi bunu Lotman’a atıfla yapıyorum
54
3.4. Kimliğe Göstergebilimsel Yaklaşmak: Bir Çeviri Denemesi
Muhafazakâr kültürü bir metin olarak ele alma denemesi kaçınılmaz olarak ‘açıklamak’tan ziyade ‘çeviri yapmayı’ içeren bir çaba olmalıdır. Yukarıda kurama ilişkin açıklamalarda bu konuya giriş yapmaya çalıştım; ancak ‘metin’ kavramıyla bağıntılı olarak çalışmanın bir çeviri olma niteliği üzerinde durulmalıdır.
Lotman (1990, 143) düşünmenin temel biçiminin çeviri olduğunu belirttikten sonra çeviri ediminin de temelde bir diyalog süreci olduğunu ileri sürer. Diyalog bir asimetriye dayanır ki bu asimetri, diyaloğun taraflarının mensup oldukları göstergebilimsel yapılar (diller) arasındaki farktan kaynaklanır. Burada ‘dil’i kelimenin sözlük anlamıyla değil Bahtin’in ortaya koyduğu ifade türü (Speech Genre) olarak anlamak gerekir. Nitekim Johansen ve Larsen (2002, 144) Roman Jakobson’un açıklamalarına dayanarak bir dil içerisinde (intralinguistic), diller arası (interlinguistic) ve göstergebilimsel düzlemler arası (intersemiotic) çeviri sınıflandırması yapar.
Bu çerçeve içerisinde bu çalışmada yapılmaya çalışılacak olan iki göstergebilimsel bağlam (gerçek yaşam-antropoloji) arasında bir çeviri denemesidir. “Etnografın sanatı, kendi (konu) örgülerini eklemeden başka insanlara ait hikâyelerin çevirisini yapmaktır.” (Bochannan'dan aktaran Wolcott 2005, 223). Van Maanen (1988, 118) bu noktada ilginç bir benzetmeyle alanda etnografın işlevinin ‘bulmaca çözmek’ gibi değil ‘bir müzik entrumanını çalmayı öğrenmek’ gibi olduğunu ileri sürer. Yapması gereken bir parçayı başka bir anahtarla çalma pratiğidir. Dolayısıyla alanda tutulan notlar kendi içlerinde ‘veri’ değil, etnograf için daha sonra ortaya çıkacak bilginin eskizleridir.
Talal Asad (1986, 147), çevirmenin asıl işlevinin yabancı dildeki bir metni cümle cümle çevirmek olduğunu bildirdikten sonra ancak bu durumun orijinal metindeki bütünselliği bozma riski taşıdığını bildirir. Bu durumda nitelikli çevirmen, metnin söylemsel bütünselliğini ikinci dile aktarmak amacıyla çevirisini yapacağı birimi seçme durumundadır. Yani cümleleri olduğu gibi paragrafları ya da daha geniş ifadeleri de çeviri birimi olarak kabul edebilir. Bu noktada keskin bir kural koymak mümkün değildir. Kısaca takdir edilecek çeviri birimi metnin bütünselliği tarafından belirlenir. Asad’a göre antropolog ‘çeviri’sini cümle cümle çeviri yapan tercüman edasıyla yaparsa, yaptığı çeviri çalıştığı kültürün üyeleri tarafından hoş karşılanmayacaktır. Bu ise bir çeşit etnomerkezciliktir (ethnocentrism) (Asad, 147). Çözüm olarak etnograf, yukarıda belirtildiği gibi daha esnek ve bağlamı dikkate alan bir çeviri tarzı belirlemelidir. Bu tarzın sınırları ise çevirmene bağlıdır. Asıl metni cümle cümle çevirmekten uzaklaştığımız her durumda ise yaptığımız biraz da yeni bir metin yazmaya yaklaşır. Kısaca her çeviri kişisel bir yazım tarzını ortaya koyar. Bu nokta ise etnografiyi
55
‘yazın’a yaklaştırır. Çalışma boyunca ifade etmeye çalıştığım bu çalışmanın ispatları içeren bir ‘açıklama manzumesi’ değil bir ‘metin’ olması bunu ifade eder.
‘Yöntem’e dair yapılan açıklamalarda geçen ‘yorumlama’ olgusu buradaki çeviri ile paralel olarak okunabilir. Metin benzetmesi yaratıcı ve verimli bir analoji olmasına rağmen tercümanın çevirdiği metnin ‘önünde olması’ gibi kültürü yazmaya çalışan etnografın metni, verili bir şekilde, bütünlüklü olarak önünde değildir. O aslen, kendi metaforlarıyla bir metin oluşturmalıdır (Pratt 1986, 51). Bu da ciddi bir yorumlama pratiği gerektirir. Diğer taraftan tercümanın çevirisini yaptığı metnin ‘yabancılığı, daha doğrusu bir okuyucu kitlesine yabancı bir metni sunuyor olması51 etnograf için de fazlasıyla geçerlidir. Tercüman gibi etnograf da hem metnin yabancı olma durumunu muhafaza edip hem onu farklı bir dile (göstergesel düzleme) aktarmak zorundadır (Crapanzano 1986, 52). Crapanzano, tercümanın bu işin üstesinden ‘yazım stili’ aracıyla geldiğini söylerken etnografın “yabancı (olan) ile tanıdık (olan) arasında kendi özgün eşleştirme biçimini sunarak” gelmesi gerektiğini ileri sürer.
Çeviride asıl olan çevirisi yapılan metindeki ifadelerdir. Çeviriyi yapan, metni anlar ve aktarır. Bu süreçte yorumlama kaçınılmaz olarak devrededir. Yukarıda değinilen her iki göstergebilimsel bağlam arasındaki asimetri, hiçbir çeviri denemesinin eksiksiz olmamasını dayatır. Kaldı ki aynı metinden yapılan iki ayrı çeviri de birbirinin aynı olmayacaktır. Bir metnin birbirinden farklı ‘doğru’ çevirileri olabilir. Ancak her doğru çeviri aslen birbirinden farklı metinler olacaktır. Bizi asıl metne ‘götürdüğü’ sürece hepsi ‘doğru çeviri’ sayılmalıdır. Ne var ki aynı metinden yanlış çeviri yapmak da mümkündür. Dolayısıyla iki göstergesel bağlama (Osmanlı ve Cumhurbaşkanı Erdoğan) yapılan atıfların tercümesini içeren bu çalışmada yapmaya çalıştığım, bu atıfların doğasını açıklamak değil, bu atıfları antropoloji diline çevirmeye çalışmak ya da bu temsiliyetlerin bir ‘antropolojik okuması’nı yapmaktır.
Bu tercüme çabasında antropoloji’nin temel sorunsalı hemen kendini gösterir: Bir ‘kültür’ü çalışırken (başka) ‘bir kültür’ün mensubu olmak. Dilbilimcilerin temel meselesi olan “dil ile ilgili çalışmalarda bir dil’i kullanmak” (Bkz. Erkman Akerson 1987, 84)52 sorunsalı, kültürü bir metin olarak ele alınca antropoloji’nin kadim sorunsalına iyice yaklaşmaktadır. Yalnız bir farkla: Yapısal-antropolojik çalışmalarda ‘objektiflik’ olarak ortaya çıkan bu sorunsal, göstergebilimsel-antropolojik bir çalışmada ‘çeviri sorunsalı’ haline gelir. Bu konuyu da yukarıda saha deneyimlerimden hareketle ‘konumla(n)ma problemi’ başlığı altında
51 Bu Walter Benjamin’e ait bir tema burada adı geçen tüm yazarlar (Pratt, Van Maanen, Crapanzano) Benjamine atıf yapıyorlar.
52Yazar burada bu güçlükten metni yorumlama bağlamında değil, ‘dil’i açıklarken dili kullanma bağlamında bahseder.
56
ele almıştım. Bu kuramsal tartışmayı daha ileri taşımak yerine burada kesip çalışma için çok önemli iki kavramı büyüteç altına yatırmak ve tartışmak yerinde olacaktır.
57
BÖLÜM 4: İKİ ANAHTAR KAVRAM: SÖYLEM VE HATIRLAMA
Yukarıda kapsam ve sorunsalı ele alırken belirttiğim ve gerekçelerini göstermeye çalıştığım gibi çalışma için en kritik iki kavram ‘söylem’ ve ‘hatırlama’dır. Bu, sadece alan araştırması için uygun gördüğüm çözümleme yönteminin eleştirel söylem analizi olmasından kaynaklanmıyor. Çalışmada kültürü ve kimliği ele alırken yapısal ya da işlevsel herhangi bir perspektifin ‘istihdam edilmeme’ tercihinden de kaynaklanıyor. Kuram bahsinde bunu yeterince tartıştığımı düşünüyorum. O açıklamalar temelinde devam edersek, ele aldığım kimliğe ait söylemin çözümlemesine geçmeden önce ‘söylem’ ve ‘hatırlama’ kavramlarının kuramsal niteliklerine daha detaylıca bakmak gereklidir.
4.1. Söylem
Söylem kelimesinin İngilizce’deki karşılığı olan ‘discourse,’ Latince ‘dis’ öneki ile ‘currere’ fiilinin birleşiminden ortaya çıkmıştır. Burada ‘dis’ ‘arada olmak’ ‘ileri geri hareketli olmak’ anlamlarını kazandırırken ‘currere’ ise ‘geri dönme’ yi ifade eder (Bamberg, De Fina, ve Schiffin 2012, 179). Bu haliyle kelime ‘iki kutup arasında salınma’ şeklinde anlaşılabilir ve buradaki kutup iki şekilde düşünülebilir. Birincisi yapısal bir bütün ve onun parçalarıdır. Parçalar birbirleriyle bir şekilde irtibata geçer ve aşağıdan yukarı oluşan bir dinamikle bütünü oluştururlar. Diğer taraftan iki kutup, diyalojik bir perspektifle iletişime girişen iki unsurun karşılıklı (dialogical) mesaj iletimini ifade eder (Bkz. Bamberg, De Fina, ve Schiffin 2012).
Söylem, ilgili yazında sıklıkla ‘kullanım halinde dil (language in use)’ olarak ifade edilir. Ancak uygulamada bundan daha fazla bir içeriğe sahiptir. İnsanların neyin normal ve uygun olduğuna dair bakış açılarını ve değer sistemlerini ifade eder. Bu sebeple söylem pratikleri aynı zamanda hâkim ideolojiye karşı bir mevzilenme hatta direnç aracıdır da (Jaworski ve Coupland 2001, 6). Bu konuya güç bağlamında ve çalışmaya özgü niteliğiyle aşağıda değineceğim. Söylemin güç ile bu yakın ilişkisi birçok düşünürün özel ilgisine mazhar olmuştur. Bazı kuramcılar (örn. Apel, Habermas) evrensel bir ‘söylem etiği’ üzerinde dururken diğer bazıları (örn. Foucault) söylemin, ‘tarih oluşturma’ ve düşünce sistemlerinin biçimlenişini etkileme özelliğine odaklanır. Diğer bir kısım kuramcı ise söylemi farklı, hatta birbirine karşıt düşünce sistemlerinin temeli olarak ele alır (örn. Lyotard)53
53 Bu sınıflandırma ve bu yazarların söylem ile ilgili açıklamaları için bkz. (Bamberg, De Fina, ve Schiffin 2012, 180)
58
Sosyal hayat üç temel boyuta sahiptir: bilgi, sosyal ilişkiler ve sosyal kimlik. Bu üç boyut da varlığını ve değişimini söyleme borçludur (Fairclough'dan aktaran Jaworski ve Coupland 2001, 2). Anlam, zaman ve mekân içerisinde söylem tarafından sabitlenir; sosyal aktörlerin rol dağılımları, bize tanıdık gelen ‘kurumsal evren’e uygunlukları söylem çerçevesinde değerlendirilir (Johansen ve Larsen 2002, 56). Söylemin sosyal hayattaki yerini ele alırken en kritik kavram ise dildir. Dil sosyal düzeni yansıttığı gibi onu şekillendirir ve bireylerin toplum ile etkileşimini düzenler. Bu noktada söylem ise dilin kullanımıdır. Söylem yoluyla dil, soyut bir işaretler sistemi olmaktan çıkar ve sosyal hayatın temel değişkeni haline gelir. Böylece kültür ve kimlik varlığını söylem yoluyla oluşturur, değiştirir ve sürekli kılar. Kısaca (Faircloug’ya ait bir ifadeyle) “sosyal dünyayı inşa eden söylemdir.” Birçok farklı disiplinin söylem üzerine yoğunlaşmasının sebebi de budur (Jaworski ve Coupland 2001, 2-3). Bu çalışmada söylemsel unsurların analiziyle yapılmaya çalışılan şey, gözlemlenen etkinliklerdeki söylevleri, jargonu vs. incelemek değil, bunun ötesinde, yukarıda ifade etmeye çalıştığım gibi söylemi anlamaya çalışarak bu söylem yoluyla inşa edilen sosyal evreni anlamaya çalışmaktır. Burada “söylem yoluyla inşa edilen” yerine kullanılabilecek “bu söylemin altında yatan” ifadesinden özellikle kaçınıyorum. Zira söylemi bir ‘gerçekliğin ifade biçimi’ değil, bir ‘sosyal gerçek oluşturucu ortam’ olarak kabul ediyorum. Bunu “sosyal gerçeklik olarak söylem” başlığıyla aşağıda (bölüm 4.1.3) ele alıyorum
4.1.1. ‘Dil’in Söylemselliği
Söylemin yukarıdaki (gidip-gelme) niteliği ile paralel biçimde hem Charles Bailey ve hem Paul Ricoeur gösterge kavramının bir ‘olgu’ya ve ‘hareket’e işaret ettiğini savunurlar (Johansen ve Larsen 2002, 58). Her iki düşünür de gösterge’nin sadece belli bir gösterge sisteminde belli bir anlamın taşıyıcısı olmadığını, ‘birileri için’ ve ‘belirli bir anlamın’ taşıyıcıları olduğunu ileri sürerler. Yani bir gösterge sadece diğer göstergelerden farklı, nötr bir anlam taşıyıcısı değil, zamana ve mekana ‘çıpa atmış’ bir anlam taşıyıcısıdır. Kuramcılar arasında ele aldığımız Bahtin bu konuda fikir üreten önemli bir düşünürdür. Ona ait her düşünsel katkı (örneğin diyalojizm, romanda çokseslilik (polifoni) vs.) temelde göstergelerin nötr bir anlam taşıyıcısı olamayacakları, anlamın her zaman bağlamsal ve iletişimsel olduğu saptamasına dayanır (bkz. Brandist 2011, özellikle 247'den itibaren).
Kısaca göstergeler (dahi) söylem sahibidirler. Dolayısıyla gösterge örgülerinden oluşan herhangi bir gösterge sisteminin bir söyleme sahip olmaması mümkün değildir. Bu sebeple söylemin hüküm sürdüğü en önemli gösterge sistemi olan dil, sadece bir mesajın
59
aktarılma (informing) ortamı değil aynı zamanda bir edim (doing) ve bir oluş (identity) ortamıdır (Coulthard 1985, 2). Bu, aşağıda alıntıladığım ‘tasarlanmış dünya’ ile paraleldir ve söylem ile kültür arasındaki dil üzerinden ortaya çıkan bağlantıyı açık bir şekilde ifade eder.
Söylem yukarıda değinildiği gibi her zaman ‘bir konuyla ilgili’, ‘özgöndergesel (self-referential)’ iken metin söylemin bağlamdan soyutlanmış versiyonudur. (Yazılı) metinde zamandan ve ifadenin muhatabından bağımsızlaşma söz konusudur. Bir ifade yazılı hale (metin haline) geldiğinde sabit, otonom ve (başka yorumlara) açık bir hale de gelir (Ricoeur'a atıfla Bond 1990). Benim bu çalışmadaki amacım ise söylem üzerinden metni anlamaya çalışarak bu sürecin tam tersidir: Anlık, konumlanmış (situated), bağlamsal içeriklerden (kültürel performanslar) ‘metne (muhafazakâr kültür)’ ulaşmak.
4.1.2. Söylem ve Bağlamı
Söylemi kimliğin ve kültürün oluşum ve aktarım organı olarak ele alınca söylem analizini klasik metin kritiğinden çok daha geniş boyutlu düşünmek elzem hale gelir. Bir taraftan sosyal sistemlerin açık ‘sistemler’ olması, diğer taraftan zaten yazılı metinlerin bir fazlalık ve metinlerarasılık niteliği taşıması bağlamın önemini açık bir şekilde ortaya çıkarır. Kaldı ki en basit yazılı cümlelerde bile anlam yerel, kendi yerinde (on site) gerçekleşen söylemsel pratiklerle oluşur. Başka bir deyişle anlam ‘genel’ ve ‘soyut’ değildir. Kelimelerin karşılıklarının sözlüklerde bulunması gibi bağlantısız bir şekilde bize ulaşmaz; belirli sosyal ve söylemsel pratiklere konumlanmıştır. (Coulthard 1985, 30). Sözlüklerdeki “tüm amaçlar için emre amade” kelimeler sosyal hayatta geçerli değildir (Bourdieu 1991, 39). Bu, Bahtin’in katkılarından söz edilen bölüm 3.2.2.’de açıklanmıştı.
Buradan hareketle Bourdieu (1991, 39), ‘bağlam’ı açıklarken de, birçok sosyal olguyu açıklarken yaptığı gibi ‘piyasa’ benzetmesini kullanır. Yazara göre bir sözcüğün farklı anlamları, (sözlükteki) çekirdek anlam ile farklı piyasaların kendilerine özgü mantıklarının özgün bileşiminden oluşur. Bu benzetmede bir sözcüğün piyasası o sözcüğe belirli durumlarda belirli anlamı verme konusunda anlaşmış sosyal aktörleri ifade eder. Bu kavramsallaştırmada piyasası olmayan kelimelerin sözlük anlamlarından farklı (sosyal) anlamları oluşmaz. Dolayısıyla ‘dilin kullanımı' demek olan ‘söylem’ kesin olarak kültüreldir.
Bu nitelikleri dolayısıyla Bourdieu’nun kendine özgü metaforu (piyasa), bu çalışmada temel açıklama aracı olarak istihdam edilmeyecek olsa da, çalışmanın başka bir teması için oldukça yararlı bir açıklama imkânı oluşturuyor. Bu da çalışmada birçok yerde değindiğim ve ‘yönetilenin rızası’ şeklinde isimlendirilebilecek temadır. Birçok kereler sürekli ifade etmeye
60
çalıştığım gibi muhafazakâr kimliğe ait söylem, yukarıdan dikte ettirilen bir söylem değildir. Gramatik unsurlarda sıkça geçen ‘güç’ ve ona ilişkin söylem bu kimliğin mensupları tarafından ‘paylaşılan’ ve ‘sürekli yeniden yaratılan’ bir olgudur. Bourdieu’da, (1991, 109) bir ifade’nin sadece bir durumu ya da vakıa’yı aktarmaktan ziyade, dinleyicisine bir fiili yerine getirtmek amacıyla da serdedilebileceğini ve bu ikinci durumda ifadenin hedefindeki kişinin ifadenin sahibini ‘yetkilendirmiş’ olması gerektiğini, ya da ifadenin sahibinin o gruba ait sembolik sermaye bağlamında bir birikime sahip olması gerektiğini ileri sürer. Muhafazakâr söyleme ait temaları ele aldığım bölüm 6’da özellikle göstermeye çalıştığım bu söylemsel işbirliğini karşılama doğrultusunda ‘piyasa’ kavramı oldukça işlevseldir. Yani benim çalışmada ‘yönetilenin rızası’ olarak isimlendirdiğim olgu, Bahtin’in ‘diyalojizm’inden farklı bir şekilde, Bourdieu’nun ‘piyasa’ kuramıyla da savunulabilir. Ancak Bourdieu burada ne kadar ‘ufuk açıcı’ görünse de, benim tercih ettiğim açıklama çerçeve çalışmanın tümünün kuramsal dayanağı da olan Bahtin’e ait diyalojik perspektiftir.
Bağlamı ortaya koyan önemli bir başka değişken de sosyal konumdur. Sosyal konum, bir söylem için tarafların durumlarını belirler. Böylece taraflar sosyal statülerinin belirlediği sosyal konum üzerinden sosyal etkileşime geçerler. Basit bir örnekle emir vermek için ‘emir verme konumunda’ olmak gerekir. Yine burada söylemin yapıtaşı olan kelimeler dilbilimsel işlevlerinden çok farklı ve (sosyal) bağlamla belirlenmiş iletişimsel çerçevelere sahip olurlar. Bourdieu’nun (1991, 75) alaycı bir dille ifade ettiği gibi “sadece umutsuz bir er ya da katışıksız bir dilbilimci bir yüzbaşıya emir vermeyi hayal edebilir.” Dolayısıyla yukarıda ele alınan ‘muhatâblık’ unsuru bir taraftan da sosyal bir içeriğe sahiptir.
Bağlam içerik ile o kadar yakın irtibatlıdır ki çoğu zaman içeriği doğrudan belirler. Örneğin Coulthard (1985, 50) “"Lung cancer death rates are clearly associated with an increase in smoking" cümlesinin54 112 değişik anlamı olabileceğini, ama bu cümleyi okuyan veya duyanların bunlardan sadece bir tanesini anladıklarını, ya da kabul ettiklerini söyler. Bunun sebebi, bu cümleyi okuyan herkesin bir şekilde sigara, kanser, sigaranın sağlığa zararı, bu konuda yapılan araştırmalar, sigara fabrikaları, bu konudaki uyarı karikatürleri vs. ile ilgili aşinalığıdır. Bir kültür çevresini ya da bir ortak kimliği oluşturan da işte bu aşinalıktır. Kabaca ‘dil birliği’ olarak isimlendirilen de budur. Alanda yaptığım gözlemlerde ele aldığım kimlik (speech community) içerisinde bu dil birliğinin oluşturulduğunu ve pekiştirilmeye çalışıldığını gördüm. Bu dil birliğinin belirli temalarını Bölüm 6’da serimlemeye çalıştım. O bölümde ele
54 Çeviriden dolayı anlam kayması olacağı için, ve bu anlam kayması tam da burada ileri sürülen düşünceyle alakalı olduğu için cümlenin orijinalini aldım
61
aldığım söylemsel temalar muhafazakâr kesim için kendi bağlamlarına ve dolayısıyla anlamsal içeriklerine sahiptir.
Diğer taraftan hatırlama ve ortak hatırlama yine bu dil birliğinin gerek duyduğu temaları (duygusal etkilenimlerle birlikte) sağlayan diğer bir referans kümesi işlevi görür. Hatırlama ile ilgili açıklamaları bu bölümde aşağıda ele almaya çalıştım. Coulthard’a dönersek “Anlam(landırma) sadece grameri çözümleme değil, aynı zamanda ve daha önemli olmak üzere bir ifadeden yapılabilecek birçok çıkarımdan hangisinin yerinde olduğuna karar vermektir. Ve yerindelik, bağlam, bakış açısı ve kültürle sıkı sıkıya bağlıdır.” (51)
Bağlamın çalışmamız için bir başka önemli tarafı da, onun kültürel performans ile ilişkisidir. Kendisi de bir semiyotik sistem olan her kültürel performans, tasarlanan etkiyi göstermek için uygun bir bağlamda performe edilmelidir. “Herhangi bir performatif ifade, kendisini dillendirecek bir ‘otorite55’ tarafından serdedilmedikçe” ya da uygun dinleyici kitlesi önünde, uygun bir ortamda ileri sürülmedikçe ölü doğmaya mahkûmdur” (Bourdieu 1991, 111). Yazar bu ifadelerin devamında, kültürel performansların, kendisinin ‘sosyal büyü’ olarak isimlendirdiği etkiyi yapması için ‘yetkin fiiller (authorized acts)’ olmaları gerektiğini söyler.
Bağlamdan bağımsız olmaya en yakın metinler resmi metinler ve bilimsel jargona sahip metinlerdir. Sosyal ilişkilerde biçimsel nitelikler azaldıkça (bunu “etkileşim sosyalleştikçe” şeklinde de okuyabiliriz) bağlamın önemi artar. Farklı bir kültüre mensup başkalarıyla iletişime girerken hissettiğimiz yabancılık ve huzursuzluk, o etkileşim için geçerli olan bağlam konusunda tecrübesizliğimizden kaynaklanır. Kısaca bağlamdan arındırılmış (decontextualized) bir söylem (ve söylem analizi) mümkün değildir.
Bağlamın, söylemle bu yakın ilişkisi ve söylemi şekillendirme gücü, bambaşka bir mecrada onu kritik bir unsur haline getirir: Güç ilişkileri. Eğer bağlam söylemi bu kadar biçimlendiriyorsa o zaman bağlamı belirleyen kişi (ya da kurum), o semiyotik sistem içerisinde oldukça güçlü bir noktaya gelebilir. Bu da bizi söylem ile güç ilişkisine getirir ki başta Michel Foucault olmak üzere birçok düşünür bu ilişki üzerine odaklanmışlardır.
Bağlam ile güç arasındaki ilişkinin kuramsal niteliğine aşağıda değiniyorum ancak burada saha gözlemlerimden hareketle bu konuyla ilgili edindiğim izlenimden bahsedecek olursam şu saptamayı belirtmek yerinde olacaktır: Gözlemlediğim etkinliklerde etkinlikleri düzenleyenler sadece o etkinlik için uygun bağlamı dikkate almakla yetinmiyorlar.
55 ‘Otorite’ kelimesinden burada Weberci bir ‘hukuksal/rasyonel’ otorite anlaşılmamalıdır. Söz edilen, performansta dinleyici konumunda olanların ‘o kişinin o performansı ifa etmesini kabul etmesi’ gibi bir anlamdır.
62
Etkinliklerin performans özelliklerinde tedrici olarak yapılan değişiklikleri takip edince bu ‘profesyonellerin’ aynı zamanda bu bağlamları ‘belirlemeye’ ya da kabaca bu karşılaşma ortamını biçimlendirmeye çalıştıklarını da rahatlıkla gözlemleyebiliyoruz. Foucault’cu çağrışımları barındıran bu durum, bağlamı güç ile ilişkilendiriyor. Ancak tekrar etmek pahasına söylemeli ki bu belirleme ‘yukarıdan,’ ‘baskıcı’ vs. bir belirleme değildir. Kabaca kitlenin ‘nabzı’ asla bırakılmıyor. Bu konuyu bir önceki bölümde detaylıca tartışmaya çalıştım.
4.1.3. Sosyal Gerçeklik Olarak Söylem
Söyleme dair tüm yukarıdaki açıklamalar bir husus dikkate alınmadan yerli yerine oturamayacaktır: Söylem, sadece sosyal gerçekliğin temsilini ve taraflar arasında paylaşımını gerçekleştirmez. Aynı zamanda sosyal gerçekliği oluşturur ve dönüştürür. Bourdieu’nun (1991, 128) ifade ettiği gibi performatif bir ifade, “ifade ettiği şeyi gerçekleştirici” bir etkiye sahiptir. Örneğin yazar alkolizm, kürtaj, ilacın kötüye kullanımı (drug abuse) gibi unsurların kalıtımsal zayıflık, ahlaki zaaf, kültürel bir gelenek ya da başka bir eksikliğin giderilme biçimi gibi ‘tanımlanmasının’ o olguyu bu biçime soktuğunu ileri sürer. Tarihsel olarak yapıların ortaya çıkardığı süreçlerin o yapıları dönüşümlü olarak desteklemesi gibi (bkz. Comaroff ve Comaroff 1992, 60) söylemler de dönüşümlü olarak kendi ifade ettikleri gerçekleri yaratıcı işleve sahiptir. Diğer taraftan bu durum gündelik hayattaki her türlü performatif aktivite için de geçerlidir. Kültürel performanslar bir sosyal gerçekliğin yansıtılma ya da görünür kılınma aracı değil bizatihi sosyal gerçekliğin oluşma ve değişme ortamıdır (Turner 1988).
Söylemin kendi gerçekliğini yaratması durumuna Türkiye’den iyi bir örnek olarak sigara kullanımı gösterilebilir. Çocukluğumda, itinayla temizlenen ve misafirin ziyareti için kapatılan ‘salon’ ya da ‘misafir odalarında’ en ‘kaliteli’ sigaraların paketlerinden bir seçkinin açılıp, figüratif bir şekilde sergilendiğini ve sigaraların bu biçimde misafirlerin kullanımına sunulduğunu çok iyi hatırlıyorum. Oysa bugün sigara kullanımı, kış soğuğunda dahi işyeri teraslarında ya da balkonlarda ‘süklüm püklüm’ icra edilen bir fiil haline geldi. Bu dönüşümde son darbeyi Ak Parti iktidarının getirdiği sigara yasakları vurdu. Sigara kullanımını ‘yasaklanması gereken bir fiil’ olarak tanımlamak56, sigara kullanmayı ‘ayıplı bir fiil’ haline getirdi. Dolayısıyla söylem üzerinde güç sahibi olan bir otorite, sosyal gerçeklik
56 Bu ‘sigarayı yasaklamak’ ile aynı şey olabilir; ama burada bir fiili değil bir söylemi ele alıyorum. Nitekim sigara yasağı sigaraya dair bir tanımlama sonucu ortaya çıktı.
63
üzerinde de güç sahibidir. Söylemi belirlemenin sosyal gerçekliği belirleme ile ilişkisini yani kısaca söylem-güç ilişkisini daha geniş olarak aşağıda ele almaya çalıştım.
4.1.4. Söylem-Güç İlişkisi
Semiyotik sistemlerin ‘açık’lığı, ve değişkenliği onu –kullanmasını bilen ellerde- etkin bir politik-yönetsel araç haline getirebilir; çünkü en nihayetinde söylem, (sosyal) gerçekliğin temsilidir. Burada ‘sosyal gerçekliği temsil’den ‘sosyal gerçekliği oluşturma, ya da değiştirmeye’ geçiş oldukça kısadır. Bourdieu (1991, 134), en dar anlama sahip, ‘bilimsel’ ifadelerin bile yorumlamalara kapı açan bir taraflarının olduğunu ileri sürer. Yazarın örneğiyle “iki sınıf vardır…” gibi ‘bilimsel’ ifadeler dahi kendi beyanlarını bir teori çerçevesinde ileri sürerek kendi kendilerini ‘doğrulama’ güçlerine sahiptirler. Bu sebeple bu ifadeler dahi ‘oluşturucu’ ya da ‘performatif’ ifadeler olarak anlaşılabilirler. Dolayısıyla göstergesel sistemler üzerinde hakimiyet kurmak, simgelerin üretilmesi, dolaşımı ve tüketimini kontrol etme yoluyla insanların hayatını etkilemeyi mümkün hale getirir (Comaroff ve Comaroff 1992, 28).
‘Metin’ kavramı da, içinde gizli ve içkin bir biçimde ‘güç’ barındırır. Metin yazarak aslında bir sembolik dünya oluştururuz. Okuyucuyu o dünya içerisine çeker ve o dünyanın gerçekleriyle düşünmeye başlatırız. Bir roman okurken hissettiğimiz üzüntü, sevinç, umut, vs. gibi duyguları romanın yazarının üzerimizde uyguladığı güç olarak değerlendirmek mümkündür. Yazar, bu güce ‘kendi gerçekliğini yaratarak’ ulaşır. Bu sebeple bu kavram (güç) çalışmamız açısından kritik bir kavramdır. Kısaca güç, “bilginin nüfuz alanını, doğruluğun ritüellerini” vs. belirleme yoluyla gerçekliği üretir (Foucault 1977, 194) Burada, ‘Yazar (author) kelimesi ile ‘Otorite (authority) kelimesi arasındaki bağlantı önemlidir. Aşağıda buna birz daha detaylı şekilde değiniyorum.
Toplum üzerinde güç devşiren aktörler, bunu kendi (ötekilerden farklılaştırılmış) sosyal hiyerarşileri vasıtasıyla kültürel gelenekleri manipüle etme yoluyla yapmazlar. Bunun yerine göstergesel dizgeleri57 yaratıcı bir şekilde değiştirirler (Parmentier 1994, 124).58 Politik dünyada da ‘sembolik alan’ başka bir alanın göstergesi değil, kendisi yaratıcı bir alandır. Burada bir sembol oluşturmak ya da kendini bir sembolle bağdaştırmak güç devşirmenin ve
57 Yazar burada ‘innovative semiotic tropes’ ifadesini kullanıyor. Bu aslında yeni mecazlar yoluyla yeni göstergesel yapılar oluşturmayı ifade ediyor.
58 Bu noktada Foucault ile Habermas’ın söylem-güç ilişkisine bakış açılarındaki fark kuramsal olarak değerli olmasına rağmen buradaki amacı aşan bir konudur. Kısaca Foucault söylemin gücü her zaman barındırdığını söylerken Habermas tam tersi bir yaklaşımla “söylem ortaya çıkabiliyorsa güç yoktur” gibi bir duruş sergiler (Johansen ve Larsen 2002, 81-2)
64
gücü elde tutmanın etkin bir yoludur (Kertzer 1988, 5). Sembol oluşturmak ya da sembollerin içeriklerini değiştirme pratiği sadece dil çerçevesinde düşünülmemelidir. Bina yapılarından şehir planlamasına, heykel ve resimden bayrak, flama, kılık-kıyafet düzenine bayramlar ve festivallere kadar birçok semiyotik alan bu doğrultuda istihdam edilebilir. Böylece bu semboller ikincil önemde göstergesel unsurlar değil toplumun yapısı ve dinamiği ile ilgili asal değişkenlerdir (Cannadine 1992). Bu noktada söylem sadece güç ile ilintili olmanın ötesinde tam anlamıyla politik bir kavram, hatta politikanın en güçlü aracı haline gelir. Zira politika, ya da politik faaliyetler en nihayetinde dil ve söylem üzerinden de yürütülen güç ile ilgili faaliyetlerdir (Van Dijk 1997).
Doğaldır ki bu aracı kullanacakların elinde sonsuz bir imkânlar seti yoktur. Sembolün karşı taraf (kitle) tarafından da paylaşılabilir olması gerekir (Consruct Accesability). Şemanın kabulü ne kadar sık tekrarlandığıyla değil bu özelliğiyle alakalıdır (Kertzer 1988, 80). İşte hatırlama ile ilgili aşağıda (bölüm 4.2.)’de yapılan tüm açıklamaların bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Ortak hatırlama, sadece kimlik oluşturucu ve pekiştirici bir ortaklaşa fiil değildir. Aynı zamanda politik aktörlere, güç politikalarında istihdam edebilecekleri ortak semboller kümesi, ya da yeni sembollerin bağdaştırılacağı eski sembolik bağlantılar imkânı sunar. Bunun örneklerini iki etkinlik tipi (salon etkinlikleri, kitlesel etkinlikler) bağlamında göstermeye çalıştım.
Yukarıdaki ifadelerden sadece merkezi bir gücün kendi semiyotik sistemini tüm sosyal sisteme dayatması gibi bir ‘resim’ çıkmak zorunda değildir.59 Gerçekliğin özgün bir şekilde temsilini barındıran, göstergeel sistemlerin tümünde ‘güç’ kavramı bir değişken olarak devrededir. Kültür planında ise güç, kültürün dışından, ya da üzerinden ona etki eden bir unsur değil, tam tersine kültürün asli unsurlarından birisidir. Bu sebeple tarihsel ya da toplumsal çözümlemelerde çözümlemeye eklenecek basit, dışsal bir unsur olarak ele alınmamalıdır. (Comaroff ve Comaroff 1992, 28) Dolayısıyla gösteren-gösterilen ilişkisinde kodlanmış bir içeriğin çözümlenmesi keyfi olamaz. Metin, belirli bir anlamsal içeriğe doğru zorlar bizi (Parmentier 1994, 127)60. Yani güç, daha ‘kısık tonlarda’ da varolabilir. Örneğin ‘İstanbul kültürü’ konulu, entelektüel içerikli bir salon etkinliğinde (S.E.7) konuşmacı ‘gerçek İstanbullu kimdir’ sorusunu sorup kendisi cevap verdi. Konuşmacının ‘İstanbulluluğu’ tanımlama kriterleri şöyle idi:
59 Gerçi bu resim de aynı derecede gerçektir.
60 Yazar, aynı yerde ritüellerdeki zorlayıcılığın, bu performansların metinsel karakterinden kaynaklandığını ileri sürer.
65
“Bir yere zamanında gelmek, yanında gazete taşımak, şehri tanımak, kibar olmak, dünya tarihini bilmek, müzikle ilgilenmek, yemek ile ilgili olmak, alışverişte kendinden geçmemek, Emirgan’da çay içmek, Sarıyer’de balık yemek, semtlerde zamanında kimlerin oturduğunu bilmek” (S.E.7)
Konuşmacının kendisi de yukarıda saydığı ve “bu çok önemlidir” diye nitelendirdiği ‘semtlerde daha önce kimlerin oturduğunu bilmek’ konusunda oldukça zengin bilgi sahibi idi. Bu periyodik etkinliğin asıl işlevinin de İstanbul’a ait bu tarihi bilgiyi dinleyicilere aktarmak olduğu anlaşılıyordu. Burada dikkat etmemiz gereken nokta konuşmacının hiçbir ‘sav’ının olmadığı, hiçbir şeyi ‘ispat’ etmeye girişmediği, sadece İstanbul’a dair bir ‘metin’ yazdığı olmalıdır. Söylediği şeyler gerçek dışı şeyler de değildir kuşkusuz. Ancak diğer taraftan yaptığı şeyin bu ‘gerçekler’le oluşturulmuş bir ‘kurgu’ olduğu da çok açık. İşte ‘metin’ ile çalışma boyunca kastettiğim budur. Bu metin her metin gibi kendi içinde bütünseldir. Kendi dokusunu roman okurken hissettiğimiz gibi ‘gerçek’ olarak hissettirir. Romanın akışı kurgusal olsa da bizim onu okurkenki zihin durumumuz gerçektir ve bundan da önemlisi her okumamız bizim gerçekliğimizi değiştirir. Burada güç uygulamanın miniskül –ve etkili- yolları olabileceğini ileri sürerken ifade etmeye çalıştığım şey budur. Nitekim aynı etkinlikte aynı konuşmacı İstanbullu olmaya dair bu kriterlerin arasında, ayrı bir başlık açıyor gibi ara vermeden, bu kriterlerle birlikte sayarak şu kriterleri de dile getirdi:
“Namazları mümkün olduğunca cemaatle kılmak, Eyüp Sultanı ziyaret etmek, efendileri (Merkez Efendi vs.) ziyaret etmek.”
Şimdi bu alıntıdaki ‘Müslüman İstanbul’ teması yanlışlanamaz; çünkü doğruluğu ispatlanmamıştır. Sadece bu tema üzerine bir metin kurgulanmıştır ve bu kurgular gerçekten de tarihi vakıalar üzerine bina edilmiştir. Bu sebeple dinleyicilerden birisinden gelebilecek olan, örneğin, “Çiçek Pasajı ve diğer tüm meyhane mekânları da aynı İstanbul’un tarihi gerçekliğidir; onlardan niçin bahsetmiyoruz” tepkisi, bir karşı argüman değil (çünkü argüman yoktur), ‘provokasyon’ olacaktır. Burada, basitçe, paylaşılan metin, görülmek istenen İstanbul bu değildir. Yani konuşmacı ‘Müslüman İstanbul’ kurgusunu başarılı –ve oldukça entelektüel biçimde- ortaya koyarken dinleyiciler de bu metinle yüzleşmek için performansa katılırlar. Kendi İstanbul metinlerini hem paylaşarak hem de eksiklerini somut bilgilerle doldurarak performanstan ayrılırlar; yani dinleyiciler de etkinliğin katılımcılarıdırlar.61 ‘Müslüman
61 Bkz. Yukarıda geçen Bahtin’e ait ‘dialogicality’ kavramı
66
İstanbul’ metni böylece pekişmiş olur. Konuşmacının söylediği gibi: “Tam bir Müslüman olunca tam bir İstanbullu oluruz”
Buradaki durumun ‘gerçekliği çarpıtmak’ olmadığını tekrar ve ısrarla belirtmeliyiz. Yapılan şey ‘yanlış bilgilendirme’ değil, ‘bir metin yazma’dır. Dolayısıyla ‘çarpıtılmış tarih’ değil ‘kullanışlı tarih’ söz konusudur (Bkz. Wertsch 2007, 31).
Bu durumu daha iyi kavramsallaştırmak üzere ‘tasarlanmış dünya (figured World)’ kavramı oldukça işlevseldir. ‘Normal’in ve ‘tipik olan’ın ne olduğuna dair zihinsel temsilimiz demek olan ‘tasarlanmış dünya’ (Coulthard 1985, 70) üzerinde gerçekleştirilebilecek her etki, normalin ve tipik olanın tanımını değiştirir. Bu durumda, bu değişikliği yapma ‘yetki’sine (authority) sahip ‘yazar’ (author) muazzam bir güç devşirme imkânına sahip olur. Liisa Malkki, (1995) Tanzanya’daki Hutu sığınmacıları arasında gerçekleştirdiği bir çalışmada, bu grubun Tutsi’ler tarafından ‘Bantu (insanlar)’ olarak tanımlanmaktan çıkarılıp ‘Hutu (köleler, hizmetçiler)’ haline gelmelerini ve bunun bu grup üzerindeki etkisini inceler. Yazar, bu durumu bu gruba ait ‘mitik-tarih’deki değişime bağlar ki bunun tasarlanmış dünya ile yakın bir kavram olduğu açıktır.
Bahtin’a ait kuramsal açıklamaları yaptığımız bölüm 3.2.2’de onun diyalojik perspektifini ve her konuşmacının aslında bir başkasının kelimelerini kullanmakta olduğunu saptadığını belirtmiştik. Bu ‘başkalarının kelimelerini kullanma’ durumu tipik bir diyalogda gördüğümüz gibi karşılıklı ya da eşitlikçi bir çerçevede olmak zorunda değildir; burada ‘öteki’ bir kurum, bir sosyal grup vs.’de olabilir (Hermans ve Kempen 1993, 77). Sosyal gerçekliğin diyalojik süreçler neticesinde oluştuğunu da gözönünde tutarsak bu durumda bu baskın ses önemli bir güç merkezi olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın elde ettiği politik gücü, sonuç bölümünde (bölüm 7.1.) tercümesini yapmaya çalıştığım temsiliyetinde aramak gerekir; yani kısaca kabule mazhar olacak ve kolayca kullanıma girecek ‘semboller yaratma’ ya da ‘sembol olma’ gücünde.
4.1.5. Eleştirel Söylem Analizi
Söylemi yukarıda sadece çalışma içerisindeki yeri bağlamında kısaca ele almaya çalıştım. Ancak bu derinlikli olmayan açıklamalar dahi gösteriyor olmalı ki herhangi bir söylemi ele aldığımızda çalışılması, anlaşılması, çözümlenmesi, oldukça zor bir alanla karşı karşıyayız. Bu kadar çok boyutlu ve çok şeyle ilişkili bir kavram nasıl çözümlenebilir? Bu noktada Eleştirel Söylem Analizi62 yegâne çözümleme tekniği olarak öne çıkıyor.
62 Bundan sonra ESA kısaltmasını kullanacağım.
67
Söylem iki türlü analize tabi tutulabilir. Bunlar betimleyici ve eleştirel analiz yöntemleridir (Coulthard 1985, 8). Birincisinde söylem, bir dilbilimsel mesele gibi ele alınıp çözümlemeye çalışılır. İkincisi olan eleştirel söylem analizinde ise söylem, tüm sosyal ve kültürel, siyasal boyutlarıyla ele alınıp kritik bir yaklaşımla çözümlenmeye çalışılır. Betimleyici yöntemde ifadelerin anlamı oluşturacak şekilde ‘nasıl çalıştığına’ bakılır. Bu aynen bir fizikçinin ‘nasıl çalıştığını’ anlamak üzere fiziki evreni araştırması gibidir. Her ikisinde de dünyanın ve dilin nasıl işlediğine ve niçin öyle işlediğine ilişkin derinlemesine bilgi edinilmeye çalışılır (9). ESA’da ise ifadeler sosyal, kültürel ve siyasal bağlamları ile birlikte çözümlenir. Söylem analisti ifadelerin örüntülerine ve birbirleriyle ilişkisine dikkat ederek anlamın nasıl inşa edildiğine ve örgütlendiğine odaklanır (128).
ESA ismi içerisinde geçen ‘eleştirel’ tanımlaması, bu yaklaşımın dil ile toplum arasındaki ilişkilere ve çözümleme ile çözümlemesi yapılan fiiller arasındaki ilişkilere yaklaşımında geçerli olan kendine özgü perspektifinden kaynaklanır (Fairclough ve Wodak 1997, 259). Bu perspektif uyarınca ESA, yazılı ve sözlü iletişimde söylemi ya da özel dil kullanım biçimini bir sosyal eylem olarak kabul eder. Söyleme bir sosyal eylem olarak yaklaşınca da söylemsel bir olay ile onu çevreleyen sosyal bağlam sosyal kurum ya da sosyal yapı arasındaki diyalektik ilişkiye odaklanır. Bu ilişki iki yönlü bir ilişkidir. Sosyal yapı, bağlam ya da kurum sosyal olayı etkilerken sosyal olay da diğer ikisini etkiler. Yani söylem hem sosyal olarak oluşmakta hem de sosyalliği etkilemektedir. Söylemin sosyalliği belirlemesi ya da etkilemesi ise söylem-güç ilişkisi ile yakından ilgilidir ve yukarıdaki başlıkta ele alınmıştır. Bu etkinin incelenmesi doğrultusunda ESA uygun yöntem olarak ortaya çıkmaktadır.
ESA üç aşamalı olarak gerçekleştirilir (Coulthard 1985, 68): Birinci seviyedeki (ifade tipi (utterance-type) ya da genel anlam) değerlendirmede ortaya konan ifadenin dilbilimsel nitelikleri dikkate alınır. İkinci seviyede ifadenin konumlanmasına ve bu konumlanma biçiminin yarattığı anlama (situated meaning) dikkat edilir. Dilsel biçimler, belli ifadenin yer aldığı bağlama göre anlam kazanırlar. İkinci seviyede bu konumlanışta, bağlamsal anlam dikkate alınır.
Son olarak da bunlarla yetinilmeyip ifadenin içinde oluştuğu sosyal pratikler dikkate alınır. Bu son aşamada eleştirel yöntemle eleştirel olmayan yöntemin farkı ortaya çıkar. Eleştirel olmayan yöntemlerde sosyal pratikler sosyal etkileşimin kalıplaşmış biçimleri üzerinden değerlendirilir (örneğin “iş görüşmesinde başarılı olmak için dil nasıl kullanılır” gibi). Oysa eleştirel yöntemlerde daha ileri gidilerek sosyal pratiklere sadece sosyal ilişkiler bağlamında değil, statü, dayanışma, sosyal çıkarların elde edilme yolu, güç vs. bağlamlarında
68
yaklaşılır (örneğin “İş görüşmelerinde dil, nasıl bazı kişileri içeriye alan, bazılarını dışarıda tutan bir kapıcı (gate-keeper) işlevi kazanır” gibi) Coulthard (1985, 68)
Coulthard’ın ‘ESA’nın üç basamaklı hedefleri olarak tanımladığı yukarıdaki hedeflere benzer şekilde Johansen ve Larsen (2002, 57), üç farklı yaklaşım şekline bağlı olarak üç farklı ESA tipi olduğunu savunurlar. Bunlar şöyledir:
Bir işaret sisteminin sadece statik bir örgütlenmeye sahip olmadığı, her işaretin belli bir konum içerisinde geçerlilik kazandığı ileri sürülerek ve zamansal ve mekânsal bağlamları da dikkate alarak gerçekleştirilen söylem analizlerine yapısalcı Söylem analizi ismini verirler. İkinci analiz tipinde söylemsel süreç içerisinde ifadeyi ileri sürenin amaçları da dikkate alınır. Böyle olunca her ifade o ifadeyi ileten ve alımlayan arasındaki ilişkiye bağlı olarak oluşacaktır. Bu durumda ifadeler ‘belirli bir kişiye yönelik’ ve ‘belirli bir anlamın’ taşıyıcısıdırlar. Bu tip bir söylemin analizini Fenomenolojik Söylem Analizi olarak isimlendirirler. Üçüncü tipte ise bir söylem, söylemin tarafları arasındaki güç seviyesini tefrik eder ve belirginleştirir. Bu amaçla tarafların sosyal konumları da analiz içerisinde dikkate alınmalıdır. Bu analiz tipini de Sosyolojik Söylem Analizi (ASA) olarak isimlendirirler (Johansen ve Larsen 2002, 57).
Johansen ve Larsen’in yukarıdaki sınıflandırması pratik ve yöntembilimsel bir sınıflandırma olmanın ötesinde ESA’nın kavramsal boyutlarını ortaya koymak amacıyla yapılmış bir sınıflandırmadır. Pratikte ESA, bu üç boyutu da dikkate almak durumundadır. Yukarıda belirtildiği gibi yöntemin isminde geçen ‘eleştirel’ ibaresi bu çok boyutluluğu ifade eder. Diğer taraftan bu çok boyutluluğundan dolayı ESA’da sadece dil ve ifadeler değil mimik, bakış, yüz ifadesi, vücut duruşu, (diyaloglarda) konuşma sırası vs. gibi unsurların bir arada oluşturdukları tematik ya da bağlamsal bütünlükler de zamansal ve mekânsal nitelikleriyle birlikte dikkate alınır (Bamberg, De Fina, ve Schiffin 2012, 180).
Bu çalışmada ben, ESA’nin yukarıdaki nitelikleri doğrultusunda çalışmanın saha gözlemlerini ve kayıtları kritik söylem analizine tabi tutarak değerlendirdim. Çalışma boyunca örneklerini verdiğim ifade parçaları transkripsiyonunu yaptığım kayıtlardan yapılmış alıntılardır. Performans sırasında mimik, jest vs. gibi sözel ifade dışı unsurları ya da performansın bağlamı ile ilgili çevresel unsurları o performans için tuttuğum saha notuna kaydettim. Çalışmanın boyutunu çok fazla artırmamak için63 transkripsiyonları ve saha notlarını ekler bölümüne dâhil etmedim.
63 Toplamda 2829 dakikalık (53 saat 15 dakika) ses kaydı, 91 sayfa saha notu, 360 sayfa transkripsiyon
69
Son olarak ESA ile ilgili önemli bir husus da bu tekniğin ortaya koyduğu bulguların geçerliliği (validity) konusudur. Bu konuyu çalışmanın yöntemi çerçevesinde bölüm 2’de tartışmıştım. Ancak burada ESA yöntemi özelinde söylemin sadece kendisini değil sosyal ve politik boyutlarını dikkate alma durumu, bu yöntemi ‘bilim dışı’ ya da ‘gayrı akademik’ hatta basbayağı belli bir görüşün müdafaası durumuna düşürme tehlikesini taşır (Coulthard 1985, 69). Bu konuda da yapılması gereken bu yapısal tehlikenin bilincinde olup bu konumdan uzak durmaya çalışmaktır.
Geçerlilik ile yakından ilgili bir başka konu ise çerçeveleme meselesidir. Couldhard (1985, 66-67), yukarıda analizin seviyeleri ile ilgili açıklamalarının devamında ifade tipi (utterance-type) analizde doğrudan doğruya ifadedeki söz diziminin ele alındığı için çerçevelemenin çok problemli olmayabileceği, ama konumlanmış anlamı (situated meaning) sorgulayan analiz tipinde (ESA) çerçeveleme sorununun oldukça ‘derin bir sorun’ olarak ortaya çıktığını ileri sürer. Bu sorun da, kabaca bağlama dair unsurların ne kadarını ele alacağımız, yorumlamamızı nerede keseceğimiz sorunudur. Çerçevemizin sınırı kaçınılmaz olarak elde edeceğimiz bulguyu da değiştirecektir. Yine bu konuyu da bölüm 2.1.2.’de tartışmıştım.
Antropoloji disiplininin genel meseleleri olan yukarıdaki soru(n)lara verilecek kesin cevaplar, yorumsamacı yaklaşımla biraz daha zorlaşıyor. Dolayısıyla ben de bu soru(n)lara kesin ve nihai cevaplar bulmuş gibi yapmayacağım. Kuşkusuz burada sorun yorumsamacı çalışmalardaki bulguların geçerliliklerinin olmaması sorunu değil; bu geçerliliğin kanıtlarla ispat edilememesi sorunudur. “ESA için ‘geçerlilik’ nihai (once and for all) değil sosyal bir niteliktedir.” (Coulthard 1985, 167). Bu noktada çalışma için ileri sürebileceğim tek savunma bu yöntemin, ilgilediğim konuyu çok daha derinlikli bir şekilde ‘okuma’ ve ‘çevirisini yapma’ imkânını sağladığıdır. Bu tercümenin yanlış olma ihtimali var; bununla birlikte daha iyi tercümelerin yapılma ihtimali de var.
70
4.2. Hatırlama ve Ortak Hatırlama
4.2.1. Hatırlama
‘Hatırlama’ kavramı kesinlikle söylem ile birlikte çalışmanın en kritik temel kavramıdır. Zira ‘hatırlama’ fiili, muhafazakâr metnin temel oluşum dinamiğini ifade eder.64 Kimlik oluşumu için gerekli olan ‘ortak tarih’ bireylerin ‘ortak hafızaları’ yoluyla hatırlanır, yeniden yaratılır, kurgulanır ya da ileride göreceğimiz gibi bu üç fiilin ortaklığıyla oluşturulur. Bu sebeple, çalışma için temel önemdeki ortak hafıza konusuna gelmeden önce hatırlama fiiline eğilmemiz gerekir.
Hafıza genellikle ‘zihinsel bir zaman yolculuğu’ olarak tanımlanır. Kişiler zihinsel olarak geçmişe dönerler ve deneyimlerini ‘geriye çağırırlar. (Kandel. geçtiği yer Boyer ve Wertsch 2009, 90). Antik Yunan’da ‘hafıza’ yı karşılayan iki kelime mneme ve anamnesis’dir (Ricoeur 2004, 4). Mneme, hatırlamaya konu olan şeyin zihinde belirmesi iken anamnesis, zihinsel olarak bir geri çağırmayı, yani geriye doğru zihinsel bir arama fiilini ifade eder. Ricoeur’a göre hatırlama anlambilim (semantics) ve edimbilim’in (pragmatics) çakışma alanı içerisinde bulunmaktadır. Bu sebeple ‘nasıl?’ sorusu anamnesis alanına girerken 'ne?’ sorusu mneme alanına girer. Yine Ricoeur’a göre tarih disiplininin ‘doğruluk iddiası’ bu ayrım ile ilgili iken, edimbilimsel olarak hatırlama fiili, geçmişin istismarına kadar gidebilecek bir fiili ifade eder. Yazar (2004, 10) bu noktada Socrates’e ait bir alegoriyi ortaya koyarak hafıza olgusunun ‘bir balmumu üzerine işlenmiş bir imaj’ gibi bir şey mi yoksa ‘kafesteki bir kuşu elde tutma’ gibi bir şey mi olduğunu tartışır. Birinci yaklaşımda hafıza bir imaja karşılık gelirken ikinci yaklaşımda bir avlanma ya da elde tutma fiilini ifade eder. Çalışma için bu ayrım ‘bir hatırlama nesnesi olarak Osmanlı’ ya da ‘Osmanlı’ya ait imajlar, stiller, tarzlar,’ teması ile ‘Osmanlıyı hatırlamak’ fiillerine karşılık gelir. ‘Hatırlama’ ve ‘hafıza’ kavramlarının çalışma için kritik önemi bu anahtar rolüne dayanır. Aşağıda bu konuyu detaylı şekilde tartışıyorum.
Diğer bir hafıza sınıflandırması anlamsal hafıza (Semantic Memory) ile anısal hafıza (Episotic Memory) ayrımına dayanır (Boyer ve Wertsch 2009, Assman 2006, 2, Wertsch 2007). Anısal hafıza geçmişteki bir anektodu ya da vak’ayı hatırlamak anlamına gelirken anlamsal hafıza daha geniş bir tabana dayalı olan hafızadır. Birçok başka şey ile birlikte örneğin bireyin kavramları ve terimleri anlama biçimlerini, çevresindeki nesneler ile ilgili inançlarını, diğer insanlar ve olgular ile olduğu kadar kendisi ile ilgili bilgisini, kapsar.
64 Yukarıda geçen ‘hikaye’nin tarihsel olması’ bağlamındaki açıklamalara bakınız.
71
Örneğin bir tarihte paten kayarken düştüğümüzü ve ayağımızın kırıldığını (o olayı) hatırladığımızda anısal hafıza, düştüğümüz zamanki ruh halimizi hatırladığımızda anlamsal hafıza devrededir. Bu noktada anlamsal hafıza’nın Osmanlı hatırlamaları başta olmak üzere muhafazakâr kitlenin tüm hatırlama performansları için ne kadar önemli olduğu ortadadır. Anısal hafıza bu anlatılara bir gerçeklik niteliği kazandırırken anlamsal hafıza bu gerçeklik üzerine bir metin kurgulamamızı mümkün hale getirir. Aşağıda buna daha detaylı olarak değiniyorum. Ancak benim gözlemlediğim performanslarda geçerli olan hatırlama pratiğini tanımlamak için yararlı olacak başka bir kavram da aşağıda ele alacağım ortak hafıza türlerinden biri olan ‘metinsel hafıza (textual memory)’dır (Wertsch 2007, 5) . Metinsel hafızada hatırlayan ile hatırlanan arasında bir metin vardır. Hatırlama başka birileri tarafından üretilen anlatılar vasıtasıyla hatırlamadır. Osmanlı hatırlamaları açık şekilde bu türe örnektir.
Bu noktada başa dönersek hafızanın zihinsel bir zaman yolculuğu olduğu iddiası oldukça naif kalmaktadır. Zira bu iddiaya göre kişi geçmişe döner ve orijinal deneyimlerini geri çağırır. Oysa kişi, en azından, geçmişi olduğu gibi tüm detaylarıyla hatırlayamayacaktır (Boyer ve Wertsch 2009, 226). Çocukluğumuzun geçtiği ve aradaki dönemde hiç uğramadığımız mekânlara gittiğimizde ortamın zihnimizdekinden ne kadar farklı olduğunu hissetmek bununla ilgilidir. Bu sebeple geçmişe ait ‘çağırmalar’ımızda bize ‘gelen’ler arasındaki boşlukları güncele ait bilgilerimizle ‘doldururuz’. Kaldı ki hatırlarken de seçici davranırız; bugün ile daha ilgili temaları ‘seçer’ ve onları hatırlarız. Kısaca hatırlama fiili bugünkü bilgilerimiz, tercihlerimiz ve güdülerimizle yakından alakalıdır.
Hafıza ile ilgili son nokta ise onun metinsel niteliğidir. Hikâye’nin kronikten farklı olarak ardsüremli (diachronic) bir akışının olmaması (Turner 1988, 35) gibi hatırlamalarımız da kronolojik bir tutarlılık içermek zorunda değildir. Tekil olarak ‘hafıza’ ve çoğul olarak ‘hafızalar’ hep metinsel olarak belirtilir ve bu metinsellik sayesinde farklılaşma, süreklilik ile bir arada var olabilir (Ricoeur 2004, 96). Bu, göstergesel dizgelerle ilgili yukarıda ele alınan unsurların ‘hatırlama’ ve ‘hafıza’ konusuna da uygulanabileceğini de belirtir. ‘Objektif hafıza’nın sadece bir ideal olması ile birlikte hatırlamanın bu metinsel niteliği onu bir kimlik unsuru haline getirir. ‘Ortak hatırlama’ kavramıyla aşağıda bundan bahsediyorum ancak daha önce hatırlama ve hafıza’nın bu kurgusal niteliğinin biraz daha tartışılması gerekir.
4.2.2. Hafıza-Hayal, Hatırlama-İmgeleme
Hafızaya ilişkin klasik kuramlarda hatırlama ‘geçmişe ait bir hayal kurma,’ öngörü ise ‘geleceğe ait bir hatırlama’ olarak tanımlanır; örneğin Hobbes, hatırlama ve hayal etmeyi
72
‘farklı amaçlar için farklı isimlendirilmiş aynı fiil’ olarak isimlendirmiştir (geçtiği yer Boyer ve Wertsch 2009, 18). Hatıralarımız65 bizim sürekli geriye dönüp referans verdiğimiz içeriklerdir ve yaptığımız her referansta gerçekte yaptığımız, hatıra içeriğini yeniden yaratmaktır. Yani aslında hafızalarımızı sürekli tazeleriz. Her yeni çağırmada başka anlam sistemleri bağlamında, başka zamanlarda ve başka amaçlarla bugüne geldikleri için aslında sürekli değişmektedirler (Halbwachs 1992, 47). Halbwachs, ‘geçmişi hatırlama’yı bozulmadan kalmış fosil omurgalarını yeniden birleştirmek gibi bir uğraş olarak görmememiz gerektiğini söylerken bunu ifade eder. Geçmiş, “nesnel olarak verili değildir; ortaklaşa yapılan bir kurgudur.” (Halbwachs'tan aktaran Assman 2006, 93)
Bu durumda ‘hatırlama’ aslında biraz da (ya da çalışma boyunca gösterileceği gibi fazlaca) ‘hayal etme’dir.66 Ricoeur (2004, 7), ‘hatırlama’ ile ‘hayal etme’ fiillerinin koşutluğuna dair fikirlerin batı felsefesinin kadim konularından biri olduğunu bildirir ve bu noktada Platon ve Aristo kaynaklı iki yaklaşımdan bahseder. Birinci yaklaşımda geçmişe ait bir şeyin bugün yeniden temsili ön plandadır. Hayal etme ile hafızanın birbirine yaklaştırılması eleştirilir. İkincisinde ise temsilin kendisine odaklanılır ve bir sorunsal olarak imge ön plana çıkar. Ricoeur (2004, 27) bu tartışmaların devamında hafızayı geri çağırma67 fiilini ele alır. Bu geriye doğru çağırma sırasında hatırlamaya çalıştığımız şeyi hatırlarız veya hatırlamayız. Bu geriye çağırma başarılı veya başarısız olabilir. Yani bu şekilde hatırlama ‘suretlerin zihnimize gelmesi’ olmaktan çıkıp bilinçli bir fiil haline gelir. Bu zihinsel geriye çağırma, hatırlamadan kurguya, oradan ortaklığa ve giderek tarih ve kimlik yaratmaya giden süreçte kritik bir öneme sahiptir. Ricoeur ayrıca Husserl’e gönderme yaparak ‘tasvir’ ile ‘kurgu arasındaki farkı tartışır (s. 47). Bu kavramların arasındaki bulanık alan tam da çalışmanın konusu olan alandır. Çalışmada muhafazakâr kimliğin bir ortaklığı olarak ele alınan ‘Osmanlı’ bu alanda kurgulanan bir ‘geçmiş’ haline gelir.
‘Hatırlama’ ve ‘tasvir’e yakın bir başka kavram ise ‘kurgu’dur . Geçmişi hatırlarken yaptıklarımızı, tarihi bir film çeken yönetmenin film setini kurgulamasına (bile) benzetebiliriz
65 ‘hatıra’ terimini çalışma boyunca günlük kullanımından farklı olarak ‘hatırlama fiilimizin içeriği’ bağlamında ve ingilizce’deki ‘memory’nin karşılığı olarak kullanıyorum.
66 Burada hayal etme olarak çevirdiğim ‘Imagination’ kelimesinin tam karşılığını bulmak bugünün Türkçesinde kolay görünmüyor. En çok yaklaşan kelime ‘imgelem’ olabilir. ‘imgelem’in ‘imge’den türemesi gibi ‘suret’ den türeyen diğer bir seçenek olarak ‘tasavvur’ kelimesi etimolojik türdeşliğine rağmen daha geniş bir anlam içeriğine sahiptir. Ancak burada önemli olan her üç kelimenin de benzer yollardan gelmiş olmasıdır: İngilizce image, Türkçe im, Arapça suret…. Bu bile hatırlamanın kurgusal doğasını göstermesi dolayısıyla çok anlamlıdır.
67 Burada da ‘remember’ ile ‘recall’ fiillerinin Türkçe’de ‘hatırlama’ olarak karşılanması ikisi arasındaki önemli farkları görmeyi engelliyor. Ricoeur burada recall kelimesi ile geriye doğru zihinsel arayışı kasteder. Bu kelimenin etimolojisi ile ilgili ve onun sosyal boyutunu gösterir şekilde Jan Assman, (2006, 11) hatırlama kelimesini İngilizce karşılığı olan ‘remember’ ve ‘recollect’ kelimelerinin ‘re-member’ ve ‘re-collect’ olarak kökenine eğilir. Burada birincisi ‘tekrar üye haline gelme (getirme)’ ve ikincisi ‘tekrar toplama’ anlamlarına gelir ki bu karşılıklar aşağıda detaylıca tartışacağımız hafızanın sosyal boyutuyla ilgili fikir verebilir.
73
(Bkz. Halbwachs 1992, 61). Yani geçmişe dair hatırlamalarımız, geçmişin bugüne getirilmesi değil geçmişe ait temsillerdir; geçmişin yerine geçerler. Sanki geçmiş ‘öyleymiş gibi’ yapılır (Gardner 2010, 114). Geçmişe ait olgular onların bugünkü temsillerinden bağımsız bir şekilde bugüne geri çağrılamazlar. Zira geçmişe ait imgeler her zaman parçalıdır (fragmentary) bu parçalardan bir bütün inşa etme ise bir inşadır ve bu inşa bugün yapılmaktadır (Bkz. Wertsch 2007, 7, 33). Sadece bugünü geçmişin yardımıyla anlama değil geçmişi de bugünün yardımıyla anlama söz konusudur. Geçmiş ile bugün arasındaki bu gidip gelmeler, bu gidip gelmeler sonucunda varılan ortak sonuç ise grubun geleceği için bir oryantasyon imkanı sunar (Turner 1988, 97). Dolayısıyla bireysel hafızada hatırlanan içerik için ‘doğruluk’ kriteri geçerli iken kollektif hafıza (hatırlama)’da içeriğin münazaralı, müzakereli (contested, negotiated) içeriği önemlidir. En nihayetinde tarih geçmişte olmuş (bitmiş) şeyler ile ilgili iken hatırlamada aradan ‘zamanın geçmiş olması’ algısı yoktur. Bu tarihsel olguların bugünü belirlediği, ya da bunların ebedi gerçekliklerin yansıması olduğu yaklaşımı geçerlidir (Wertsch 2007). Özetler ve tekrar edersek geçmişi her hatırladığımızda ‘bugün’ de işin içine girer. Yani hatırlama geçmiş ile bugün arasında bir gidip-gelme fiilidir (Bkz. Simmel 1990, 112). Sanırım söylemin etimolojisiyle (dis-currere) ilgili alıntıladığımız ‘gidip-gelme’ durumunun hatırlama için de geçerli olduğu ve dolayısıyla söylem ve hatırlamanın ne kadar yakın kavramlar olduğu açıktır.
Bu açıklamalar, hatırlanan olguların geçmişte bir gerçekliğe sahip olmadıkları anlamına gelmediği gibi, o gerçekliğin ‘bugünkü ve buradaki’ gerçekliğimizi etkilemediği anlamına da gelmez. Bugünkü psikolojik durumumuz geçmişe bakışımızı etkilediği gibi geçmişimiz de bugünkü zihinsel kurgularımızı etkiler. Bir olguyu hatırlanmaya değer kılan nedir? Hatırlanan bir olay (olayın kendisi değil ‘hatırası’) zaman içinde nasıl değişir? Tüm bunlar hem geçmişle hem de bugünle ilgili konulardır (Boyer ve Wertsch 2009, 171). Çalışmada bireysel planda geçerli olan bu hususun toplumsal (kültürel) planda da ‘toplumsal hafıza’ başlığı altında (fazlasıyla) geçerli olduğunu göstermeye çalıştım. Çalışma boyunca sık sık vurguladığım gibi, biz bir taraftan geçmişi (hadi “biraz da” diyelim) kurgularken diğer taraftan geçmişin gerçekliği, bugünü şekillendirir. Yani geçmiş, hem bir kurgu sahnesi hem bir gerçeklik kıstasıdır. Üzerine bir ‘metin’ oturtmaya yatkın semboller dizgesi olması, bu ikili etkiden kaynaklanır ve yukarıda Lotman’dan (1990) esinlenerek belirttiğimiz “mesaj içermeyen bir metin olarak kültürün kimlik oluşturucu özelliği” hafıza ve hatırlama fiilleri üzerinden gerçekleşir.
Ancak hatırlama ve aşağıda göreceğimiz ortak hatırlama fiilinin içerdiği kurgusal niteliği de çok ileri götürmemek gerekir. Nihayetinde hatırlama, tarihsel olgulardan tamamen
74
bağımsız bir ‘kurgulama’ da değildir. Kişinin bireysel deneyimlerini, grubun ortaklığını –ve tabii- tarihsel olguları içeren bir sosyal süreçtir (Boyer 2009, 10). Alanda gözlemlediğim kültürel performanslar ‘gerçek’ şeyleri içeriyor olmasalardı ne performe edilmeye ne de gözlemlemeye değerdi. Örneğin Fatih’in İstanbul’u fethetmesi de Marmaray açılış töreninin (K.E.4) sık tekrarlanan temalarından birisi olan Sultan Abdülhamit’in deniz altından giden bir tüp geçit projesi de tarihi vakıalardır. Ancak bu tarihi vakıalar
1- Mümkün hatırlamalar seti içerisinden yapılan bir tercih ile hatırlanmakta ve
2- Bugünkü başka söylemsel unsurlarla birleştirilmektedir.
Yani, örneklerini söylemsel temaları ele aldığım bölüm 6’da gösterdiğim gibi, hatırlama her zaman bir tercih şeklinde yapılır ve bu tercih biçiminin de verdiği imkânlarla başka söylemsel temalarla işbirliğine girer. Liisa Malkki (1995, 54), yukarıda değindiğim, Tanzanya’daki Hutu sığınmacıları arasında yaptığı araştırmada sığınmacıların gündelik hayatlarında tekrarlamalı bir şekilde anlattıkları hikâyelerden kendine özgü bir ortak tarihin üretildiğini saptar. Buna Camaroff’tan alıntılayarak ‘olay-tarih (event history) ismini verir. Sonra bu anlatılar tarihsel deneyimleri içermenin hatta tarihin değerlendirilmesinin ötesine geçer ve tamamen ahlakçı bir tonda geçmişin yıkıcı bir şekilde hatırlanma ve yeniden yorumlaması haline gelir. Bu son durum yazara göre her ikisinin özelliklerini taşısa da ne tam anlamıyla tarih ne de tam anlamıyla mit olarak isimlendirilebilir. Bu yüzden Malkki bu anlatılara mitiko-tarih (mythico-history) ismini verir. Buradaki ‘mit,’ bu anlatıların gerçekdışı olduğunu değil mutlaka bir ‘düzen’ içerdiğini belirtir (55) ki çalışmanın birçok yerinde değindiğim ‘kozmoloji’ bu zihinsel düzen durumunu ifade eder.
Ortak hatırlama konusunu aşağıda ele alacağım; ‘Osmanlıyı hatırlamak-kurgulamak’ ise sonuç kısmında tartışılıyor. Ancak erken bir açıklama olarak burada şunu ileri sürebilirim. Muhafazakâr kesimin hatırlarken istihdam ettiği kurgusal araçların niteliği bu hatırlamayı çok kendine özgü hale getiriyor. Avrupa kültüründe gördüğümüz figüratif (resim, heykel fresk vs. gibi) hafıza taşıyıcılarının gerek zamanında (Osmanlı’da) gerekse bugün için Osmanlı hatırlamalarında fazlaca başvurulan ortamlar olmaması, kanımca bu hatırlamanın daha ziyade anlatılar, aktarımlar, metinler vs. üzerinden yapılmasına yol açıyor. Bu ise bu hatırlamanın yukarıda ele aldığım kurgusal niteliğini daha da arttırıyor. Bugüne ait figüratif araçlar olan sinema (dönem filmleri) sahne performansları (örn. Mehter konserleri) vs. ise bu savımı çürütmekten ziyade destekliyor sanırım. Çünkü bunlar figüratif ve kurgusal olmakla birlikte bir taraftan da canlı (bugün icra edilen) performanslardır. Figüratif ve canlı olmalarını
75
açıklamaya gerek yok. Kurgusallıklarına gelince, sinemanın doğası itibarıyla kurgusal olduğunu saptamak zor değil; ancak mehter gösterilerinin sürekli yeni bağlamlarla performe edilmesi, örneğin sünnet düğünlerinde, mağaza açılışlarında dahi icra ediliyor olması sinemadan daha az kurgusal değildir.
4.2.3. Ortak hatırlama
Toplumsal planda ele alınınca hafızanın kimlik dönüştürücü gücü, bireysel plana oranla oldukça artar ve yepyeni boyutlar kazanır. Hafızanın bireysel boyutunu aşan çerçevesini tanımlamak için Maurice Halbwachs tarafından 1920’lerde ‘ortak hafıza’ terimi üretilmiştir. Ancak ortaya atıldığı ilk günden itibaren tarihçiler, psikologlar, antropologlar, metin eleştirmenleri gibi farklı gruplar tarafından farklı farklı içerikleri tanımlamak için kullanılan bu terimin çerçevesi ve içeriğine ilişkin tam bir görüş birliğine ulaşıldığını söylemek güçtür. Varılan tek ortak nokta, bu terimin hafızaya ilişkin ilksel kapsamı aştığı ve grup tarafından paylaşılan bir fiil olduğu saptamasıdır. Hafıza, “zihinlerde değil kurumlarda yer alır” (Roediger, Franklin, ve Butler 2009, 139).
Yukarıdaki açıklamalarla birlikte, belirtilmeli ki, hatırlama her şeyden önce zihinsel bir çaba gerektirdiği için ortak değil bireysel bir fiildir. Bireyler üstü bir hafıza yoktur; bireylerin ortaklaşa hatırlamaları vardır. Bu sebeple bazılarınca ‘ortak hafıza’ terimi geçerli değildir. Hafızaya ilişkin kuramsal tartışmalar bu çalışmada içerilmeyecek ancak hatırlama ve hafızanın bireysel niteliğini dikkate alarak ‘ortak hafıza’ terimi yerine ‘ortak hatırlama’ terimi kullanacağım. (tanım ve açıklamalar için bkz. Wertsch 2009, 17). Kaldı ki bir sosyal grubun birlikte gerçekleştirdikleri ortak bir eylem olarak ‘ortak hatırlama’ çalışmanın kapsamı açısından çok daha anlamlıdır. Aşağıda gösterileceği gibi bu şekilde hatırlama bir kimlik ve aidiyet meselesi haline gelir.
Bu noktada devam etmeden bir hususun belirtilmesinde fayda görüyorum. Ortak hatırlamanın ve ortaklaşa gerçekleştirilen performansın özel bir kesişim noktası Paul Connerton’un (1989) ele aldığı ve ortak hatırlamanın ana bileşeni olarak gördüğü, kendi terimiyle ‘alışkanlık hafızası (habit memory)68’ kavramıdır. Burada Connerton, toplumların ortak hafızalarını, tören ya da ritüeller sayesinde pekiştirilen vücut bulmuş fiilleri yeni kuşaklara aktararak oluşturduklarını savunur. Yani ortak hafızayı yaratan, dilsel ya da anlatısal aktarımlardan çok performe edilen pratiklerdir (Connerton 1989, 4). Connerton’un savı her ne kadar toplumsal hafıza açıklamaları için çok değerli olsa da benim izlediğim salon performanslarının ve açık hava etkinliklerinin ritüel olmamaları kitlesel etkinliklerin ise
68 Yazar kavramı birçok yerde ele alıyor. Örnek olarak ve özellikle bkz. S.34
76
ritüelistik olmalarına rağmen birçok bakımdan bu formun tüm özelliklerini karşılamaması (bkz. Bölüm 7.1.) dolayısıyla benim ele aldığım ortak hatırlama eylemleri için açıklayıcı değildir. Yani benim gözlemlediğim performanslarda ritüellerde görülen sabit ve tekrarlamalı pratiklerle pekişen ve aktarılan bir (bedensel) hafıza (bkz. Comaroff ve Comaroff 1992, 89) geçerli değildir. Bunun yerine alanda gözlemlediğim performanslarda belirli (ve sürekli yenileri icat edilen) semboller, anlatılar, tarih, dilin özel kullanımı vs. üzerinden yürütülen ‘metinsel’ bir hafıza geçerlidir (bkz. Wertsch 2009, 120).
Diğer taraftan hatırlama bahsinde kişi ile grup arasındaki etkileşimi tek boyutlu ve mekanik bir süreç olarak ele almaktan da kaçınmalıyız. Bu etkileşim sırasında kişi kendisini grubun perspektifi içerisinde konumlandırırken grubun hafızası da bireysel zihinler üzerinden varlığını sürdürür (Williams ve Conway 2009). Ortak hatırlama ya da hatırlama ortaklığı üzerinden oluşan grup (hafıza toplumu), paylaşılan bir metin grubu çerçevesinde oluşur ki buna ‘metinsel cemaatler’ demek de mümkündür (Wertsch 2009, 132).
Hafızaya ilişkin yukarıda yapılan açıklamaları göz önünde tutarsak, aynı vak’aya tanık olmuş iki kişinin bu tanıklıklarını zaman içinde aynı biçimde koruyacaklarının garantisi yoktur. Yani şahit olduğumuz bir olayı o olaydan sonra, o olayla ilgili karşılaştığımız malümatla, olayla ilgili başka anlatılarla vs. birleştirir ve tanıklığımızı ‘işleriz’ (Wertsch 2009, 132) Kısaca farklı bireylerin aynı olay ile ilgili tanıklıkları zaman içerisinde (az ya da çok, olayın anlam ve önemine bağlı olarak) değişecektir. Şimdi bunu kabaca, bir noktadan (vak’a) çıkan iki ayrı ok (vak’aya ait anlatılarımız) gibi düşünürsek, acaba farklı oklar aynı noktada birleşmezler mi? Yani, tanık olmadığımız, ‘tarih’in bize aktardığı vak’alarla (bunlara niçin ‘metin’ demeyelim?) ilgili ortak fikir ve bu fikir ortaklığı bağlamında bir grupdaşlık yaratamaz mıyız? Bu tartışmaya (grup düzeyinde hafıza-kimlik ilişkisi) geçmeden önce kısaca hafıza-kimlik ilişkisine bireysel planda bakmalı, sonra grup etkileşimi olgusuna geçmeliyiz.
4.2.4. Bireysel Düzeyde Hafıza-Kimlik İlişkisi
Hafıza-kimlik ilişkisine ya da hatırlamanın niçin kimliksel bir mesele olduğuna dair açıklama biçimleri çeşitlidir. Leyla Neyzi (2014, 3 giriş bölümü) bu ilişkiyi açıklamaya ilişkin birkaç yaklaşımdan söz eder. Bu ilişkiyi Post-modern teoriye dayandıran yaklaşımlar olduğu gibi toplumsal denge gereksinimine, geleneksel olanın kaybından duyulan endişeye, travmatik vak’alar sonucu savunma refleksine bağlayan çeşitli açıklama biçimleri vardır. Bu açıklamaların ayrıntılarına girmek zorunda değilsek de olgu açıkça ortadadır: Kimliğimizi
77
‘yaratırken’ ihtiyaç duyduğumuz ‘plastik’ malzeme, hafıza sayesinde kullanımımıza sunulmuştur.
Belki değinmek bile gereksiz ama kimlik oluşumu-hafıza ilişkisi ile kastedilen ‘çarpıtılmış geçmiş’ ya da ‘tarihin tahrif edilmesi’ değildir. Gerçi bunlar da kimlik inşa çabası doğrultusunda başvurulan vulgar yöntemlerdir ancak burada kastedilen yukarıdaki açıklamalar doğrultusunda hafızanın seçici ve kurgusal olma özelliğidir. Nitekim Boyer (2009, 16) insana ait zihinsel çabaların çoğunun aslında (geçmişe ya da geleceğe ait) gerçek olmayan şeylerle ilgili olduğunu gösterir ve bunu “gerçek olmayanın temsili” olarak isimlendirir. Ricoeur ise (2004, 57) hafızanın ‘fiiliyatı’nın onun kullanımı olduğunu bildirir69. Yani hatırlıyorsak, bu ‘bugüne ait bir şey için hatırlamaya ihtiyacımız’ olduğu içindir. Yoksa geçmiş ‘geçmiş’tir (ayrıca bkz. Boyer ve Wertsch 2009, 3).
Diğer taraftan ortak hatırlama aynı derecede bir ortak unutmadır (Casey 2000) (bkz. Yılmaz 2014, 189). Ortak olarak bir tarihsel bağlamı bir şekilde hatırlıyorsak o bağlama ait birçok başka unsuru sistematik bir şekilde unutuyoruz demektir. Hangi yanların hatırlanıp hangi yanların unutulacağı konusu politik bir konudur ve söylem bahsinde söylem-güç ilişkisine dair yukarıda söylenenler burada hatırlama (unutma) konusunda da geçerlidir. Artık bu açıklamalar çerçevesinde bizim için daha önemli bir alan olan ortak hatırlama konusunun detaylarına gelebiliriz.
4.2.5. Grup Düzeyinde Hafıza-Kimlik İlişkisi
Hafızanın toplumsal niteliğine geçmeden önce bir adım geriye çekilip ‘bireysel hafıza gerçekte var mıdır?” diye bir soru bile sorabiliriz. Jan Assman (2006, 3) bunu “oldukça zor, hatta imkânsız” olarak niteliyor. Yazara göre böyle bir şey (bireysel hafıza), ‘bireysel dil’ gibi bir kavrama karşılık gelir; yani mümkün değildir. Her zaman acı, ümit, güven, suçluluk gibi bireylerarası ilişkilerden kaynaklanan birçok unsurun eşliğinde ‘hatırlar’ız70. Yani bireysel hafıza (dahi) her zaman büyük oranda sosyaldir. Bir sosyal gruba üyelik ve (üyeler arasında) iletişimin olmaması durumunda hatırlama da olmaz çünkü hatırlama için ihtiyaç duyduğumuz çerçeveleri yitiririz (Assman 2006, 93). Temele ilişkin bu tartışmaları bir tarafa bırakıp hafızanın toplumsal niteliğine gelince hafıza-kimlik ilişkisi yepyeni boyutlar kazanır. Bu konuda Maurice Halbwachs, ilgili yazında (örn. bkz. Ricoeur 2004, 120) bir köşe başı olarak kabul edilen On collective Memory adlı eserinde hafızamızın içerisinde şekil bulduğu bir tür
69 “Exercise of memory is its use” (57)
70 Bu sebeple Assman’a göre fotografik hafıza diye bir şey yoktur..
78
sosyal kalıp gibi düşünülebilecek bir ‘sosyal çerçeve’ kavramından bahseder ve hafızanın toplumsal niteliğine dair şunları yazar (Halbwachs 1992, 38, Wertsch 2007)71
Kişiler hafızalarını normal olarak toplum içerisinde edinirler. Aynı zamanda hafızalarını toplum içerisinde oluşturur, saptar ve konumlarlar. … Çoğu zaman bir şeyi hatırladığımda bu başkalarının desteğiyle mümkün olmuştur. Onların hafızaları benimkine yardım eder ve benim hafızam onların hafızalarına dayanır. En azından bu şekilde hatırlamalarda hiçbir şey gizemli değildir. Bunların beynimin neresinde ya da zihnimin hangi kuytu köşesinde saklandığını ve benim yalnız başıma bunlara nasıl ulaştığımı sorgulamak anlamsızdır: çünkü onlar dışsal olarak anımsanmıştır ve belirli bir zamanda üyesi olduğum grup o anki duruma bağlı olarak onları yeniden yaratmama yardımcı olacak araçları verir. Ve ben onlara dönerek (hatıralarımı) onların düşünceleriyle uyumlaştırırım.
Kısaca “Hafızaya dayanmayan hiçbir anlamlandırma, geleneksel olmayan hiçbir varoluş mümkün değildir” (bkz. Assman 2006, 26) ki bu noktada Derrida, ‘arşiv’ analojisine başvurur (26). Bu arşive sembolik, söylemsel ve dilbilimsel aracılarla ulaşırız. Bu sebeple toplum kaçınılmaz olarak hatırlamalarımızda işin içerisindedir. Halbwachs’a göre zihinsel çağrışımlarımızın sadece bir türünde, rüyalarımızda toplum devre dışıdır. Bu sebeple kişi rüya gördüğü esnada asosyaldir (aktaran Assman 2006, 93). Wertsch (2007, 6, 11), hatırlamanın bu kollektif niteliğini ortaya koyarken hatırlamayı bir ‘aracılı fiil (mediated action)’ olarak tanımlar. Yine kendisinin saptadığı, yukarıda değindiğimiz metinsellik, bu noktada hatırlamayı tam anlamıyla ortak bir fiil haline getirir. Metinler aracılığıyla hatırladığımız için o metinlerde geçerli olan ‘sesler’ hatırlamamıza dâhil olur. Burada yazarın ‘ses’ ile ifade ettiği, kendisinin de atıf yaptığı üzere Mikhail Bahtin’in diyalojik perspektifinde geçen ses kavramıdır. Yani kuram bölümünde açıkladığımız Bahtin’e ait diyalojik perspektif, söylem için geçerli olduğu ölçüde hatırlama için de geçerlidir: Başkalarının sözleriye konuştuğumuz gibi başkalarının aracılığıyla hatırlarız. Kuşkusuz hatırlamanın bu aracılı doğası çalışmamızın bir başka unsuru ile de ilgilidir: Kültürel performans, bu aracılardan biridir ve tam anlamıyla Wertsch’in ortaya koyduğu biçimde bir ‘kültürel araç’tır.
Diğer taraftan sadece sosyalizasyon sürecinin bir sonucu olarak hatırlamayız. Tam tersi bir dinamikle (ortaklaşa olarak) hatırladığımız için belirli bir yönde sosyalleşiriz de (Assman 2006, 4). Hatırlama için ileri sürülen bu sosyal çerçeve, hatırlanan vak’adan sonra hatırlamaların (ya da hatıraların) ortak noktaları üzerinde oluşturulmaz; ancak vak’dan önce oluşturulmuş boş bir çerçeve de değildir. Toplumun bugünkü gerçekliğiyle uyum içinde
71 Wertsch (2007, 26), Halbwachs’ın yukarıdaki metnini aynen alıntılayarak Halbwachs’ın bu akıl yürütmeyle ortak hafıza açıklamalarında metinsel analojiye çok yaklaştığını, neredeyse sadece ismini zikretmediğini bildirir.
79
hatırlama fiiliyle eşzamanlı olarak oluş(turul)ur. Yukarıda ‘aynı noktadan çıkan oklar’ benzetmesindeki sorunun cevabı ‘evet’ tir: Evet şahit olmadığımız olayları da geriye dönük olarak ortaklaşa hatırlarız ve bu hatırlama yoluyla bir grup mensubiyetini pekiştiririz.
Diğer taraftan anısal hafıza bir grup eylemi olarak yukarıdaki dinamiklere sahip iken diğer hafıza türü olan anlamsal hafıza ise başka biçimde yine bir grup dinamiği olarak ortaya çıkar. Burada grup üyeleri etkin bir şekilde geçmişe ait yeni perspektifler ve yeni inşalar oluştururlar. Örneğin 2015 fetih kutlamalarında (K.E.6) karşılaştığım flamanın ne anlama geldiğini sorduğumda satın aldığı bayrağı elinde tutan genç, büyük bir gururlar ve bilgi verici bir tonla ‘Kayı Obası’nın ilk bayrağı’ olduğunu söyledi72.
.
2015 Fetih kutlamalarından. 30-5-2015 (K.E.6) Fotoğrafı çeken: M. Tolga Uslu
Bu bölümü özetleyecek olursak, ortak hatırlama yardımıyla kimliğimizi (kişisel metnimizi) oluşturabiliriz ve bu kimliğin gerçekliğine ‘tarih’ten kanıtlar bulabiliriz. Seçilmiş
72 Bu örnek aynı zamanda “köken hikâyeleri (narratives of origin)” kavramına ilişkin bir örnektir. Bu konuya kısaca bölüm (belirt 5.1.2)’de değinmeye çalıştım. Diğer taraftan çalışmanın yazım süreci içerisinde kurulan İyi parti, bu figürü kendi parti amblemi olarak kabul etmekle kalmadı, partinin ismini de tamamen bu amblem üzerine bina etti: İyi Parti… Böylece bu partinin kurucu kadrosu, ‘ortak hatırlama,’ ‘söylem,’ ‘kimlik’ ve bu kavramların politik arenadaki rolleri üzerine aramakla bulamayacağım bir örneği kullanımıma sunmuş oldular.
80
tarihsel hikâyeleri tekrarlamalarla pekiştirerek zamanın ve mekânın değiştirici etkisine karşı koyan, uyumlu, birleştirici bir yaşam öyküsü (life narrative) oluşturarak geçmişin hatıralarını bugünün eylemselliğiyle ve geleceğin beklentileriyle bütünleştiririz. Yani metin, zaman ve insan deneyiminin bir araya geldiği ortamdır (Ricoeur'dan alıntı. Geçtiği yer Gardner 2010, 104). Nitekim zamansal metinler de (artık bunlara ortak hatırlamaları da ekleyebiliriz) kurgusal metinler gibi bir ‘kahraman’, bir ‘tema’ ve ‘olay örgüsü’ içerir ve bu metinler aracılığıyla biz, başka türlü ‘biteviye yenilenen, kopuk kopuk ve şaşırtıcı’ hale gelecek izlenim ve algılarımıza bütünsellik ve anlam kazandırırız73 (Gardner 2010, 104). Çarpıcı bir tanımlama ile “kültürler, unutkanlık okyanusundaki adalardır.74”
73 Jan Assman, bu sebeple ‘Kültürel Hafıza’ terimini ortaya atar.
74 Thomas Macho isminde bir kültür sosyoloğuna ait bir söz. Geçtiği yer (Assman 2006). Hatırlama-kültür bağıntısına ilişkin daha detaylı açıklamalar için bkz. Aynı eser, özellikle s. 87’den itibaren.
81
BÖLÜM 5: MUHAFAZAKÂR METNİN GRAMATİK VE METİNSEL UNSURLARI
Ele aldığım konuya bir metin gibi yaklaşma tercihimin sebeplerini ve bu yaklaşımın kuramsal gerekçelerini Bölüm 1’de tartışmış ve yine bu bölümde ‘muhafazakâr metin’ için belirlediğim metinsel ve gramatik unsurları tanıtmıştım. Bu bölümde ise bunları tek tek ele alıp sahadan topladığım verilerle geçerliliklerini desteklemeye çalışıyorum.
Simgesel antropolojinin kuramsal kaynaklarını ele aldığım bölüm 3.2.2’de Bahtin’e (2001) atıfla hiçbir ifadenin boşlukta serbest bir biçimde oluşturulmadığını, tam tersine bir ‘atıfsal semantik şema’ (speech genre) dâhilinde anlam kazandığını yazmıştım75. Daha sonra da Lotman’ın (1990), Bahtin’in ışığı altında ortaya attığı ‘metinsel’ ve ‘gramatik’ unsurlar çerçevesini aynen benimsediğimi belirtmiştim. Bu perspektif doğrultusunda çalışma boyunca yapmaya çalıştığım şey, muhafazakâr metnin bir çevirisini ortaya koymak ve özelde de bu kimlik için genel bir eğilim olarak ortaya çıkan Osmanlı dönemine yapılan atfın ve yine bu kimlik için önemli bir şahsiyet olan Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyetinin çevirisini yapmaktır.
Lotman’ın desteğiyle devam edecek olursak buradaki metin benzetmesi üzerinden düşünmek, öncelikle kültürün tutunumu ve sürekliliği sağlayan eşsüremli (syncronic) doğasına uygun olacaktır.
Bir metnin, seçilmiş temaların ve en son kelimelerin birleştirilmesi şeklinde oluşturulması gibi kültür de bir metin olarak birçok unsurun seçimini ve birleştirilmesini içerir. Günlük hayatın kesintisiz akışı içerisinde birçok unsuru ‘keser’ ve birçok başka unsurla oluşturduğumuz semantik yorum uyarınca birleştiririz (Lotman 1990, 170)
Ancak metin benzetmesi “Osmanlı dönemine yapılan atıf ve bugün bu atfın muhafazakâr kimlik için önemi doğrultusunda ardsüremsel (diachronic) bir dinamiği de yakalama imkânı verecektir:
Metin, sadece anlam yaratıcısı değil, aynı zamanda kültürel hafıza yoğunlaştırıcısıdır. Bir metin, daha önceki anlamsal bağlamların sürdürülmesini sağlar. Bu işlev olmasaydı bir sonraki kuşağın kültürel muhtevası (daha geniş bir söylemle yaşam resmi) parçalarına ayrılırdı. Eğer bir metin kendisini alımlayan kişinin zihninde olduğu gibi yer alsaydı geçmiş bize birbiriyle ilişkisiz bölümlerin bir mozaiği gibi görünürdü. …. Metnin içindeki bu anlamsal boşluk (metni okuyan) kişinin zihninde var olan kültürel hafıza (gelenek) ile ilişkiye girer. Sonuç olarak metin, göstergebilimsel olarak hayat bulur. (Lotman 1990, 18)
75 Hymes’in (1996, 33) ise Bahtin’e yakın bir şekilde aynı olguyu konuşma biçimleri (Ways of Speaking) olarak isimlendirdiğini göstermiştim.
82
Dolayısıyla herhangi bir kimliği ya da kültürü anlamaya çalışırken hem gündelik pratikleri, hem hatırlama ve ortak hatırlama pratiklerini çözümlemeye çalışmalıyız. Bu noktada çalışmanın sorunsalının çekirdeğinde yer alan ‘Osmanlı’ya yapılan atıf’ ve ‘Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti’ aşağıda ele alacağım gramatik unsurların ikisine birden özgün bir şekilde dayanmakta ve yine metinsel unsurların her ikisi üzerinden diğer semiyotik sistemlerle ilişkiye girmektedir. Çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde bunları ele alıyorum.
5.1. Gramatik Unsurlar
Diğer sistemlerle alışveriş yapmakla birlikte her semiyotik sistem kendi varlığını da devam ettirecek mekanizmaları üretmek durumundadır. Dışarıdan çok fazla unsurun girmesi sistemin bütünlüğünü tehlikeye düşürecektir. Lotman dil, politika, kültür gibi tüm sembolik sistemlerin aynı mekanizmaya sahip olduklarını ileri sürer. O da her sembol sisteminin (semiyosfer) bir parçasının kendini tanımlama (self description) doğrultusunda kendi gramerini ortaya koymasıdır.
göstergebilimsel yaklaşımdan bağımsız olarak bizim Lotman’dan alıntıyla ‘gramatik’ olarak isimlendirdiğimiz unsurlar için başka açıklamalar da yapılmıştır. Bunlardan ikisine kısaca değinmek yerinde olacaktır. Bradd Shore, (1996, 102) zihin antropolojisi niteliğinde kaleme alınmış bir eserinde Beyzbol oyununu bir bilgi biçimi (konvansiyonel bir bilişsel model) olarak göz önünde bulundurur. Bu modeldeki bilgi türlerini de katmanlı bir şekilde düşünür. Burada daha alttaki katmanlar, bilinç düzeyine daha yakın katmanlara oranla daha az esnek, idrakten daha uzak şekilde ‘bilinirler.’ Oyunun zamanı, mekânı, sosyal ilişkiler boyutu gibi unsurlar daha derin bilgi biçimlerine sahiptir. Diğer taraftan insanlar oyun içinde stratejik manevralara oyunun kurallarından daha fazla dikkat kesilirler. Buradaki ‘daha dipteki bilgi katmanları’ gramatik unsurlara, ‘üst seviyedeki bilgi katmanları’ ise metinsel unsurlara yakındır (Shore 1996). Diğer bir açıklama biçiminde Victor Turner (1974) ‘dipte yatan’ bu unsurları ‘kök metafor’ (48) ya da ‘kök paradigma’ (68) olarak isimlendirir. Kendi kavramsallaştırması çerçevesinde bu unsurlar sosyal gruba temel niteliklerini kazandıran DNA ve RNA molekülleri gibi asal unsurlardır ve gruba aidiyet hissi (communitas) kazandırırlar. Kısaca gramatik unsurlar sistem içindeki metafor ve metonimlerin dayandığı asıl kaynaktır (bkz. Lakoff ve Johnson 2003)
İşte Lotman’dan alınan bu kavram, bu çalışmada ele aldığımız göstergesel sistem için bir açıklama çerçevesi olarak kabul edilmiş ve muhafazakâr metnin gramatik unsurları
83
sorgulanmıştır. Bu gramatik unsurları daha önce belirttiğim ve gerekçelerini aşağıda açıklayacağım şekilde muhafazakâr kültür için ‘din’ ve ‘devlet’ olarak kavramsallaştırdım.
Devam etmeden bir noktayı belirtmekte fayda görüyorum. Aşağıda bu iki unsuru kendi başlarına ve muhafazakâr kimlik için ifade ettikleri içerik bağlamında ‘ağırlıklarını’ ele alarak tartışmayacağım. Yani örneğin “Din (ya da Devlet) kavramlarının kuramsal tartışmalarına girmeyeceğim gibi bu kavramların ‘muhafazakâr kimlik içindeki yeri ve önemi’ gibi bir sorunsalı da takip etmeyeceğim. Sadece bu iki unsurun ele aldığım metin için yapısal ve iletişimsel niteliklerini, muhafazakar metnin oluşumunda ve başka metinlerle etkileşiminde belirleyici özelliklerini, kısaca gramatik niteliklerini tartışmaya çalışacağım76.
Din ile devlet muhafazakâr kitle için hep bir arada algılanan, adeta birbirlerinden ayrılmayan unsurlardır. Dolayısıyla muhafazakâr söylemin en temel yapıtaşı olarak, muhafazakâr semiyosferin çekirdeğinde bu iki kavramın yer aldığını iddia edebiliriz. Ancak bu kitle için bunlardan başka bir gramatik kavram olmadığını söylemek doğru olmaz. Örneğin ‘Aile’ de potansiyel bir gramatik unsur olarak düşünülebilirdi. Ancak kamusal niteliği diğerleri kadar yoğun olmadığı için olacak kültürel performanslarda bu ikisi kadar etkili bir ‘gramer ögesi’ olarak ortaya çıkmadığını söyleyebilirim.
Dinin ve Devletin gramer ögesi olmaları, onlara sık atıf yapıldığı anlamına gelmez. Bunlar söylem ve hatırlama içerisinde sık atıf yapıldıkları için değil, söylemin ve hatırlamanın içine sinmiş, yapılan tüm atıflarda atfın gerisinde varolan unsurlar olmaları dolayısıyla gramatiktirler. Bir binanın temeli gibi, görünür değildirler ama tüm inşa onların varlıkları varsayılarak ve onların geometrisine uygun olarak yapılır. Bunlar tartışılmaz zihinsel durumları ifade ederler. Şu gözlem buna örnek olabilir sanırım: 2012 Fetih kutlaması etkinliğinde (K.E.5) Başbakan (Erdoğan), konuşmasından önce caminin restorasyonunu bir süre teftiş etti. Kur’an okunmasından ve vaaz formunda kısa bir konuşmadan sonra bir süre ne olduğu anlaşılmadan Başbakan beklendi. Bu durum izleyicilerin tepkisini çekti ve homurdanmalar başladı. Bu homurtular üzerine kitle içinde birkaç yerden “Başbakan namaz kılıyor” sözleri duyuldu. Bu noktada Başbakan (Devlet) ve namaz (Din) unsurları ‘sürtünmesiz’ bir şekilde bir araya geldi. Hiç tartışılmadı, homurtular olmasaydı dillendirilmeyecekti bile. ‘normal’ olan buydu. Açıktır ki burada birkaç resmî (ya da değil) aracının (agent) kitleyi sakinleştirmek için bu ifadeyi serdettiklerini söylemiyorum. Böyle olsaydı bu iki unsur gramatik olmaktan ziyade metinsel unsurlar gibi bir işlev kazanırlardı. Başbakanın namaz kılmakta olduğunu bilen kitle içinden birileri bilmeyenleri bu doğrultuda
76 ‘Din’ ve ‘Devlet’ olgularını teorik içerikleri ve birbirlerine karşı konumlanmaları bağlamında değil de gündelik hayattaki görüngüleri bağlamında ele alan bir başka çalışma için bkz. (Turam 2007)
84
‘uyardı.’ İşte gramatik unsurların söylemin dokusuna ‘sinmesi’nden kastım budur. Aynı etkinlikte sahada tuttuğum notlardan yaptığım aşağıdaki alıntı bu dokuyu ifade etmede belki biraz daha yardımcı olabilir:
İlk konuşmayı yine Diyanet İşleri Başkanı yaptı: "Bugün iki mutluluğu yaşıyoruz. Caminin (restorasyondan sonra) açılışı ve fetih kutlaması" fetih-işgal (farklılığı) temalı mesajını bir daha verdi. Dualarla süslü kısa bir konuşmaydı (K.E.5).
Bu konuşmada Diyanet İşleri Başkanı’nın pek çok dini göndermeyle ‘fetih’ olgusunu ‘işgal’den ayırması Din-Devlet koşutluğunu dil bazında gösterdiği gibi, sahneye Diyanet İşleri Başkanı ve Başbakanın ardışık olarak çıkması da aynı gramatik dinamiğin bir başka (performatif) gösterge sistemi bağlamında yansımasından başka bir şey değildir. 2017 Kadir Gecesi kutlamalarının Cumhurbaşkanlığı külliyesinde yapılması ya da Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın çeşitli vesilelerle kur’an okuması gibi durumlar Din-Devlet koşutluğunun en zirvedeki gösterge ve örnekleri sayılabilir. Tüm bu örneklerde gramatik unsurlar o kadar yerleşik bir tabandır ki, örneğin Yenikapı’da icra edilen bir başka fetih kutlamasında (K.E.6) etkinliğin başından itibaren kesintisiz devam eden mehterin, ezan başlayınca susmasında olduğu gibi ‘doğal’ olarak algılanır. Müzakere edilmesine hatta ifade edilmesine bile gerek yoktur.
Yukarıdaki ve bölüm 1.1.2’deki açıklamaların ışığında gramatik unsurların çatışmasız, sabit, devinimsiz unsurlar olduğunu ileri sürmüyorum. Ancak bu alan değişimin ve başka sistemlerle etkileşimin ‘sürtünmeli’ alanıyla kıyaslandığında daha ‘güvenli’ bir alandır. Gramatik unsurların her ikisi (Din ve Devlet) için de tanımlar, kabuller oturmuştur. Bu alanlar daha ‘sakınılan’ alanlardır. Çatışmadan ve polemikten uzak tutulurlar. Aşağıda ele aldığım metinsel unsurlar bu alanların örgüsünü oluştururken buraya cepheden muhalefet etmeleri ya da bu alanları ‘zedelemeleri’ söz konusu değildir.
İki unsurun birbirlerine karşı konumları, yani kısaca Din-Devlet ilişkisi, hakkında çok yazılmış ve çok tartışılmış bir konudur. Bu çalışmada bu külliyata yeni bir ekleme yapmak ise oldukça gereksizdir. Bu sebeple bu ilişkiye dair herhangi bir açıklamaya girmeden ve çalışmanın kendi bağlamından çıkmadan bu iki unsurun birbirlerine karşı konumlanışına çalışmanın amaç sınırları içinde kalarak değinmek yerinde olacaktır.
Öncelikle belirtmek gerekirse bu konumlanış çatışmacı bir niteliğe sahip olamaz. Bir gramerin farklı unsurları birbiriyle çatışma içinde olamaz; ya da birbirleriyle çatışma halinde olan unsurlar birlikte bir grameri oluşturamazlar. Bu akıl yürütmeyi bizim çalışmamıza uygularsak doğrulandığını görürüz. Aynen bir metinde gramerin görünür olmaması ama metni
85
belirlemesi gibi bu iki unsur da muhafazakâr metnin arka planında birbirleriyle ‘tam bir uyum içinde’ metinsel unsurların temelini ortaya koyarlar. Çatışma ihtimalleri (çatışma değil, ihtimali) sessizce ve hızlıca görünmez kılınır. Bunun sahadan örneklerine gelmeden önce gramatik unsurların bu bütünselliğinin tarihine de kısaca değinmek gerekir.
Kısaca değinip geçecek olursak77 ‘çatışmadan birlikte varolma’ durumu Osmanlı tarihi boyunca da görebileceğimiz bir pratiktir. Osmanlı ne batılı anlamda bir laikliğe, ne de Ortadoğu toplumlarında gördüğümüz ‘din devleti’ geleneğine sahiptir. Bu ikisinin yerine din ile devletin çatışmadan ya da çatışma görüntüsü vermeden bir arada var olmasının özgün bir pratiği geliştirilmiştir Literatürde ‘hikmet-i hükümet’ ya da Fransızca karşılığıyla ‘Raison d’etat’ olarak isimlendirilen bu konu, Osmanlı’nın tipik yönetim pratiğini ifade eder. Burada önemli olan, ele aldığım kimliğin ‘öykündüğü’ ve kendisine model olarak almaya çalıştığı bağlamın (Osmanlı) tarihsel tortusunu da bir taraftan gerçekten taşıdığıdır. En nihayetinde gramer kolay değişmez
İki gramatik unsurun çatışma durumunu görünmez kılma şeklinde özetleyebileceğimiz bu Osmanlı pratiğinin bugünkü durumu için güncelden, sahadan şöyle bir örnek verilebilir sanıyorum:
Yukarıda değindiğim Fatih camiinin restorasyondan sonra Fetih kutlamalarına denk getirilen açılış töreninde (K.E.5), Recep Tayyip Erdoğan’dan önce konuşan Bülent Arınç, bir ara konuşmasını kesip ön taraflarda bulunan, elinde pankart olan birisini işaret ederek ve oldukça sert bir biçimde hatta tam anlamıyla azarlayarak (“o yanlış olmuş”) pankartı indirtti. Önümdekilerden sorarak öğrendim ki pankartta (Erdoğan’a ithafen) ‘beşinci mehdi’ ibaresi yer alıyormuş. Pankart bu azarla hemen indirildiği gibi çevremdeki kalabalıktan hiç kimse bu konuyu konuşmadı. Tam anlamıyla sessizce geçiştirildi.
Burada dikkat çekici olan husus şudur: Bölüm 7.1.’te detaylı şekilde serimlemesini yaptığım ve birçok örneğini verdiğim şekilde Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın (adeta kutsal bir figür gibi) temsil edilmesi, gözlemlediğim hiçbir performansta katılımcı kitleden hiç kimsenin tepkisini çekmedi. Bu olağanüstü teveccühe kimsenin itirazı ile karşılaşmadım. Ancak ‘beşinci mehdi’ pankartı ile birlikte gramatik unsurlarda kural dışı bir dizilim ortaya çıkmıştı. Bu teveccüh ‘aşırı’ değil ‘yanlış’ idi ve Arınç’ın tepkisini çekmekle birlikte (ve belki onun yardımıyla) kitlenin sessizliği içine gömüldü. Adeta ‘yok’ oldu çünkü o an, gramerin ‘yırtılma’ anı idi. Nihayetinde bu söylem, herhangi bir metinde herhangi bir ifadenin başına gelecek en kötü şeyle karşılaştı: Okunmadı.
77 Buradaki açıklamalar için temel bir kaynak olarak bkz. (İnalcık 2014) özellikle 227’den itibaren; (Imber 2009) 65’den itibaren.
86
Gramatik unsurların çatışma görüntüsü vereceği düşünülebilecek durumlara bir başka örnek, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın çeşitli vesilelerle ziyaret edip namaz kılacağı camilere gecikmesi dolayısıyla ezanın geciktirilmesi olabilir. Birkaç örneğini gördüğümüz bu duruma dair kısa bir internet taraması, muhafazakâr basının bu habere fazla önem atfetmediğini açık bir şekilde gösterir. Oysa ‘Başbakan ya da Cumhurbaşkanının (Devlet)’ ziyareti dolayısıyla ezanı (Din) geciktirmek oldukça radikal bir harekettir. Ancak bu durumda ne yapılanın ‘kaçınılmazlığına’ dair akıl yürütmeleri ne de bu hareketin ‘yanlışlığına’ dair ifadeleri görürüz.
Yukarıdaki örneklerde olduğu gibi iki gramatik unsurun uyumsuzluğunu akla getirecek tüm durumlar, hızlı ve sessiz bir biçimde gündemden düşer. Bu alan adeta farkedilmeyecek bir süreçle ‘tartışmalı alan’ olmaktan çıkarılır. Doğrusu bu metin, bu gramerde yazıldığı için zaten böyle durumların örneklerini çok nadir görürüz.
Gramatik unsurlara dair yukarıdaki genel açıklamalardan sonra artık bu unsurların muhafazakâr metin içindeki asal işlevlerini gösterebiliriz. Bunu yaparken öncelikle bu iki unsur tek tek ele alınacak, kısaca kimlik ögesi olmalarına yol açan nitelikleri tartışılacak, daha sonra da sahadan yapılan alıntılarla bizim ele aldığımız muhafazakâr metin için gramatik unsur olma durumları ortaya konulacaktır.
Saha gözlemlerimin bütününde, kişisel olarak ve adeta ‘için için’ hissettiğim bu iki ‘gizil’ unsurun gramatik niteliklerini aşağıda genişçe yaptığım saha alıntıları ve saha notları yardımıyla göstermeye çalışacağım. Umarım bunda başarılı olurum. Ancak daha önce bu iki unsurun (‘kuramsal’ olmasa da) ‘kavramsal’ içeriğine kısaca göz atmak yerinde olacaktır.
5.1.1. Din
‘Din’ ile daha doğrusu ‘İslam’ ile ‘muhafazakâr kimlik’ arasında kurulabilecek ilgi çok ilginç bir saptama değildir. Doğrusu bu ilişkiyi dillendirmek, bilinenin ifade edilmesinden fazla bir şey de değildir. Ancak bu ilişkinin doğası üzerinde eğilmek ve bu ilgiyi açıklamaya çalışmak önemlidir. Bu noktada birkaç yaklaşım ileri sürülebilir. Birincisi muhafazakâr kesimi ‘İslamcılık’ başlığı altında incelemek olabilir. Çok kabaca “Muhafazakârlar ne kadar İslamcıdır” gibi bir sorunun cevabı araştırılabilir. Örneğin geniş bir spektrumda çok değişik fraksiyonlara dağılmış İslam kaynaklı ideolojilerin Türkiye muhafazakârları üzerindeki etkileri izlenebilir.
İkinci olarak, bu sefer ‘laiklik’ başlığı altında muhafazakâr kimliğin laik değerler karşısındaki konumlanması ele alınabilir. Buradaki ‘laik’ teriminin yerine ‘dünyevi’ terimini
87
tercih edersek bu akıl yürütme biçimi daha verimli bir kuramsal çerçeve de kazanır. Hele bir de muhafazakârlığı batı toplumları için ortaya konan çalışmalarda ileri sürülen ‘yeni dini uyanışlar’ tarzında bir etiketle eşleştirebilirsek, yukarıdakinden daha yerinde (ancak hâlâ yeterli olmayan) bir açıklama çerçevesi elde ederiz.
Böyle bir örneğe kısaca değinip geçelim: Religion And Modern Society isimli kitabında Bryan Turner (2011, 226), Batı toplumlarında dinin serüvenini, kısaca tarihinden de bahsederek ortaya koyar ve toplumsal değişimle birlikte dinin toplumsal konumunun nasıl değiştiğini anlatır. Yazara göre 1870’lerde Birinci Dünya savaşı sonuna kadar geçen sürede temel eğitim ve okuma-yazma oranının büyük hızda artması dini kurumların ve onların sözcülerinin otoritelerini sarsmıştır. Ortaya çıkan tüketim toplumu dini kurumların boşluğunda onların işlevlerini üstlenmiş ve sonuç olarak kurumsal olmaktan daha çok spritüel inanç akımlarının etkin olduğu bir evreye geçilmiştir. Türkiye muhafazakârlığı da işte böyle bir çerçeve ile ele alınabilir(di). Bu, sahada ve gündelik hayatta gözlemleyebildiğimiz ‘piyasa ile barışıklık,’ ‘kent soyluluk’ gibi olgularla da örtüşürdü.
Ancak araştırmanın kapsamını ortaya koymaya çalıştığım bölüm 1.1.’de muhafazakar kimlik üzerine yaptığım tartışmada da belirttiğim gibi, böylesi açıklama çerçeveleri ‘güvenli’ çerçeveler olmakla birlikte bence benim sorunsalımı çerçevelemekte yetersiz kalıyor. Örneğin bu açıklama biçiminde yoğun bir bireyleşme, bütün inançsal pratiklerin bireyci bir güdüyle yürütülmesi durumu var ki bunun (her türlü aksine gösterimlere rağmen) Türk Muhafazakârlığı için bu seviyelerde geçerli olduğunu söylemek zor. Örneğin belki aynı konu ile ilgili olmak üzere, devletin bu kimlik üzerindeki etkisi, daha doğrusu bu kimlikte gözlemleyebileceğimiz ‘devlet’e teveccüh’ olgusu Turner’den alıntıladığım (ancak batıda genel bir açıklama çerçevesi durumunda olan) bu çerçevede hemen hiç ele alınmış bir kavram değildir. Benim çalışmamın temel bulgusu olduğunu düşündüğüm ‘mahremin kamusal alana taşınması’ gibi özgün bir güdü ise bu açıklamalarda hiç yoktur vs.
Kısaca buraya kadar genişçe tartıştığım sebepler ve şartlar dolayısıyla bu çalışmada göstergebilimsel bir açıklama çerçevesi benimsemeye çalıştım. Yukarıda girişini yapmaya çalıştığım gramatik unsurlar böylece ortaya çıktı ve din de iki gramatik ögeden biri olarak belirlendi; yani ‘yüksek seviyeli ve meşrulaştırıcı’ (Assman 2006) bir çerçeve olarak... Burada dini gramatik unsur olarak kabulümüz ve gramatik unsurların değişmezliği ile ilgili yukarıdaki açıklamalarımız dinin kendi teolojisindeki değişmezliği ifade etmiyor. Onun gramatik niteliği, -aynen herhangi bir dilin gramerinde olduğu gibi- tartışmasız kabul edilen ve ortak olarak istihdam edilen kurallar bütünü olma niteliğinden kaynaklanıyor. Bu kabullerin bir kısmı kuşkusuz İslam doktrini kökenlidir. Örneğin namazı beş vakit kılma
88
gerekliliği gibi. Ancak bir kısmı da İslam’a atıfla kabul edilen ancak İslami doktrinden kaynaklanmayan kabullerdir. Belki buna ‘ekmeği bel altında tutmama’ kabulü örnek olarak verilebilir. Bizim çalışmamız için, bu kabullerin (oluşturduğu gramatik çerçevenin) bu iki türden hangisine dayandığının bir anlamı yoktur. Kaldı ki din bahsinde, dogma olarak kabul edilen birçok şey ikinci türden kurallardır. “Bir dinin belirli varlığı her zaman tarihseldir” (Al Azmeh 2003, 119). Yani dini alanı değişmez olarak nitelemek özünde doğru olmasa da –yine aynen bir dilin grameri gibi- değişim o kadar yavaştır ve bu sabit gibi duran kabullere o kadar sık ve yoğun atıf yapılır ki sabit olduğunu varsaymak yanlış olmayacaktır. ‘Dini olanın değişmesi’ çalışmada ele aldığımız metinsel unsurlarla etkileşim içerisinde olacaktır. Yani kaba bir benzetme olabilir ama örneğin bir şelaleye baktığımızda bir taraftan değişmez, kayalık su yatağı, diğer taraftan su ve suyun taşıdığı parçacıkların hareketini görürüz. Aslında gerçekte o coğrafyadaki her şey, kayalık suyolu dâhil olmak üzere değişmektedir. Farklı (çok farklı) vadeler içerisinde o sahnedeki her şey değişir. Değişmez kabul ettiğimiz dinin ise sadece dogması sabittir;78 yaşanılan din toplumla birlikte değişir (Al Azmeh 2003, 121). Ben, sadece bu değişimin yavaş olduğunu ve bu yavaşlığı dolayısıyla dinin (ve tabii devletin de) gramer gibi bir nitelik taşıdığını savunuyorum. Bu özelliği sayesinde de din çok ‘güvenilir’ bir atıfsal çerçeve niteliği kazanıyor.
Genel anlamda din, modern toplum içerisinde yeri ve etkisi gittikçe artmakta olan bir alandır. Din sosyolojisi ile ilgili yazına genel bir göz atmak bile bu alanda temel bir tartışma maddesinin “modern toplum gittikçe sekülerleşiyor mu yoksa din modern toplumda gittikçe daha belirgin bir alan olarak öne mi çıkıyor” sorusu etrafında şekillendiğini gösterecektir.
Örneğin yukarıda değindiğim kitabında din olgusunun modern hayat içindeki çeşitli veçhelerini tartışan Bryan Turner (2011), (sekülerleşme iddialarının aksine) “Kamusal hayatta dinin geri dönüşünün sebepleri nelerdir?” sorusunun cevabını ararken, dini kozmolojilerin ve dine ait sembolik evrenin hümanizm, komünizm, milliyetçilik gibi alternatif tüm ideoloji sistemlerinin sahip olduğundan çok daha fazla bir ‘kollektif güç’ oluşturduğunu ileri sürer (2011, xxvii).
Turner’in iddiasının bu kısmı bizim çalışmamızla yakından ilgilidir. Ancak daha da ötesinde Turner, bir grup79 için bu sembolik evrenin, grup tarihini ‘derine kök salabilen
78 Bu dahi tekrar gözden geçirmeye ihtiyaç duyulan bir alandır. İslam’ın birçok amentüsü ilahiyatçılar tarafından tekrar gözden geçirilmektedir. ‘Namazın kazası olmaz’ savunusu buna örnek olarak verilebilir. Bu noktada bunun değişme olmadığını, ‘aslına rücu’ olduğu savunulabilir (savunulmakta). Ancak sosyal planda bunun bir önemi yoktur. Bu yorumun (namazın kazası olmaz) takip edilmesi durumunda İslam’ın yaşanma biçimi değişecektir.
79 Turner, burada ‘grup’ değil ‘millet’den bahseder ancak ben, bu düşüncenin ortak kimliğini dinsel semboller üzerinden anlatan gruplar (bizim örneğimizde muhafazakârlar) için de geçerli olduğunu düşünüyorum.
89
mitler’ şeklinde ifade edebilmesine yardımcı olduğunu ileri sürer. Böylece Turner, çalışmamız için önemli iki hususun (ortak anlatı, ortak hatırlama) ikisini birden din ile ilişkilendirmemize dayanak olur80. Alanda yaptığım bir görüşmeden alınan aşağıdaki bölüm81 Turner’in bu yargısını açık bir şekilde desteklemektedir.
…yani siz mesela bunları çok şey yaptıkça yani üzerine gittikçe ee dini referanslara gitceksiniz, kendinizi orada göreceksiniz. Yani bu insanların ((T: Hangisinin?)) dindar, hani ee bu imam-hati… bu insanları şekillendiren şey çoğunlukla din. Yani bir yerde.. ve dinden daha güçlü bir şekillendirme de yok. İdeolojiler bile o kadar değil. İdeoloji dinin yakın, ııı düşünce ya da hani en yakın düşünce diyim, nasıl tanımlayacağımı bilmiyorum, ama din kadar güçlüsü asla ve asla yok.
Dinin nasıl böylesi bir işlevi üstlenebildiğini anlamaya çalışırken göz önünde bulundurabileceğimiz ilk katman, onun kozmolojik gücü ve içeriğidir. Bu güç ve içeriğin doğasını tartışmadan önce ‘kozmoloji’ kavramı üzerinde kısa bir açıklama yapmak gerekli görünüyor.
Malkki’nin (1995) açıklamalarını takip edecek olursak kozmoloji, en kapsayıcı çerçeveye sahip sınıflandırmalardır. Bunlar, evreni ya da kozmozu düzenli bir sistem olarak algılamamızı sağlayan çerçevelerdir ve onu zaman, mekân, hareket, terimleriyle açıklar. Bu sebeple ben ‘gramatik unsur’ terimini muhafazakâr kozmolojinin en önemli bileşeni olarak öne sürüyorum. Din işte bu sebeple iki gramatik unsurdan birisidir. Din muhafazakâr kozmolojinin önemli bir bileşenidir zira “Kutsal simgeler kişinin ethos’unu (yani hayatlarının tonunu, karakterini, mizacını, ahlaki ve estetik stilini ve kalitesini) sentezleme işlevine sahiptir. Şeylerin nasıl olduklarına dair apaçık bir resimdir. En kapsamlı düzen fikridir” (Geertz 1973, 89). Dinsel pratik ve inançlar yoluyla grubun zihnindeki yaşam biçimi, mantıksal ve duygusal olarak sosyal realiteyle uyumlu hale getirilir. Diğer taraftan din, belirli bir yaşam biçimini bir metafizik çerçeve ile eşleştirir. Kısaca “vulgar pozitivist düşüncenin iddia edeceğinin aksine din toplumu açıklamaz, (tıpkı çevre, politik güç, yasal yükümlülükler, kişisel etkilenim, güzellik anlayışı vs. gibi) onu biçimlendirir.” (119). Din, insan imgeleminin bir gerçeklik imajı yaratma gücüdür: (Max Weber’den alıntılayarak) “vakıalar sadece orada ve bir şekilde oluşmuş değillerdir. Bir anlama sahiptirler ve o anlam doğrultusunda meydana gelmişlerdir.” (131). Alanda, bir görüşmecinin (K.G.2) uzun süreli bir görüşmenin son
80 Jan Assman’da aynı şekilde din’in sadece söylem oluştururken dayanılan bir çerçeve olarak değil, ortak hatırlamayı da mümkün kılan bir unsur olduğunu savunur. Bkz. (Assman 2006, 31)
81 (K.G.2) ‘Muhafazakâr Aydın’ kategorisine dâhil edilebilecek başörtülü üç genç kadınla yapılan yarı-yapılandırılmış söyleşi. Görüşülen kişilerin birisi üniversite mezunu, diğer ikisi yüksek lisans dereceli idi. Bu ikisinden birisi ise yüksek lisansını Avusturya’da tamamlamış olduğunu bildirdi.
90
kısmında gözleri dolarak söylediği gibi: “Tanrıyla karşı karşıya kalıyorsunuz ya bunun kadar güçlü bir güven duygusu başka hiçbir yerde yok.” İşte bu nitelikleri, göstegebilimsel bir tarifle dini sağlam bir atıf çerçevesi haline getirir.
Al Azmeh (2003), İslami kavramların birer metonim olduğunu ve bu kavramların kullanımları sırasında İslam’ı temsil ettiklerini ileri sürer. Bu sebeple söylemini (ya da hatırlama yoluyla tarihini) bu kavramlarla ilişkilendirebilen her söylem dini bir söylem niteliğine bürünür. Al Azmeh, bu göndergelerin normatif olduğunu ve (yazara göre) kendi başlarına nötr olabilecek bu unsurların bu göndermeleri yapmaları için zorlayıcı bir (siyasal) güce ihtiyaç duyduğunu iddia ederek bu sebeple ‘İslami devlet’in İslamcı söylem için kaçınılmaz olduğunu ileri sürer. Ben Türk muhafazakâr politikası için bu bütünselliğin metinsel unsurlar (piyasa, gündelik hayat) yoluyla sağlandığını ileri sürüyorum. Ancak belki sonuç değişmeyecektir. En nihayetinde yapılan, belirli göstergelere geçit verirken belirli göstergelerin önünün tıkanmasıdır.
Buradaki geçit işlevini kaba bir şekilde din temelli bir normal-doğru-kabul edilebilir kümesine karşılık anormal-kabul edilemez-yanlış kümesi üretmek ve bu kümeler doğrultusunda belli göstergeleri istihdam etmek şeklinde anlamamak gerekir. Din, çok daha incelikli bir temsiliyet ya da atıf çerçevesi olabilir. Örneğin izlediğim salon performanslarının biri (S.E.18) Aliya İzzetbegoviç’in konu edildiği bir sempozyum idi. İzzetbegoviç, sempozyum boyunca bilge bir devlet adamı, bir İslam filozofu, tam anlamıyla olgun (kâmil) bir birey olarak tanıtıldı. Bu sempozyum boyunca bütün oturumlarda İzzetbegoviç’in adı ‘Aliya’ şeklinde geçti. Etkinlik kitapçığında, tüm görsellerde böyle olduğu gibi konuşmacılardan birisi bile ondan bahsederken (tek kelimeyle birisinden bahsedilecekse ilk akla gelecek isimlendirme olan soyadını kullanarak) ‘İzzetbegoviç’ demedi. Bu apaçık tercihin sebebi dinsel göndermeler için ‘Aliya’nın ‘İzzetegoviç’ten daha ‘İslami’ tınlaması idi. Bundan daha belirgin bir örnek ‘fetih,’ ‘Allah,’ ‘gülmek,’ ‘hoca,’ ve ‘efendi’ kelimelerinden oluşan ‘Fethullah Gülen Hocaefendi’nin 15 Temmuz darbesinden sonra ‘FETÖ’ye dönüşmesidir.
İşte tam da bu anlamda ve yukarıda değindiğim söylemin gerçekliği oluşturması çerçevesinde din, yüksek derecede politik bir alandır. Yani muhafazakâr politika için ‘devlet’, laik çevrelerin iddia ettiği gibi dini dayatan bir güç değil, ‘din’ ile birlikte bir kimlik inşasında istihdam edilen asal unsurdur. Ancak tekrar etme pahasına söyleyelim ki buradaki asal unsur olma durumunu dinin geleneksel işleviyle karıştırmamak gerekir. Burada, Nilüfer Göle’nin (2002, 28) saptadığı gibi ‘Müslümanlık’ ile ‘İslamcılık’ arasındaki farkı göz önünde bulundurmalıyız.
91
‘İslamcılık’ gibi bir izleği takip etmediğimi, bu terimi tercih etmediğimi giriş bölümünde ve yukarıda belirtmiştim. Ancak burada Göle’nin İslamcılığın bir kimlik ögesi olarak istihdam edildiğini tespit etmesi çok açıklayıcıdır. Göle’ye göre İslamcı, İslam’ı temel atıf çerçevesi olarak benimserken onu verili şekliyle kabul etmez; onu kritik bir eleştiriye tabi tutar, bu çerçeveyi bir kimlik unsuru olarak kabul eder ve işler. Tanıl Bora da “Dinin muhafazakâr düşünüşteki yeri”nin ‘tipik ve kritik’ olduğunu ifade eder. Ona göre muhafazakârlık, dini “modern bir müdahaleye tabi tutar. Onu dünyevi saiklerle yeniden yorumlar, yeniden biçimlendirmek ister.” (Bora 1998, 58) Ben bu çalışmada kentli olarak tanımladığım82 muhafazakârların da metinsel unsurların sağladığı diğer kimliklerle etkileşim çerçevesinde, yani diyalojik olarak, aynen bunu yaptığını savunuyorum. Göle aynı eserin başka bir yerinde, bir başka kimlik grubu (laikler) için, benim ‘atıf çerçevesi’ olarak isimlendirdiğim unsurun eksikliğine bir örnek verircesine şu saptamayı yapar:
Kendisini Osmanlı kozmopolitizminden ayrı tutma endişesiyle hareket eden Türk milliyetçiliği, temellerini Anadolu kültüründe arar. Ancak bu Anadoluluk, batılılaşma projesine uygun olarak dinsel kökenlerinden arındırılmış bulunduğundan sadece efsanevi bir temsilden ibarettir. (Göle 2002, 129)
Yani laik çevre temel gramatik unsurlardan birisini (Din) dikkate almadan politika yapmayı tercih etmiştir. Bu sebeple temsilleri ‘efsanevi’ kalmıştır. Bu dikkate almama bu kesimin ideolojik bir tercihidir. Diğer taraftan –geçerken söyleyelim ki- Cumhuriyetçi projede metinsel olarak tanımladığım unsurların (piyasa, gündelik hayat) işlevsizliği ise dönemin şartları, iletişim teknolojilerinin seviyesi, genel sosyo-ekonomik şartlar83 vs. gibi kendi tercihlerini aşan durumlardan kaynaklanır. Ancak burada önemli olan din gibi bir atıf çerevesinin ya da bir çıpanın reddedilmesi ve onun yarattığı eksikliktir. Çünkü din, bu işlevi yüklenirken çok ‘doğal’ görünür ya da öyle kabul edilir. İslami atıfla sabitlenmiş tüm sosyal ve kültürel unsurlar ‘doğal,’ ‘doğru’ ve ‘gerçek’ dirler. (bkz. Bora 1998, 141)
Dinin atıf çerçevesi olarak sağlamlığı bir taraftan dinin doğal, sahici görünüşünden kaynaklanırken diğer taraftan –nasıl tanımlayacağımı bilememekle birlikte84- temel bir insan ihtiyacına dayanmasından ileri gelir. Burada bir unsur çok belirgindir: İnsanlar inanıyorlar. İnanan insan için de inancı, temel bir kimlik meselesi haline geliyor. Bu, kişinin dinine düşkün olmasına bağlı da değildir. Hiçbir ritüeli yerine getirmese de bir müslüman için
82 Bu tanımlama önemlidir çünkü kendi kimliği üzerinde oynama dürtüsü kentli kimlik için geçerlidir.
83 Yüksek kırsal nüfus, eğitimli nüfusun genel nüfusa oranı, girişimcilik kültürü vs. gibi
84 Nasıl tanımlayacağımı bilememek bana özgü bir eksiklik değil hiç kuşkusuz. Sosyal bilimlerde din üzerine kaleme alınmış tüm ‘yazın’ın temel sorunsallarından biri bu ihtiyacı anlama çabasıdır.
92
müslüman olmak temel bir kimlik değişkenidir. Bu ‘açıklanamasa da temel değişken olma’ durumunu ele alırken Şerif Mardin’in yardımına sığınalım. Mardin, bir sohbetten alınmış metinde yapısalcı ekolü eleştirirken şunları söyler:
Şimdi, strüktüralistlerin bence bir hatası var. O da insanların içinde, benim gerçekten olduğuna inandığım bir eğilimi göz ardı etmeleri. Bazı strüktürlerin bir nevi lineaire (çizgisel) bir sisteme göre çalıştığını kabul edelim. Ama bu insanların dine olsun, başka bir şeye olsun “engagement”ını (bağlanma) anlatamıyor. Ben Levi-Strauss’un bir mitos’u belki izah edebileceğini anlıyorum. … Fakat bir şiirin nasıl meydana gelebileceğini, insanın hayatındaki şiirselliğin kaynağını anlatabileceğini sanmıyorum. Oysa bence insanların hayatındaki şiirsellik çok önemli bir şey ve şiirsellik dediğim zaman, işte, şiirin içinde gördüğümüz, ama insanların kendi iç bünyelerinde olan bir şeyi kastediyorum, yani şiirden daha geniş bir şey kastediyorum. İnsanların bir spritüel eğilimi olduğuna inanıyorum. Benim yaptığım din araştırmalarında bunun başka türlü bir izahı olabileceğini görmüyorum. Yani hep böyle izah edilmemiş bir noktaya varıyorsunuz araştırmada. (Mardin 2008, 148)
Bu ruhsal ihtiyacın bireysel tatmini ve bu ihtiyacın ortaklığında gelişen sosyallik, doğaldır ki dini, inanç grubu için bir temel atıf çerçevesi haline getirir. Ve yine doğal olarak böylesine asal bir atıf çerçevesini politik alanın dışında tutmak mümkün değildir. Aşağıda dinin bu son niteliğine değinmeye çalıştım.
Kendi kimliği yaratma ve bu kimliği ifade etme çabaları bir yönüyle de politik içerikli çabalardır. Din ise, politik alana sadece istihdam edilecek temalar vermekle kalmaz; aynı zamanda politik alanın meşruiyetini sağlar. Zira en güçlü meşruiyet sembolleri dini olanlardır (Kertzer 1988, 45). Bu güçlü sembollerin işe koşulması için gerekli olan ise mistifikasyondur. Bir toplumda güç ilişkileri mitler ile ‘zarflanır.’ Bölüm 3.2.3.’de Lotman’ın (1990)’ın “mitler her zaman ‘ben’im ile alakalı bir şey söyler” sözünü alımlamıştım. Bu özellikleri dolayısıyla da mitlerin birey (microcosmos) ile evren (macrocosmos) arasında bağ kurduğunu yine Lotman’a atfen göstermeye çalışmıştım. İşte güçlü dini sembollerle mitleştirilen politik anlatıların bu sebeple muhatabı tarafından kabul edilme ihtimali çok güçlüdür. Bunu bölüm 7.1.’de Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti bağlamında tekrar tartışacağız. Şimdi diğer gramatik unsura, ‘Devlet’e dair açıklamalara geçelim.
5.1.2. Devlet
Hem kadim Türk geleneğinde hem İslam medeniyetinde devlet kavramının önemi üzerine oldukça önemli bir yazın geliştirilmiştir. Bu yazına kısa bir göz atmak bile gösterecektir ki din için yukarıda belirttiğimiz hususlar devlet için de geçerlidir: Bu kavram, bu dünyada batıdan oldukça farklı içeriğe ve yoğunluğa sahiptir. Ancak yukarıda Din bahsinde yapmadığımızı
93
burada Devlet bahsinde de yapmamalıyız. Yani devlet kavramının bu kültür için ifade ettiği ‘derin’ anlamın kuramsal ve tarihsel izini sürmek bu çalışmada takip edilecek yol olmamalı. Sadece Devlet olgusunun bizim metnimiz için içerdiği gramatik niteliklerine değinmeliyiz. Muhafazakâr kesimin kozmolojik tasavvur olarak sahip olduğu devlet algısını onun söylemleri üzerinden algılamaya çalışmalıyız. Bu algıya giriş mahiyetinde bir örnek için aşağıdaki geniş alıntı fikir verebilir:
II. Selim tahta geçtiği zaman 1700 hayvanlık bir kervan Edirne’ye gelmektedir. Tarihinde hiç yaşamadığı günlerden birini yaşıyor Edirne. Bütün halk çayır meydanına dökülmüştü. Şimdiki güreşlerin yapıldığı yere 1700 hayvanlık bir kervan geliyor. Bütün bunlar, Şah Tahmasb’ın varisi tarafından Sultan II. Selim'e hediye olarak gönderiliyor. Sadece padişahın şahsına ait olan develerin sayısı 49’dur. 49 deve yükü padişahın sadece şahsına aittir. Paşalara, vezirlere, sanatçılara ayrı ayrı hediyeler gelir. Bu kültürdür onları büyük yapan. Ne vardır içinde, armut büyüklüğünde bir elmas, Hz. Ali’nin el yazması bir Kur’an-ı Kerim’i, iki tane altın işlemeli ipek çadır, otağ. Bütün bu hediyelerin bir tek sebebi var: Yeni padişahın cülûs merasiminde ona iyi niyeti sunmak ve barış istemek. Bu kadar basit. Çünkü Kanuni döneminde, Osmanlı orduları İran’a hiç nefes aldırmamış, onun için yeni padişaha öyle hediyeler sunuyor ki, rahat bir nefes alabilsin. (Pala 2005, 163)
Her zaman yukarıdaki gibi çarpıcı tarzda dile getirilen devlet algısı, Jenny White’ın (2013, 179) Kentel ve Akyol’dan alıntılayarak belirttiği gibi “neredeyse kutsal, değişmemiş ve değişmeyen, varlığı ‘doğal’ kabul edilen bir bütünlüktür. Toplum için, aile reisinin sahip olduğu rolün benzeri bir işlevi sürdürecek şekilde kavramsallaştırılmış ve kavranmıştır85. Yurttaşlar, devleti iç tehditler de dâhil olmak üzere türlü tehditlerden korumak gerekliliğine inanırlar.
Devletin temsil işlevini köken ‘hikayeleri (narratives of origin)’ne benzetebiliriz sanırım. Bu hikâyeler kişilere “Dünya’nın nasıl bir şey olduğunu, neleri içerdiğini, kendilerinin bu dünyada nerede durduklarını anlattığı gibi kişiyi daha büyük bir ‘kozmik düzen’ e bağlayarak kimliklerini güvenceye alır (Geertz'dan aktaran Delaney 1995, 1). Bu açıklamayı Lotman’a ait “mitler her zaman benim ile ilgili bir şey söyler” saptamasıyla birlikte düşünürsek köken anlatılarına mitik anlatılar olarak bakabiliriz ki Devlet, bu anlatılarda en güçlü atıf çerçevesidir.
Aziz Al Azmeh (2003), yukarıda değindiğim İslamlar ve Moderniteler isimli kitabında İslami dünyada devlet tasavvurunun derinde yatan anlamlarını tartışır ki bu tartışma hem muhafazakâr metin için geçerli olan tasavvurla büyük ölçüde uyuşması, hem de bu metnin diğer gramatik unsuru olan dine de gönderme yapması doğrultusunda bizim için de değerlidir.
85 Carol Delaney (1995), Türkiye’de devletin ‘baba’ olarak bu tasvirinin yanında vatanın ‘ana’ olarak tasvir edilmesini tartışır.
94
Azmeh, ‘siyaset’ kelimesinin kökenini ele alır ve bu kelimenin etimolojik olarak “doğal düzensizliğin kültür düzeniyle idaresi” şeklinde bir karşılığı olduğunu belirtir. Siyaset ile ‘seyis’ arasındaki ilişki bunu ifade eder. Bu, Hobbes’un varsaydığı herkesin herkesle savaş halinde (bellum omnium contra omnes)” olduğu bir dünyada hükümdarın gücü üzerinden hayata geçen bir doğal kültür durumudur. Yazar bu kavramın değişik İslami düşünürlerce tanımlanma biçimlerine değinir: Vazi (İbn Haldun), Vaz’a (Cahiz), Şevket (Gazali), Kahr (İbn Cema’a) Galebe ve Tagallub (İbn Teymiyye). Yani yazara göre siyaset (biz burada “batı toplumunda olduğu gibi” diyelim) iktidarın rekabetle elde edildiği bir alan değildir. Yazarın ifadesi ile “siyase, önceden varsaydığı iktidarın ‘modus operendi’sidir.” (Al Azmeh 2003, 206).
İslam dünyası için siyaset ile özetlenen yukarıdaki temayı Türk dünyası için ‘devlet’ ile eşleştirebiliriz sanıyorum. Bu doğrultuda devlet, bölüm 7’de ele aldığımız her iki (7.1 ve 7.2) tercüme için temel grameri oluşturur. Bu gramerin görüngülerini bölüm 6’da serimlediğimiz söylemsel temalarımızın her birinde rahatlıkla görebiliriz: Fetih (6.4.) ile medeniyetimizi (6.3) sağlamlaştıran ve bizi (6.1) tüm müslüman dünyanın hamisi haline getiren güç (6.2.), devletin organizatörlüğünde mümkündür.
Devletin bu varoluşsal konumunun yanında ikinci bir niteliği de onun yeniden dağıtımcı karakteridir. Yeniden dağıtımcı bir güç olarak devlet, bahşetme potansiyeli ile diğer aktörleri (örneğin bireyler ya da devlet-dışı kurumlar) sürekli bir yükümlülük konumunda bırakır (Bourdieu 1991, 24). Yani ‘vermek,’ cömertlik üzerinden tanımlanmış şekilde sahip olmaktır. Bourdieu bunu ‘sembolik şiddet’ olarak isimlendirir. Ancak Bourdieu’nun bu isimlendirmesinin belki de tam aksine muhafazakâr metin, devlet kapısını saadet kapısı (Babu’s saade) ile özdeşleştiren eski geleneğe çok yaklaşır. Buna alan gözlemlerinden verilebilecek onlarca örnekten biri şu olabilir:
Abdülhamit Han o kadar sıkıntılar içerisinde bir yandan Hazar’a kanal açmaya çalışıyor, bir yandan burada başka köprü planları yapıyor; muhteşem bir gelecek ufku var. Bizim ufuksuzluğumuz, her şeyi berbat ediyor. Birlikte büyümemiz gerekirken birbirimizle kavga edip elimizdeki imkânlarla birbirimize zarar veriyoruz. (S.E.13)
Osmanlıya yapılan atfı Bölüm 7.2.’de tartışıyorum ancak burada şu ifade edilmeli ki bu atıf büyük oranda devlet üzerinden yapılıyor. Osmanlı hatırlanırken aslında ‘kadim devlet’ hatırlanıyor. Atıf çerçeveleri arasında saydığım ve işlediğim ‘medeniyet’ ise yine yukarıda belirtmeye çalıştığım gibi devletin koordinasyon ve gücü altında mümkündür. Bu noktada
95
kadim bir doğulu devlet-toplum-ekonomi formülasyonu olan daire-i adl anlayışına göz atmak aydınlatıcı olacaktır.
Bu yaklaşım çerçevesinde, adalet kavramı üzerinden aslında ideal toplum tanımlanır. Bu tanımlama adeta akış diyagramı şeklinde dairesel bir gösterimle adalet kavramından başlar ve daire tamamlandığında yine adalet ile biter. Bu dairesel gösterimi liste şeklinde ele alacak olursak basamaklar şu şekildedir86.
1- Adalet: Dünyanın selamet içerisinde (yani kaos-kozmoz ikiliğinde ikincisine yakın olarak) varolması için gerekli olan şey adalettir. adldir mucib-i salah-ı cihan
2- Devlet: Yukarıda ‘dünya’ şeklinde ifade edilen şey bağ gibi bir şeydir ki o bağın sınırlarını devlet belirler. Cihan bir bağdır divârı devlet
3- Kanun: Devlet ancak belirli bir hukuki çerçeve içerisinde işlev görebilir. Devletin yatımı şeriattır
4- Hükümdar: Bir hükümdar, otoritesi olmaksızın hukuki çerçevenin yaptırımı olamaz. Şeriate olamaz haris illâ melik
5- Asker: Hükümdar ise otoritesini ancak askeri güç ile gerçekleyebilir. Melik zapteyleyemez illâ leşker
6- Servet: Askeri besleyecek servet olmadan askeri güç yaratılamaz. Leşkeri cem’ edemez illâ mal
7- Köylü: Servet ise tarımsal çıktı ile mümkündür. Malı cem’ eden raiyyettir.
8- Adalet: Köylünün üretimini sürdürmesi ve vergisini vermeye razı olması için gerekli olan adalettir. Raiyyeti kul eder padişah-ı aleme adl.
Yukarıdaki formülasyonun bugün aynı çerçevede benimsendiğini iddia etmek mümkün değildir. Ekonomi kırsal ekonomi değildir, askerin sistemdeki yeri kadim dönemdeki gibi değildir vs. Ancak bu şemada dikkat edilmesi gereken husus ‘adalet (adl)’ ile ‘hukuk (şeriat)’ kavramlarının birbirinden farkı şeyleri ifade ediyor olmasıdır. Hukuk, basitçe sistemin unsurlarından biri iken adalet sistemin özüdür.
Yukarıdaki tartışmayı devam ettirecek olursam kısaca ‘adalet’ kavramı, bu kadim anlayış87 bugün de kozmolojik çerçeve olarak varlığını sürdürüyor ve devlet, bu kozmozu geçerli kılan kritik unsur olmaya devam ediyor. Bu tasavvurun sadece muhafazakâr kitle için geçerli olduğunu iddia etmiyorum. Aynen Din için olduğu gibi Devlet de Türkiye’deki tüm
86 İlgili yazında çok sık atıf yapılan bu kavram için bkz. (İnalcık 2009); (Kınalızade 2010)
87 Adalet kavramının bir kozmolojik tasavvur olarak antik Mısır’daki örneği içi bkz. (Assman 2006)
96
sosyal grupların zihniyet dünyasında önemli bir asal unsurdur. Yani örneğin laik kesim için devletin önemi muhafazakârlardan farklı değildir. Ancak bu asal unsurun (gramer) geçerli olması başka bir şey, bu asal unsurun kimlikte ve kültürde görünme biçimi (metin) başka bir şeydir. Aynı gramerle başka metinler yazılabilir ve yazılır.
Yani “milletin cisimleşmiş hali olan devlet” otoritenin de en sağlam kurumsal dayanağıdır. … bir güven ve meşruiyet kaynağıdır (Bora 1998, 98). Salon etkinliklerinden birisinde yapılan bir konuşmada konuşmacının ‘geçerken’ söylediği meşhur söz gibi:
Kenar-ı Dicle’de bir kurt aşırsa bir koyunu, gelir adl-i ilahi sorar Ömer’den onu. Yıkık bir köprüden geçerken ayağı sürçen topal keçinin sorumluluğu bize aittir (S.E.13)
Yani kurumsal bir bütünü, bir organizasyonu ifade etmenin çok dışında, bir esenlik durumunu ifade eden devlet, sadece yukarıdaki gibi üstyapısal bir planda gerçekleşen zihinsel bir kurgu değildir. Aynı zamanda en basit ve güncel (aşırılan kuzu, keçinin ayak sürçmesi) gündelik yaşamın pratiklerinde de aynı devlet algısını tespit etmek mümkündür. Bu şekilde algılanan bir devletin fiilleri ise burjuva toplumunun talep ettiği somut, dünyevi hizmetleri sunmanın ötesine geçer. Aşağıda ele alacağım ‘hizmet söylemi’ni bu çerçeve içerisinde değerlendirmek gerekir.
Muhafazakâr iktidarın gerçekleştirdiği hizmete yönelik icraat ve yatırımların muhafazakâr kitle tarafından algılanma biçimini anlamak, bu kitleyi anlamanın çok kritik bir gerekliliğidir diye düşünüyorum. Alan gözlemlerim sırasında çok belirgin ve sıkça şunu tespit ettim: Bu icraat ve yatırımlar muhafazakâr kitlenin zihniyetinde ‘modern devletin yükümlülükleri’ gibi bir temayla temsil edilmiyor. Bu temsili tarif edebilmek çok kolay değil. Ancak bir tanımlama yapmak gerekirse (ki burada gerekiyor sanırım) çok gevşek bir çerçeve şeklinde kadim devlet anlayışındaki ‘ihsan’ ile modern yönetim anlayışındaki ‘hizmet’ temaları arasında bir yerde durduğu iddia edilebilir. Alandan gözlemlerin yardımıyla bu çerçeveyi daha belirginleştirmek gerekiyor.
2013 yılı Fetih kutlamaları sırasında (K.E.7) kutlamalara katılan kitle içinden isminin Mustafa olduğunu öğrendiğim orta yaş üstü bir vatandaşla bir süre sohbet ettik. Çankırılı olduğunu söyledi. Kendisini geliştirmeye önem veren birisi olduğu her halinden belli oluyordu. Örneğin İlkokul diplomasını dışarıdan almış; İSMEK’in bilgisayar kursunu bitirmiş; Fetih kutlamalarına gelmeden önce ‘fırsattan istifade’ internetten gördüğü Arap Camii’ni arayıp bulmuş ve gezmiş. Burada bu vatandaşın profilini biraz daha netleştirmek üzere şu bilgiler de verilmeli sanırım: Pazar yerlerini sevmediğini söyledi. Çünkü buralarda
97
kadınların çok olduğunu ve sıkışık ortamda kadınlara dokunduğunu, bundan rahatsız olduğunu söyledi. Diğer taraftan Suriyeli göçmenlerden nefret ettiğini söyleyip “defolup gitsinler nereye gidiyorlarsa” dedi. Sohbet sırasında benim yönlendirmem olmaksızın, daha doğrusu Mustafa Bey’in tercihi doğrultusunda konuşma AK Parti iktidarı’nın icraatlarına geldi. Denizdeki (kutlamalar için düzenlenen) platformun büyüklüğünden başlayıp “Bunlar acayip adamlar” dedi. Yapılan (o dönem yapılmakta olan) üçüncü köprüden bahsetti. Köprünün ve metronun ne kadar muazzam olduğunu söyledi. “Bunlar bizim gözümüzü açtılar” dedi. “Bunlar madem yapılabiliyordu daha öncekiler neden yapmadı” dedi. ‘şimdi’ piyasada her malın olduğunu, zengin olanların pahalı malları, durumu iyi olmayanların ucuz malları aldığını söyledi88. Daha önce böyle bir şeyin olmadığını söyleyip “bunlar bizi adam yerine koydular” dedi. Devamında belediyenin aldığı yeni otobüslerin modern olduğunu söyleyip daha öncekilerin ‘kümes gibi’ olduğunu bildirdi.
Yukarıda geçen icraat ve yatırımlar tipik olarak orta sınıf bir yurttaşın yönetimden bekleyeceği hizmetler iken muhafazakâr metin içerisinde ‘devlet’in (‘ihsan olarak isimlendirmek aşırı olur) bağışları, lütufları vs. gibi algılanıyor. Bunların karşılığında ‘minnet’ duymak gerekiyor. Profil olarak yukarıdaki örnekten daha donanımlı, sosyo-ekonomik durumu daha yüksek olan bir grup başka görüşmeci ile geçen aşağıdaki konuşma parçası yine buna bir örnek olarak gösterilebilir. Bu görüşmede ben (T), burjuva taleplerinin görece yüksek kesim muhafazakâr kitledeki yansımalarını merak ettiğim için, bu iktidarın yaptıkları karşısında “teşekkürler, şimdi güle güle” demenin nankörlük olmayabileceğini, bunun vatandaşlık hakkı olduğunu söylediğimde görüştüğüm kadınlarda (K1, K2, K3) “Evet ama” ile başlayan cümlelerle hemen bir sahiplenme refleksi ortaya çıktı. Daha yakından bakalım:
T: Peki ama şöyle bir şey yok mu… yani şuna hakkımız yok mu?
K3: -mız derken kim?
T: Yani hepimizin
K3: Ha hepimizin…
T: Bütün vadandaşlar… vatandaş olarak
K3: Vatandaş evet.
T: Tamam bunları verdin, e peki hadi güle güle artık…
K2: Hı hı çok güzel
K3: diyebiliriz evet.
T: Anlatabiliyor muyum
K2: Ama vatandaş ((cümlenin gerisi duyulmuyor))
T. Yani niye nankör olsun ki
K3: Ha yok…
88 Weberin ‘piyasa demokrasisi’ olarak isimlendirdiği ve kapitalizmin nimetlerinden biri olarak telaffuz ettiği bu hususu bu vatandaşın ‘hizmet’ adı altında ‘ihsan’ (bizim gözmüzü açtılar) ile bağdaştırması çok ilginçti.
98
T: ((araya girerek)) çünkü vatandaş isteyecektir. Vatandaşın isteme hakkı.
K2: o şüphesiz kesinlikle.
T: Burada şu oluyor işte. Onun o yaptığına nankörlük dediğin anda tamam mı, biraz forse ediyorum şu an fikrimi söylüyor olabilirim ama ıı eleştirmenin nankörlük olduğu anda eee taraf olmuyor musun?
K3: ha eleştiri değil ama bu. Onun (konuşma içerisinde daha önce bahsi geçen, ‘karşı görüşten’ bir arkadaşı için söylüyor bunu) yaptığı eleştiri değil. Mesela ben eleştiri yapıyorum, diyorum ki mesela (Erdoğan’ın konuşma tarzı için) “böyle konuşmasın” diyorum. Tamam mı. Ya da mesela işte “şu politikaları niye böyle yapıyor” diyorum. İşte “böyle yapmaması gerekir.” Ya da mesela alternatif sunabilirim, ya da derim ki alternatifi bilmiyorum ama “şu şöyle bir sonuca yani şu zarara sebep oluyor” derim. Birebir karşılığını yani bir hareket var ve zararı var değil mi bunu söylüyorum. Ama adam (karşı görüşteki muhalifler için) onu söylemiyor. Diyor ki “bunu yaptı ama” mesela işte “Marmaray’ı yaptı ama işte sular işte şey yapıyor” şey yap.. akıyor, işte yarın öbür gün ne olacağı belli değil, böyle hani ((bir kelime)) sadece yıkıcı eleştiri. Eleştiri bana göre çok önemlidir. Gerçekten çok önemlidir çünkü insan kendini göremez ve eleştiriyle bunun farkındalığı artar. O yüzden ben hani eleştirmekten de çekinmem.
İşte bu noktadan sonra konuşma, doğal bir şekilde yukarıda belirtmeye çalıştığım (ihsan-hizmet arası) görüşe doğru kayıyor:
K2: (AK Partinin alternatifleri konusunda) Ondan sonra ııı parti programıyla da karşısında durabilecek bir muhalefet yok. Düzgün bir dil yok, böyle bir çerçeve yok. Yani biz şimdi eleş…. Bunu bizi bu şekilde temsil edenler olsa oraya da bir kayma olacak
K3: Tabi istemez miyiz isteriz
K2: Yani gözü kapalı bir destek değil
K3: Değil
K2: ve benim oyum sabit değildir belli bir yere. Bunu söyleyebilirim. Fakat yine de benim ailemden gördüğüm birçok ((gülerek)) yani mesela hiçbiri…. Mesela ablam da hiçbirinizin yaptığını onayla… beş yıldır böyle yazarak kağıdı kapatıp oyunu kullanmayıp oraya eleştiri yapıyor, niye öyle yaptığını bilmiyoruz. Hiç olmazsa kıymeti olsun diyoruz.
T: Oyunu kullanmıyor?… anlamadım.
K2: Tabi oyunu kullanmıyor, gidiyor kağıtların hepsine içinden geldiği gibi ((gülerek)) “yaptıklarınızın hiçbirini beğenmiyorum yani doğru bulmuyorum” diyerek
T: Ciddi mi….?
K2: Tabii bunu yapıyor benim ablam
Ve yine konuşmanın doğal akışı içerisinde yukarıda Mustafa Bey’in “bunlar bizi adam yerine koydular” sözünde gördüğümüz gibi ‘hizmet’ söylemi ‘kimlik’ söylemine dönüşüyor:
(konuşmanın devamında ben muhafazakâr kesimin yıllarca mağduriyet yaşamış olmalarına rağmen neden Gezi eylemleri gibi bir eylem içerisine girmediklerini sorguladığımda görüşmecilerden birisi Gezi eylemlerine katılan bir solcu arkadaşını kastederek )
99
K2: Karşımdaki yani karşımdaki insanlar anlamıyorsa… ha naaptık bakın işte bakın, işte bakın o beş yüz milyon bugün on beş senedir ülkeyi yönetiyor. Sabredersen sonucuna ulaşırsın. Şiddete girmezsen ben onu dedim “biz işte beş yüz bin kişi toplandık, kendim de dahildim bunun içinde eee hiç kimse de sizin gibi yakıp yıkmadı ha…” mesela kendimize göre haklıyız yani güya hep herkes haklı da orda bulunuyor. Ama bak düşün siz ağaç için yapıyorsunuz, (Gezi eylemlerini kastediyor) ben dini inançlarım, varoluşum için ordayım. Yine de şiddet uygulamıyorum. Sen benim varoluşuma küfrediyorsan ben de senin varoluşuna küfredeyim o zaman (bunun anlamsızlığını ifade ediyor)
T: İşte şu noktaya geliyoruz o zaman. Bir taraftan da Erdoğan, eeee bir söylemin kesifleşmiş hali. Kesafet kazanış hali…
K2: Haaa evet evet evet, bak bu doğru bir tespit. Doğrudur hocam yani ben dedim yani dedim ben sabrettim “şimdi” dedim “bak yönetiyorum işte” sabrettim ha şey yaparım eleştiririm, ben kendi ailemi çok eleştiririm, kendimi de çok eleştiririm. Hani bu başka bir şey ama sen Marmara.. (burada ‘solcu’ arkadaşının Marmaray’ı kullandığını ve bunun rahatlığından bahsettiğine değiniyor) işte “Hanife şöyle yapıyorum, işte şu kadar saatte şuraya geçiyorum bu kadar saatte böyle…” ben hiç gülüyorum e sen tamam hiç gülüyorum ben sadece. Sen Marmaray’a binip mi geçiyorsun, tramvaya binip mi geçiyorsun, şunu, benim ha o hizmetleri mi kullanıyorsun, tamam sen bunu anlamıyorsan, algılamıyorsan ben zaten, hani gören gözdür yani sende bir kaliteli beyin, kaliteli bir hani temiz bir vicdan varsa zaten görürsün, önyargın yoksa zaten görürsün en azından bak muhalefet, muhalefet olmayı bırak demiyorum. En azından şiddet söyleminden… ve ortak bir noktaya gelelim, (arkadaşından bahsederek) biz senle geliyoruz mesela…
Marmaray ile karşıya geçmekten dolayı minnet duymak gerekiyor. Hizmetin değerini teslim etmemek, daha fazlasını istemek ya da eksik ve yanlışını dile getirmek orta sınıf mensubunun doğal refleksi olmak yerine ‘nankörlük’ haline geliyor. Yukarıda değindiğim ‘ihsan-hizmet arası durum’ bunu ifade ediyor:
K3: Eksiklikleri bah.. mesela sağlık sek… bir de yani tırnak içinde kullanıyorum, yani nankörlük denen şeyi ben ideolojiyi oluşturduğu için nankörlük de arkasından geliyor. Adam mesela sağlık sektöründe ya da işte on beş yıldır istikrarlı bir gidiş var tamam mı öyle ya da böyle nereye gittiğini tartışmıyorum, görmüyorum da bilmiyorum, ama istikrarlı bir gidiş var. Benim hayatıma yansıyan bazı şeyler var. Şimdi diyor ki işte “sağlık sektöründe şu şu var” “evet diyor bunlar var ama diyor bak bunun şimdi adamın konuşmasına takıldığı için yani bas… yukarıdan aşağıya takıldığı için hiçbir şeyi olumlu görmüyor, olumlu olanları da “bu şimdilik böyle, ileride göreceğiz, şimdilik böyle mutlaka bunun arkasından gelicek” falan…
İşte muhafazakâr söylemde en sık kullanılan sözcüklerden biri olan ‘hizmet’i bu çerçeve içerisinde algılamak gerektiğini düşünüyorum. Yukarıda göstermeye çalıştığım gibi ‘devlet’ sadece üst planda kozmolojik bir içerik halinde kalmayıp ‘hizmet’ söylemi üzerinden gündelik pratiklere dâhil oluyor. Diğer taraftan da ‘hizmet’ olarak isimlendirilen icraatler pratik faydaları yanında bu kesimce ‘kimlik kazandırma’ ya da ‘kimliğini ifade edebilme’
100
imkânı olarak tasavvur ediliyor. Muhafazakâr metindeki gramatik unsur olan ‘devlet’i böylece kadim bir tasavvurun bugünkü yansıması olarak okuyorum.
Kuşkusuz yukarıdaki açıklamalar, ele aldığım gramer için kapsayıcı açıklamalar değildir. Birkaç başka kritik atıf çerçevesi de düşünülebilirdi. Örneğin yukarıda değindiğim gibi ‘aile’ bir başka gramatik unsur olarak ele alınabilirdi. Ancak hem hacmi çok genişletmemek kaygısıyla, hem de alandan destek alma imkânımın olmaması dolayısıyla89 bu iki unsurla sınırlamak ve gramer bahsini burada kapatmak gerektiğini düşünüyorum. Artık bu gramer üzerinde çalışan metinsel unsurları ele alabiliriz.
5.2. Metinsel Unsurlar
Metinsel unsurlarla ilgili açıklamaların bu giriş bölümünü, çalışmanın giriş bölümünde (Bölüm 1.1.) yaptığım gibi hikaye edici bir üslupla kaleme almak daha açıklayıcı olacaktır. Yine, bölüm 1.1.’de yaptığım gibi, biraz ‘yazma serüvenimi’ göz önüne almak, konunun kavramsal içeriğini göstermeye de daha yardımcı olacaktır diye düşünüyorum.
Yazın taraması sırasında göstergebilimsel yaklaşımı tanımış ve yöntem olarak belirlemiş olduktan sonra, sahada yaptığım gözlemlerde önümdeki ‘metin’ belirmeye başlamıştı. Bu noktada gramatik ve metinsel unsurları da bir süre sonra kavramsallaştırmaya başlamıştım. Ancak alan çalışmalarına devam ederken metinsel unsurları nasıl tespit edecektim? Pratik olarak bu unsurları nasıl göstermeli, daha doğrusu nereye odaklanmalıydım? Bölüm 2.1.2.’de tartıştığım sınırlandırma problemini en yoğun olarak metinsel unsurların -kuramsal olarak belirlenmesinde değil de- sahada gözlenmesinde ve gösterilmesinde yaşadım.
Muhafazakâr metnin bu iletişimsel, çevreyle ilişkilerde sınırsallığı belirleyen metinsel unsurlarını nasıl göstermeliydim? Örneğin açık hava etkinliklerinde ve kitlesel etkinliklerde (ve caddelerde ve kafelerde vs.) sevgilisi veya eşiyle ele ele tutuşan, sarmaş-dolaş gezinen, 23 Nisan çocuk şenliklerinde (A.H.4) çalan şarkılarda omuzlarıyla dans eden başörtülü kadın görüntülerinin (gündelik hayat) üzerinden gitmek açıklayıcı olur muydu? Ya da son model arazi aracını park edip alışveriş için markete giren, güneş gözlüğünü kafasının üzerinde taşıyan90 başörtülü kadın (piyasa) metinsel unsurlar için iyi bir veri olabilir miydi? Bu
89 Bunun bir eksiklik olmadığını ileri sürerek kendimi temize çıkarmak isterim. Kaçınılmaz olarak her sosyal araştırmanın bir kuram ve alan çerçevesi vardır. Sosyal gerçekliği bütünsel olarak ortaya koyma iddiası bir ütopyadır.
90 Bu görüntüye alanda karşılaştığım en büyük tepki, eleştiri, hatta küçümseme kitlenin içerisinden geldi. Görüşmecim konuşma içerisinde birkaç kez buna değindi: “Hele bi güneş gözlüğünü kafasına koyuyorsa olay
101
örnekler fazla basit, mesele bundan çok daha karmaşık idi. ‘gündelik hayat’ ve ‘piyasa’ gibi iki kavram, ele aldığım konu için hem çok belirleyici hem soluduğumuz hava gibi ‘her yerde’ydi. Somutlaştırmak, çerçevesini çizmek ve bir ‘konu’ haline getirmek çok zordu.
Zamanla önceleri yöntemsel zorluk olarak gördüğüm bu hususların tam da bu metinsel unsurların doğaları olduğunu anladım. Daha doğrusu bunu belki biliyordum ama bu doğayı kabul etmek gerekliliğini hissettim. Bu metinsel unsurlar ‘iletişimsel’ idi; ‘sınır kavramları’ idi ve sınırsal olmaktan dolayı ‘bulanık’ idiler. Burası iletişime ve dönüşüme ait alanlar idi. Din ve Devlet gibi ‘sağlam kayalar’ değillerdi. Dolayısıyla bu bulanıklığı ortaya koymak yöntemsel bir çaba değil, çalışmanın temel sorunsalının bir parçası idi. Yöntemsel problemi tam çözebildim mi emin değilim. Ancak belki bu problem çözülmemelidir. Metin, oluşumunu sürdürdüğüne göre bu bulanıklık kaçınılması gereken bir şey olmayabilir.
Her göstergebilimsel sistem gibi benim ele aldığım sistem de tüm unsurlarını kendi içinden üretmiyor ve birçok başka sistem ile iletişim içerisinde (intertextuality) değişiyor. Başka sistemlerden alıntılar, dilde olduğu gibi kültürde de metonim ve metafor şeklinde gerçekleşiyor. Yeni unsurlar, ya başka unsurlara benzetme (metafor) ya da bir ‘yerli’ unsurun anlamsal içeriğinin büyümesi (metonim) yoluyla gerçekleşiyor. Bu dinamikler, bu kültürün başka kültürlerle (ve tarihsel dönemlerle) iletişimini mümkün kılıyor.
Göstergesel sistemlerin dış dünyadan yeni göstergeler aldığını ve/fakat kendi tutunumunu (self description) sağlamak üzere kendi gramerini oluşturduğunu belirledikten sonra önemli bir kavram olarak ‘sınır’ konusu akla gelecektir. Her sistem kendisini diğer sistemlerden ayıran bir sınıra sahiptir, sahip olmalıdır. Zira aidiyet ve dışlama herhangi bir grubun varlığını devam ettirebilmek için zorunludur (Barth 2001, 18). Sınır belirleme, büyük oranda sistemi tanımlamak demektir. Belli bir ön tanıma göre hareket etmeyen, günlük sayısız pratiğin oluşturduğu kültür ise sınırını belirlemenin çok güç olduğu bir göstergesel sistemdir. Sınır, semiyosferin başka sistemlerinde üretilmiş içeriğin ‘bizim dilimize’ çevrildiği alandır; dolayısıyla ‘dışsal’ olanın içselleştirildiği alandır. Kısaca hem ‘ayrıştıran’ hem ‘birleştiren’ bir unsurdur (Lotman 1990, 136).
Diğer taraftan her sistem bir içsel örgütlenmeye ihtiyaç duyduğu gibi aynı zamanda ‘dışsal örgütsüzlüğe’ de ihtiyaç duyar. Bu sebeple sınır aynı zamanda ‘biz’ ve ‘onlar’ kavramının oluştuğu alandır. Ayrıca dışsal olan ile iletişimin kurulduğu alan olması sebebiyle sınırın bir tarafı ‘dışsal’dır. (Lotman 1990, 141). Kısaca sınır hem içe, hem dışa aittir. Aynı
bitmiştir … topuklu bayan, ((bir kelime)) araba ve kafasında güneş gözlüğü varsa eğer….” “Akşam yemeğine gidiyoruz güneş gözlüğü kafalarında.” Bu ifadeleri aşağıda, gündelik hayat başlığı altında tekrar göreceğiz.
102
zamanda hem dışlayıcı hem iletişimsel işlevi, sınırı oldukça ikircimli bir kavram haline getirir.
Lotman’ın bu saptamalarına paralel şekilde muhafazakâr kimlik için de sınır problemsiz, çatışmasız ve ‘tehlike’siz bir alan değildir. Bu noktada ‘hissedilen’ tehlikenin izlerini sahada çok sık gözlemledim. Vulgar performanslarda çok daha belirgin şekilde ortaya çıkan ‘ne oluyor bize’ refleksinin tam olarak bu risk algısı ile ilgili olduğunu düşünüyorum. Örneğin ‘aşkın çığlığı’ isimli bir performansta (S.E.3), Müslümanların değişmelerini (yozlaşmalarını) konu alan tiyatro skeçleri arasında davudi bir sesle ve oldukça hamasi bir şekilde ‘ne oluyor bize’ diye bağırılıyordu. Bölüm 6.1.’de ‘biz-onlar’ temasını ele alırken bu algılanan risk durumunu daha genişçe tartışmaya çalıştım.
Burada metin, metinlerarasılık, semiyotik sistemin sınırı vs. gibi unsurları içeren göstergebilimsel bir yaklaşımdan başka bir diğer yaklaşım da Georg Simmel’in bir çalışmasında (1990, 276) örneğini görebileceğimiz ‘parçalılık’ yaklaşımı olabilirdi. Simmel, modern toplumlarda hayatın yerleşik birimlere sıkı sıkıya bağlı olduğunu oysa modern zamanlarla birlikte sürekli bir akımın keyfi fasılalarla bölündüğünü ileri sürer. Yaşamın içeriği –yazar bunu piyasa etkisini tanımlarken ortaya koyar- öylesine parçalı hale gelmiştir ki, bütünselliği öylesine bozulmuştur ki herhangi bir keyfi sentez mümkün hale gelmiştir. Burada da yazar bir anlamda kimliklerin değişkenliğine, plastisitesine değiniyor denebilir.
Simmel bu saptamayı modern zamanlar için yaparken Zygmunt Bauman post-modern çağı (kendi isimlendirmesiyle likit Modernite çağını) bir ‘örnekler çağı’ olarak isimlendirir (2000, 66). Kişi kendini bir otoriteye bağlı hissetmeksizin, kimliğini benimsediği örneklere benzetmeye çalışır. Artık önceden belirlenmiş referans grupları değil evrensel karşılaştırmalar geçerlidir (7). Kişi karşısındakine belirli bir mesafeden bakınca, baktığı kişide var olmayan bir bütünsellik ve tutarlılık görür. Bu, açık şekilde bir optik yanılgıdır. Mesafe yüzünden ayrıntılar gözden kaçar ve görüntü bir Gestalt içerisinde tümlenir. Dolayısıyla karşımızdaki kişiyi bir sanat objesi olarak algılarız. Karşıdakini böyle görünce kendimiz de buna yelteniriz ve bu sanatsal yapıta ‘kimlik deriz.
Yukarıdaki, iki farklı dönemde yapılmış iki ayrı saptamanın ortak noktası ise kimliklerdeki çok parçalılık ve bilinçli değiştirme/dönüştürme fiilidir. Bu yeni kimlik oluşturma güdüsünün belirtilerinin Türkiye’de ve muhafazakâr kimlik için de erken dönemde görüldüğünü söylemek mümkündür. Göle’nin muhafazakâr kesimdeki modernleşmeyi tespit ettiği kitabı Modern Mahrem (1998), ilk baskısını 1990’lı yıllarda yaparken Aynur İlyasoğlu’nun Örtülü Kimlik: İslamcı Kadın Kimliği’nin Oluşum Süreçleri isimli kitabı da (İlyasoğlu 1994) 1990’lı yıllarda yaptığı alan çalışması sonrası 1993’de yazılmıştır.
103
Ben bir anlamda, ‘metinsel unsurlar’ ismini verdiğim dinamiklerle bu olgunun bugünkü izlerini sürdüğümü iddia edebilirim. Yukarıda değindiğim kaynaklarda geçerli bir ton olan ‘sürtünme’ benim yaklaşımımda bir metnin oluşum sürecini ve değişimini ifade ediyor. Ancak diğer taraftan ben performans türlerine dair açıklamalarda yaptığım gibi bu oluşumun tek yönlü olmadığını, çoğul muhafazakâr kimliklerin var olduğunu ve bir anlamda bu çoğul kimliklerin ortak noktalarının ve ‘çıpa’larının gramatik unsurlar olduğunu tekrar ifade edeyim.
Son olarak gramatik unsurlara ait açıklamanın başında bu gramatik unsurların mutlak sabitler olmadığını onların da değiştiğini belirtmiştim. Kuşkusuz semiyolojik bir evrende farklı hızlarla da olsa her şey değişir. Bu durum tam ters bir perspektifle metinsel unsurlar için de geçerlidir. Değişim ve iletişim ortamı olan metinsel unsurların da değişmeyen, ya da daha yavaş değişen bileşenleri vardır. Örneğin moda ve özelde muhafazakâr giyim modası son derece hızlı değişen bir semiyolojik sistem olsa da bu sistemin daha yavaş değişen bileşenleri vardır aşağıdaki geniş alıntıya bu gözle bakalım:
(T: bi de şey… farklılık yaratmanın kolay olduğu bi giyim tarzı bu gibi) kesinlikle (T: her şeyden önce bi tesettür var, onun rengi var, dediğiniz gibi bağlama biçimi var, vesaire di mi yani…?) kesinlikle kesinlikle sadece burda önemli olan konu şu… ııı tesettürün en önemli iki noktası var. Birincisi bayanların iç göstermeme hassasiyeti, içinin gözükmemesi. İkincisi basene oturmama. (T: hıı) bunlar tesettürün kılcal damarı aslında (T: anayasası…?) anayasası… hani bunu söy.. söylediğimiz vakit de “ne alakası var, bu kadar basit mi” denilir ama bu kadar basit aslında. Bu kadar basit ama bu kadar da zor. Hem şıklığı yakalayacaksınız, ııı hem ııı günü yakalayacaksınız, hem işte mevsimsel sıcaklık, soğukluk değerlerine göre ürün yaratacaksınız, işte basen kısmı rahat olacak, iç göstermeyecek bu çok zor. İşte bunları pekiştirdiğiniz vakit de çok güzel sonuçlar ortaya çıkabiliyor. (15:37) (K.G.5)
Metinsel unsurlara ilişkin bu genel açıklamalardan sonra bu metinsel unsurları tek tek ele almak yerinde olacaktır sanıyorum.
5.2.1. Piyasa
Aşağıda öncelikle muhafazakâr kitlenin piyasa ile ilişkisini ele alacağım. Ancak bundan önce onları da içine alacak şekilde 1980 sonrası ortaya çıkan genel bir dönüşümün çarpıcı bir betimlemesine yer vermek yerinde olacaktır.
Türkiye 1980’lerde yeni bir zaman dilimine girdi. Piyasa ekonomisi bugünkü “şimdiki” zamanı kıymete bindirdi. Türkler parayla tanıştıkça bugünkü zamanı sevdiler. Hemen bugün şimdi kazanıp, kendi yaşamlarında tüketip statü sahibi olmaya giriştiler. Siyasetteki zaman kavramı da piyasa ekonomisine paralellik göstererek değişikliğe uğradı.
104
1970’li yılların devrimci, gelecekteki bir zamana sıçrama yapmak isteyen siyaseti yerini güncel sorunların siyasallaşmasına bıraktı. Böylelikle ilk defa deniz kaplumbağaları, deterjanlar gibi çevreyi, sağlığı bugünü ve kişiyi ilgilendiren sorunlar siyasetin gündemine girdi. Bilinç bütünleşti, kişiselleşti. 1960’ların ve 1970’lerin geleceğe (devrim) ve kolektif bilince (sınıfa ya da halka) dayanan siyasal değişimi yerini girişimcilik üzerinde yükselen, bugünden evirilen değişime bıraktı. Başka bir deyişle sivil toplumun gelişmesi ile siyasetin gelecekten bugüne, devletten bireye, soyuttan somuta eksen değiştirmesi mümkün oldu. (Göle 2002, 7)
Göle’nin saptadığı somut, ‘şimdi’ odaklı, tüketime alışkın kültür, toplumun diğer kesimleri için geçerli olduğu kadar muhafazakâr kesim için de geçerlidir. Dolayısıyla aşağıda önce bunu saptadıktan sonra bu durumun sonuçlarını ve bu durumun bu kitle için dönüştürücü etkisini ele almaya çalışacağım.
Muhafazakâr sermaye, merkez sermaye karşısında ‘Anadolu Kaplanları’ olarak anılan kendi sınıfını oluşturmuş, MÜSİAD, ASKON gibi derneklerle örgütlenmelerini gerçekleştirmiş, Erbakan’ın ‘ağır sanayi hamlesi’ söyleminde görebileceğimiz gibi büyük hacimli üretim ve sanayiyle barışık, diğer taraftan da Anadolu’da ‘küçük esnaf’ olarak iş dünyasının içinde olan bir kesimdir. Daha önemlisi, kendi içinde küçük çaplı taşralı esnaf öncelikleri ile ağır sanayi hamlesi gibi idealleri uyumlaştıran bir ideolojik ve politik söylemi geliştirmişlerdir (Balkan, Balkan, ve Öncü 2014, 83). Diğer taraftan bu kesim, üretimin finansmanı için kendi finans kurumlarını dahi kurmuş (bkz.Yankaya 2014, 88'den itibaren), iş dünyasının her alanında gerek kendi kuruluşları gerekse toplumun diğer iş kesimleri ile ilişkileri vasıtasıyla mevcut olan bir gruptur.
Muhafazakâr ya da İslamcı kesimin sermaye ile ilgilenmesi ise, ilgili yazında baskın şekilde olmasa da bir ‘ard ses’ olarak sürekli bir eleştiri konusu olmuştur. Bu çalışmaların çoğunun sol görüşlü yazarlarca kaleme alınmış olması ve dolayısıyla her türlü sermayeye mesafeli olmaları bu durumun önemli bir sebebidir diye düşünüyorum. Sebep bu olsun ya da olmasın bu yazında gözden kaçırıldığını düşündüğüm nokta, muhafazakâr kesimin varsayıldığı gibi ideolojik olarak sermaye karşıtı olmadıkları (olmalarının gerekmediği) gerçeğidir. Yani bu kimlik mensupları Ak Parti döneminden önce de sermayeye kategorik bir karşı çıkışa sahip değildi91. Muhafazakâr iktidar döneminde sermayenin de yeni duruma uyum sağladığı ve bu uyumdan çıkar sağladığı kuşkusuz doğrudur ve bu konu yazılmıştır.92 Ancak
91 Burada Sosyalist İslam akımını gözardı ediyorum. İslam’ın özünde sosyalist değerleri taşıyıp taşımadığı burada girmeyi gerekli görmediğim başka bir tartışmadır. Doktrinel bir karşıtlık olduğunu kabul etsek bile islam tarihi (en azından) fiili bir şekilde bu paralelliğin örnekleriyle doludur. Ben kısaca bir ‘Müslüman-Protestan’ değerler kümesinin varolduğunu düşünüyorum. Aşağıda buna biraz daha değinmeye çalıştım.
92 Örnek olarak bkz. (Balkan ve Öncü 2014), (Balkan, Balkan, ve Öncü 2014), (Buğra 2008), (Öztürk 2014), (Ömer, Acar, ve Toprak 2004), (Kapu 2001)
105
bu dönemden önce de bu kesimin bir sermaye karşıtlığı yoktur. Gerçi ‘Kapitalizm,’ ‘Burjuva’ gibi terimler başta olmak üzere sermayeye ait kelimeler İslamcı kesimde pek sevilmez ve yerlerine sürekli daha ‘insancıl’ karşılıklar kullanılır. Bunun çok ilginç bir örneğini MÜSİAD’ın bulduğunu öğrendim. ‘Homo Economicus’ kelimesinin çıkarcı ve hırçın bir bencilliği çağrıştırdığını düşünen MÜSİAD, 1994 yılında yazdırdığı ‘iş hayatında İslam İnsanı: İslami ilkelere göre yönetilen şirketlerde örgütsel davranış" isimli bir raporda bu terim yerine ‘Homo Islamicus’ isimli yeni bir terim önermiş (Balkan, Balkan, ve Öncü 2014, 229). Ancak tüm bu ‘hassasiyet’lere rağmen ya da bunlarla birlikte, bu kesimin sermayeye ve piyasaya yabancı olduğunu söylemek doğru değildir.
Buna alandan bir örnek için Dilek Yankaya’nın kitabına gidelim: Yankaya (2014, 210), MÜSİAD Konya şubesi kurucularından bir iş adamı ile yaptığı görüşme sırasında MÜSİAD’ın çıkarmış olduğu bir ajandada her gün için ticari-ahlaki içerikli bir ayet ya da hadisin bulunduğu ve konuşmacının bu ayet ya da hadislere referansla konuştuğunu söyler. Bu profil, muhafazakar burjuvazinin bugünkü profilidir. Diğer taraftan örneğin Lindisfarne’nin (2002, 174) taşra kasabasında gözlemlediği “hacca giderek ya da camiye bağış yaparak statü elde etmek” gibi davranışlar bu profildeki ‘yükselen muhafazakâr burjuva’ davranışlarından farklıdır belki; ancak temeldeki ‘sermayenin reddedilmemesi’ bağlamında ortak noktaları çok fazladır. Geleneksel Osmanlı kentinde dahi sermaye sahibi olmak ‘garip’ bir durum değildir. Sermayedarın sermayeyi nasıl elde ettiği ise farklı bir tartışma konusudur. Endüstriyel kapitalizmin gelişmemesi, ne gelişmesine yönelik dinsel-ideolojik engellerden kaynaklanır; ne de başka (endüstriyel olmayan) sermaye elde etme yollarının bulunmasını engeller. Kısaca “muhafazakârların sermaye biriktirmesi” zannedildiği (ni düşündüğüm) gibi bu kesim için bir çelişki değildir93.
Diğer taraftan yazında gördüğüm ve yukarıda eleştirdiğim bu düşünceden kendimi de yalıtmak isterim. Aşağıda gerek sahadan gerekse yazından aldığım örnekleri Muhafazakârlık-Sermaye çelişkisine yönelik saptamalarımı desteklemek için ele almıyorum. Burada büyütece almak istediğim husus, başka kesimler için de ileri sürülen sermaye-politik dünya birlikteliğine dair, kontrolsüz ve kuralsız kapitalizme yönelik, ya da gösterişçi tüketime dair eleştirilerdir. Eğer açıklamalarım bir eleştiri niteliği taşıyorsa (ki bunu bilinçli yapmıyorum) bu, böylesi bir eleştiridir. Örneğin Çamlıca Camii’nin som altından maketinin yapılmasını
93 İslamiyet-kapitalizm bağdaşıklığına ilişkin yıllanmış fakat temel bir kaynak için bkz. (Rodinson 1969). Türkiye’den ‘muhafazakâr iş adamı’ öyküsü için bkz. (Turgut 2014), (Yankaya 2014, 37'den itibaren). . Bağdaşıklık fikrine karşıt bir görüş için bkz. (Mardin 2005, 104'ten itibaren). İslami kurumların, özellikle de İslam hukuku’nun kapitalist mantık ile uyuşmadığı savunusu için bkz. (Kuran 2004).
106
eleştirmek94 muhafazakârlık-sermaye birlikteliğinin eleştirisi değil, gösterişçiliğin eleştirisidir. Kaldı ki aşağıda detaylıca göstermeye çalıştığım gibi muhafazakâr kitlede parasal toplumun hiçbir belirtisi eksik değildir: Parasal Taşkınlıklar (monetary extravagance)95 dâhil…
‘Üretim’ ile ilgili yukarıdaki saptamalardan sonra çalışmamız için asıl önemli olan muhafazakâr ‘tüketim’e odaklanmalıyız. Bu noktada da üretim dünyasını ifade eden kavram ‘sermaye’ iken tüketime odaklandığımızda karşımıza kritik kavram olan ‘piyasa’ çıkar96. Bu sebeple asıl konumuz piyasa ve tüketim olacak ve aşağıda bu genişçe tartışılacaktır.
Devam etmeden önce kısaca şu saptama yapılmalıdır: Yukarıda üretim için yokluğundan bahsettiğimiz İslami çekincelerin tüketim bahsi için varlığından kesinlikle söz edilebilir. Aşırı ve gösterişçi tüketimin İslam doktrinince hoş karşılanmadığı açıktır. Bu iki durum (üretime dost, aşırı ve gösterişçi tüketime mesafeli duruş) bir arada düşünüldüğünde ise karşımıza tam anlamıyla Weberci ‘protestan ahlak’ın İslami versiyonu çıkar. Bu kavramsal temayı muhafazakar kimliği anlama sürecinde istihdam etmeyeceğimi bölüm 1.1.’de belirtmiştim97. Bu sebeple çalışmayı kurgularken, bu modellerin ‘güvenli’ alanından çıkıp piyasanın ‘sürtünmeli’ alanına doğru akıl yürütmeye devam etmem gerektiğini düşünüyorum. Şimdi her kavramsallaştırma güçlüğüyle karşılaştığımda yaptığım gibi yine hikâye edici bir üslupla piyasa kavramını nasıl ele aldığımı anlatmalıyım. Bu anlatımın çalışmanın bu kısmının perspektifine ilişkin fikir vereceğini düşünüyorum.
Metinsel unsurların girişindeki açıklamalarda genel olarak bahsettiğim ‘belirleme’ zorluğu, piyasa için özel bir görünüme de büründü. Henüz ‘Metinsel Unsurlar’ kavramsallaştırmasını yapmamışken, ele aldığım muhafazakâr kesimin protestan değerlere sahip, iş dünyasının içinde, mülkiyet, kâr, girişim gibi kavramlara dost olduğunu saptadıktan sonra, yazında da ‘Muhafazakâr Burjuva’ ya da ‘İslami Burjuva olarak yer almış olan (örn. bkz.Balkan ve Öncü 2014, Yankaya 2014) olgunun peşine düştüm. Yani yukarıdaki paragrafta istihdam etmeyeceğimi söylediğim temayı önceleri kullanmayı denedim.
İş dünyasındaki muhafazakârların profillerine göz atarsam muhafazakâr kimlik ile ilgili bir görüş kazanırım zannettim. Bu amaçla muhafazakâr sermayeye odaklandım. Ancak
94 http://mobil.hurriyet.com.tr/camlica-camiinin-uzlerce-kilo-altin-ve-gumuste-40248564 Erişim Tarihi: 15 Ekim 2016
95 Bu terimin geçtiği ve tartışma için bkz. (Simmel 1990)
96 Kapitalist ekonomiye üretim tarafından yaklaşmak ile tüketim tarafından yaklaşmak arasındaki fark ile ilgili bkz. (Simmel 1990). Kitabın başında David Frisby’nin yazdığı önsöz
97 Dilek Yankaya (2014), kısaca özetlemek gerekirse Müslüman dünyanın protestan etiğe sahip olup olmadığı konusunda lehde veya aleyhde ‘yekpare’ bir ‘tek tip’e indirgeyen tüm savları eleştirir (28). Yazara göre gerçekte söz konusu olan, “müslüman aktörlerin İslami yaşayış biçimlerinin modern kapitalist toplum yasalarıyla karşılaşması’dır. Yani “Birey, piyasa ağı içine girdikçe ekonomik düzen ona birtakım ekonomik davranış normları dayatmaya başlar. Çünkü birey kapitalist sistemi, içinde doğduğu ve yaşamak zorunda olduğu kaçınılmaz bir oluş olarak karşısında duran, devasa bir kozmos olarak algılar.” (32)
107
bu zihinsel odaklanmayı takip edip bu konuda iktisadi veriler toplama yoluna gitmedim; zira toplasaydım bu veriler ile ne yapacağımı tasarlayamamıştım. Ancak ‘metinsel unsurlar’ın açıklamama girmesiyle birlikte muhafazakâr kesimin barışık olduğu ‘piyasa,’ bambaşka bir bağlamda ilgi alanıma girdi. Anladım ki takip etmem gereken ‘muhafazakâr burjuva’ ya da muhafazakâr kesimin ‘protestan etiği’ değildi. Gündelik sosyal hayat içerisinde bir kimliğin nasıl oluştuğunu ve değiştiğini ortaya koymaya çalışıyorsam daha ‘uçucu-kaçıcı’ bir şeyin izini sürmeliydim. Yani ‘Piyasa,’ gramatik bir unsur değil, metinsel bir unsurdu ve ‘muhafazakâr burjuva’ gibi bir kavramsallaştırma dahi fazla ‘donuk’ idi. Yukarıda belirttiğim gibi bu kesimin ‘üretim’ine değil ‘tüketim’ine odaklanmalıydım.98
Bu yeni odak noktası yeni bir kurguyu getirdi. Bu dönüşümden sonra kaleme aldığım aşağıdaki bölümde, parayı (tipik olarak yapılageldiği şekilde) iş dünyasının, sermayenin, kısaca endüstrinin bir unsuru olarak değil, kentleşmenin bir unsuru olarak gören Georg Simmel’in99 çerçevesini esas aldım. Böyle bir kabulle (sanırım) çerçeve kuramsal bakımdan yerine oturdu; ancak yukarıda değindiğim gibi sahada izini sürmenin çok daha zor olduğu yeni bir çerçeve idi bu.
Bu çerçeve geçerli bir çerçeveydi çünkü piyasa, doğası itibarıyla dışarıya açık bir sistemdir. Tanım itibarıyla dış unsurlara kapalı bir piyasa olamaz, çünkü piyasa ‘içeri-dışarı’ ile değil ‘ara’ ile alakalı bir kavramdır; tipik bir aracıdır. Bu noktada yine Simmel, paranın ‘sembolik değer’i üzerine fikir üretir ki bu saptama bizim çalışmamız için kritik bir saptamadır. Bu işlevi ile para, fragmenter yapılarda da yer edinebilen önemli bir ‘toplumsal’ araçtır100. Bu sembolik gücü dolayısıyla çok etkili bir ‘sembol oluşturma ve dönüştürme aracı’ olan para, benim ‘metin’ olarak ifade ettiğim göstergesel sistemler için de oldukça etkin bir araçtır. Ben aslında sadece Simmel’in ‘para’ olarak ifade ettiği şeyi ‘piyasa’ olarak isimlendiriyorum.
Simmel’in tanımlamasıyla, geometri nasıl nesnelerin kendilerine gönderme yapmadan soyut biçimde onların arasındaki iletişimi ortaya koyuyorsa (Simmel 1990, 80) para da değiş-tokuş’da tarafların toplumsal yerlerine gönderme yapmadan onları birbirleriyle iletişime sokar. Çünkü para, “ekonomik değerler arasındaki ilişkinin elle tutulabilir formudur”. (124) paranın bu “soyut değiş-tokuş ortamı” olma özelliğini tartışırken soyut empresyonist sanat akımlarının, olgunlaşmış para ekonomilerinin geçerli olduğu kapitalist toplumlarda hatta
98 Aynı grubun ‘üretim’ine ilişkin MÜSİAD üyesi iş adamları örneğinde yapılmış sosyolojik bir çalışma için Yankaya’nın yukarıda adı geçen eserine bakınız
99 Simmel’in kitabına önsöz yazan David Frisby’nin Simmel’in yaklaşımı ile ilgili açıklamasından (Simmel 1990, xxx)
100 Simmelin kuramına ait bu saptamayı da David Frisby’nin yazdığı önsözden aldım. Ancak Simmel, kitabın içerisinde aşağıda alıntıladığım birçok bölümde bu saptamaya geçerlilik kazandırıyor.
108
bunların en gelişmiş örneklerini görebileceğimiz Berlin, Viyana, Paris ve Londra’da gibi, merkezlerde görüldüğünü söyler (82). Paranın (piyasanın) işlevi ile ilgili Simmel’in bu açıklamalarının bizim çalışmamızın yaklaşımına tercüme edilmiş hali, onun (Lotman’ın tanımıyla) ‘sınır’ kavramı olmasıdır. Birbirine benzemez, birbirinden uzak birçok semiyotik sistem piyasa aracılığıyla ilişkiye, iletişime ya da etkileşime geçer. İşte piyasanın metinsel olması bunu ifade ediyor. Yani Muhafazakâr kültürün piyasaya dost olması onu kentsel mekânda diğer kimliklerle etkileşim içerisine sokuyor.
Her türlü mal ve hizmetin kültür oluşumu, dönüşümü ve aktarımı üzerinde etkisi vardır; ancak bunların arasında kültürel emtialar (Cultural Commodities) piyasası, kimlik ile piyasanın bir arada etkin olduğu özgün bir alandır. Sermayenin sürekli pazarlamasını yapacağı yeni emtialar yaratma güdüsü kültürel piyasaya uygulandığında, piyasanın o bilindik ‘kadim tabuları ve sosyal yaptırımları zayıflatıcı’ etkisiyle birlikte birçok farklı kültürel muhtevanın başka tarihselliğe sahip birçok başka kültürel muhteva ile bir araya gelmesini mümkün kılar. Zira ticari amaçlarla (çünkü başka bir amaç bu kadar ileri gidemez) bağlamından kurtulmuş ögeler artık kolayca başka ögelerle bir araya gelebilir. Dahası piyasa bizi bu sentezlerin tarihsel bir arka planları olduğuna inandırır (Willis 2005, 242). Yani aynen dile giren bir kelimenin birkaç yıl içerisinde kullanım yaygınlığı ve diğer dilsel unsurlarla entegrasyonu neticesinde ‘kadim’ bir kelime gibi algılanmasına benzer şekilde piyasa yeni sentezlerin toplum içinde ‘oturması’na olanak sağlar. Görüldüğü gibi piyasadan bahsederken tam anlamıyla göstergebilimsel bir bağlamdan bahsetmiş oluruz. Dilek Yankaya’nın (2014, 34) Türkiye’den verdiği örnekte belirttiği gibi “İslam gitgide Müslümanların tüketim toplumuna entegrasyonu’nun ana izleği haline geliyor: İslamî temsiller pazarlanabilir ve tüketilebilir biçimler alarak esnek piyasa koşullarına ve toplumsal değişim eğilimlerine uyarlanıyor.” Piyasanın bu doğasına verilecek örnekler için Muhafazakâr giyim ve yaşam fuarı isimli bir fuar organizasyonunda (K.G.5) gerçekleştirdiğim görüşmeden yapılacak alıntılar oldukça verimlidir. Bu sebeple başka bölümlerde de değindiğim bu gözlem ve görüşmeyi aşağıda genişçe ele almak yerinde olacaktır101. Bu görüşmede öncelikle görüştüğüm firma sahibi konuşma tarzı, seçtiği kelimeler, akıl yürütme biçimi veya ticari meselelerdeki yaklaşımı gibi birçok konuda tipik bir orta sınıf mensubu işletme sahibi tavrı sergiliyordu. Bunlara tek tek örnekler verecek olursak
101 Aynı konuda daha önceki bir çalışmadan benzer örnekler için bkz. (Kandiyoti ve Saktanber 2002)
109
Konuşma tarzı (speech genre), seçilen kelimeler veya genel söylem:
“Satışlar ‘top’ noktadadır şu anda. Geçen iki üç sene içerisinde tabii ki net bir oran veremem ama üç katına çıktı, dört katına çıktı diyebilirim.”
Akıl yürütme biçimi, ticari meselelerdeki yaklaşım:
Bu işte bunların artıları da var, eksileri de var. Artıları şirketini o yönde büyütürsen, o dinamizmle büyütürsen, o hareketlilikle büyütürsen gidiyorsun. Ama büyütemediğin vakit de çok ciddi maliyetlerle karşı karşıya kalabiliyorsun.
Şu işi hakkıyla yapabilen günceli yakalayabilen yani … bugün sekiz yaşında olup on sene sonra on sekiz yaşında olan kızı yakalayabilen bi firma, dünya modasına yön verebilecek bi firmadır yani.
Tesettür giyim, muhafazakâr kesimin piyasa ile ilişkisinde ilk akla gelen ve biraz da fazlaca işlenmiş bir alandır. Ancak yaşam tarzı ile tüketim alışkanlığı kavramlarının her ikisine de örnek olması, dahası bu iki kavramın ilişkiselliği ile ilgili bir alan olması dolayısıyla benim de başvurmaktan kaçınamayacağım bir alan oldu. (K.G.5) içerisinde yaptığım görüşme doğrusu beni oldukça şaşırttı. Tesettür giyimin bu kadar hızlı, değişken ve yenilikçi bir piyasa olduğunu bu ziyaret ve görüşme neticesinde öğrendim. Görüştüğüm firma sahibi bunu konuşma boyunca sıkça ele aldı. Örneğin:
Ben bunu mesela firmalara söylüyorum, insanlara söylüyorum, insanlar böyle biraz pazarlama taktiği gibi düşünüyorlar ama hayır, biz on beş gün önceki ürünü on beş gün sonra satamıyoruz. (T: on beş güne kadar indi yani şey…?) tabii ki moda modaya yön veren firmaların kolleksiyonları (‘açık’ giyimden söz ediyor) bugün yazın çıkıyor, ama yazın çıkarmış oldukları ürünü yaz boyunca satıyolar, yaz boyunca eklemeler de yapıyorlar tabi ama bizim öyle bir şansımız yok yani. Çok hızlı değişiyor.
Ben diğer firmaların da tesettür giyime yönelik kreasyonlar çıkarttıklarını gözlemlediğimi söylediğimde ve bu konuda fikrini sorduğumda şunu söyledi:
Çok doğru bizim bu fuarda mesela (X)’nun102 youtube’daki yayınlarından bi tanesini ayarladık … tesettür tasarımıyla ilgilenen bi hanımefendiyle beraber; yine (Y)’den gelenler oldu… (T: onların departmanları var mı tesettür giyimi için…) yeni yeni başlıyolar ama onlar da o akımı yakalayamıyor (T: hııı) yani onların da o akımı yakalaması biraz zor çünkü ııı şimdi bu onların ııı bizim onlardan daha iyi bir firma olduğumuzdan dolayı değil. Sadece onların hareket kabiliyetleri totalleri çok daha geniş ama o genişliği tesettürde yapma çok zor
102 Bir firma ismi. İsmini burada yazmaktan imtina ediyorum.
110
çünkü tesettürde çok ((bir iki kelime)) yani ortalama beş altı skalayla çalışıyoruz. Artı tesettürde çok fazla model var. Tesettürde yüz yirmi santim boy var, yüz on santim boy var, doksan santim boy var. Bunları toplu bi şekilde hızlı bir şekilde ve sürdürülebilir bi şekilde hareket ettirebilmek çok zor.
Yine devamında:
Örneğin, mesela bir örnek verelim size bir (Z) pantolon üretiminin hepsini ham yapar. Ham kumaştan yapar. Günün rengine göre boyatır. (T: hıııı) hiç düşündünüz mü mesela (Z) gibi bir şirket bir anda bordo rengi pantolonları bütün mağazalara nasıl dağıtıyor? (T: hııı) bunu kesmesi, dikmesi hepsi bi zaman. (T: tabii) dünyaya ulaşma, artı bunları lojistik ağı… artı dağıtım ağı… bunların hepsini nasıl ediyor? Pantolonu ham yapıyor, günün rengi neyse ona göre… ama tesettürün böyle bi şeyi yok (T: hııı) ııı artısı yok yani böyle bişey yapma şansınız yok. (T: evet) fakat o şirketlerin, o tarz şirketlerin ciro topladığı ana kalemler onlar zaten. Pantolonuydu, beyaz gömleğiydi, kare gömleğiydi, basic ürünler… basic ürünler. Onların zaten ciro topladığı ticaretin ((bir kelime)) nokta o ... diğerler ürünler de tık tık tık işliyorlar, devam edip gidiyorlar. Ama tesettürde bunu yapma şansınız yok. Çok zor, çok hızlı değişiyor.
Görüldüğü gibi oldukça (açık giyime oranla birkaç kat) hızlı büyüyen bir sektörde standartlaşamayan, endüstrinin istediği parça başı hacimlerin yakalanamadığı dolayısıyla neredeyse özel üretim ölçeklerinde yürütülmesi gereken çok hareketli ve değişken bir piyasa söz konusu. Bu iki değişken, tesettür giyimi oldukça yaratıcı ve hızlı bir şekilde oynanması gereken sofistike bir piyasa haline getiriyor. Bu aynı zamanda tesettür modasının (tüketici tarafının) çok değişken ve yenilikçi bir alan olmasını gerektirir ki bizi asıl ilgilendiren bu hızın ve değişkenliğin bu gibi toplumsal boyutlarıdır. Bölümün başında belirttiğim gibi üretime değil tüketime odaklanma niyetindeyim ama bu tartışmayı bitirmeden piyasanın iletişimselliğine üretim tarafından verilecek son bir örneğe yer vermeyi düşünüyorum. Bahsettiğim bu yapısal-sektörel problem (satışların artması ancak beğenilerin çok hızı değişmesi) ile başetmek için görüştüğüm firma sahibi diğer (açık) tüketicilere de yönelmeleri gerektirdiğini şu şekilde belirtti:
Biz bu konuda konuşuyoduk bu sene; yani metrekarelerimizi büyütmek istiyoruz mağazalarımızın, ama büyütürken de yani tesettür, tunik koy koy koy nereye kadar yani. Bitiyor. Elbise koy koy nereye kadar? İşte abiye koy nereye kadar? Çok farklı şeylere muhakkak gitmek gerekiyor. Tesettür sektörü büyüyemiyor. Büyüyemiyor yani…
Hem iki üç yılda birkaç kat büyüyen bir sektörün ‘büyüyemeyen bir sektör’ olarak nitelenmesi ve hem diğer sektörün hacminin ve yönetilebilirliğinin hedeflenmesi bize kapitalistik piyasanın sadece tüketim alanında değil; buna neredeyse yapışık bir süreç olarak
111
üretim alanında da bir melezleşme getirdiğini açık şekilde gösteriyor sanıyorum. Şimdi asıl perspektifimiz olan tüketim alanındaki iletişimsel dinamiklere geçebiliriz.
Simmel (1990, 177) parasal ekonominin geçerli olduğu topluma ‘parasal toplum’ der; zira paranın geçerli bir aracı olması toplumsal kabule bağlı olduğu için bu toplumda yapılan tüm alışverişlerde alıcı ve satıcı arasına tüm toplum girer. Benim ‘piyasa toplumu’ isimlendirmesini tercih ettiğim bu sosyal yapı öncelikle hızlı değişen bir toplumdur. Çünkü para, stabilite karşıtıdır (Simmel 1990, 270); bir “özgürlük aracı,” “bireysel kimliğin uzantısı ve güven dairesinin genişleme ortamıdır” (Parry ve (ed.) 1989, 3 giriş kısmından). Para konusunda önemli olan onunla ne yaptığınız değil neler yapabileceğinizdir (Simmel 1990, 309): Hemen hemen her şey!
Piyasa ilişkisi, belki kısaca ‘tek boyutlu’ bir ilişki biçimi olarak tanımlanabilir. Parasal ilişkiye giren insanların birbirlerinin sosyal konumlarını, kişisel tarihlerini vs. dikkate alma gereksinimleri yoktur. Piyasanın geçerli olmadığı toplumlarda gördüğümüz bireyin (bir anlamda) parçalarına ayrılıp sonra kimliğini oluşturacak şekilde yeniden birleştirilmesi gibi bir durum (Simmel 1990, 296) parasal toplumlarda geçerli değildir. Kişi, ekonomik bütün içerisinde hangi rolü oynarsa onunla tanımlanır. Yani Marks’ın üretim sürecindeki yabancılaşma olgusunu hatırlatırcasına Simmel de tüketimin yabancılaştırıcı etkisini ortaya koyar. İnsanlar gittikçe başkalarının çabalarına daha muhtaç hale gelirken diğerlerinin kişiliklerine daha az ihtiyaç duyarlar.
Örneğin Simmel (347-8), bir yarışmada dereceye girenlere onursal bir ödül (madalyon, kupa vs.) verilmesi ile parasal ödül verilmesi durumlarını karşılaştırır. Parasal ödülde dereceye giren hak ettiğini almış, hesap kapanmıştır. Oysa onur ödülünde durum böyle değildir. Bu ödül onu kazananın kişiliğine bir ayrıcalık kazandırmaya devam eder. Yani parasal ödül performansı ödüllendirirken onur ödülü kişiyi ödüllendirir. Buraya kadarı paranın kimlik ve kişilikten bağımsız işlevselliği ile ilgilidir. Ancak Simmel bu tartışmaya devam ederek onur ödülünün nispeten daha küçük ve kapalı çevrelerde etkin olacağını savunur. Açıklamanın bu ikinci kısmı ise parasal ilişkilerin açık, kalabalık (niçin kentli demeyelim?) toplumlarda kendisini dayattığının açık bir göstergesidir.
Bunun pratik yansıması bireyciliğin artmasıdır103. İlgili yazında da hep bu yanı vurgulanmıştır. Örneğin para ve piyasaya çok farklı pencerelerden bakan Marks ve Simmel’in
103 Buradaki açıklamalarda parasal toplum mensuplarının hem bireysel özgürlüklerine düşkün hale geldiklerini, hem de birbirlerine ihtiyaç duyduklarını iddia ettiğimin farkındayım. Simmel de bunu yapıyor. Yalnız burada Türkçeye belki ‘bağımlılık’ ve ‘bağlılık’ arasındaki farkı düşünerek üstesinden gelebileceğimiz bir akıl yürütmeyi yapmak gerekiyor. Parasal ekonomide birey bağımsız ‘independent’ hale gelirken diğerlerinin mal ve hizmet sunumlarına gittikçe daha ‘bağlı (interdependent)’ hale geliyor. (bkz. Simmel 1990, 295'den itibaren)
112
her ikisi de dayanışmacı cemaat yapılarını yıkıcı ve bireyciliği artırıcı etkilerini teslim etmişlerdir (Parry ve (ed.) 1989, 4). Bu böyledir çünkü parasallaşma toplum içindeki “bağımsız cemaatleri birbirine bağımlı, bağımlı bireyleri ise bağımsız hale getirir104
Ancak ben bireycilik üzerinden değil, madalyonun öteki yüzü olan tek boyutluluk üzerinden devam etmek istiyorum. Kentsel mekânlarda, bütün gün parasal ya da profesyonel ilişkiler geliştiren bir kişinin kimliğinin ve kültürünün bu ilişkilerden etkilenmemesi mümkün değildir. Zira mübadele, toplum bir şekilde var olduktan sonra ortaya çıkan bir dinamik değil, toplumu oluşturucu ve değiştirici bir dinamiktir (Simmel 1990, 174). Ben, bu tek boyutluluğu hem salon etkinliklerinde hem kitlesel etkinliklerde gözlemledim. Etkinlik tiplerini açıkladığım bölüm 2.2.1.’de göstermeye çalıştığım gibi bu etkinlikler cemaatçi ya da kapalı topluma özgü kapalı etkinlikler değildi. Örneğin bu etkinliklere katılan izleyicilerin önemli bir kısmının bir başka etkinlikte tekrar bir araya gelmeleri gibi bir durum söz konusu değildi. Her ne kadar birçok etkinlikte karşılaştığım ‘belediye etkinliklerini takip eden bir sosyal tip’den bahsedebilsek bile bu ortaklık üzerinden ‘kendiliğinden’ takip edilen bir davranış kalıbı ortaya çıkmış değildir. Örneğin bu performanslar, bölüm 2.2.’de belirttiğim gibi, hiçbir şekilde ‘mevlüt’ benzeri performanslar değildir. İzleyiciler, örneğin mahalle düğününe gidiyor gibi katılmazlar bu etkinliklere. Kısaca etkinliklere katılan cemaatleşmiş bir gruptan bahsedemeyiz. ‘Tek boyutlu’ olma durumundan bunu kastediyorum. Kentlilik olgusunun bir gerçeği olan bu durumu aşağıda ‘gündelik hayat’ başlığı altında da ele alıyorum. Ancak bu tek boyutluluğun piyasa ile ya da ‘piyasa ilişkilerine alışık olmak’ ile ilgisi çok açıktır.
Piyasa ilişkileri kentli mekânda gündelik hayata dair diğer ilişkiler (örneğin moda, profesyonel hayat vs.) ile iç içedir ve büyük oranda aynı madalyonun iki yüzü gibidir. Kısaca para felsefesi105 kent felsefesidir (bkz. Simmel 1990, xxx) Bu noktada sosyolojinin kadim meselelerinden birinin üzerindeyiz. Durkheim’in ‘Mekanik-Organik Dayanışma’ Weber’in ‘Geleneksel-Rasyonel toplum,’ Tönnies’in ‘Cemaat-Toplum’ dikotomisi hep aynı olguyu ele alır. Simmel de parasal ekonominin bireyleri hem özgürleştirip hem onları birbirlerine bağladığını söyleyerek (1990, 295) İbn Haldun’dan beri süregelen açıklama geleneğine katılır. Ben gözlemlediğim özgün muhtevayı (muhafazakâr kültür) mekanik bir şekilde bu dikotominin herhangi bir kutbuna atmadan her iki kutup ile ilgisi, ilişkisi bağlamında ele
104 Modernite sonrası zamanlarda ise tüketim yepyeni biçim ve içeriklere sahip olurken çok farklı boyutlar kazanmaktadır. Tüm insan ihtiyaçlarının ticari hayatın konusu olmasının ötesinde, bir turistin gezdiği mekânları tüketim nesneleri olarak algılaması benzeri tüm fiziksel dünya evrensel bir şekilde emtialaşmaktadır (Jameson 2005, 117) gerçekliğin kendisi (tüketilebilir) imajlar haline gelmektedir. Bauman (2000, 81) ise bitmek bilmez tüketim çılgınlığını derinlerde yatan bir ‘güvensizlik ıstırabına bağlar. Kentli insanlar ‘hata, ihmal ve şapşallık’ ihtimallerinden bağışık olmak için sürekli tüketmektedirler. Bu tartışmalar ve tüketim ve maddi kültür üzerine yazılmış sosyal bilimler literatürünü gözden geçirmek için bkz. (Woodward 2016)
105 Para felsefesi Simmel’in kitabının adıdır.
113
almaya çalışıyorum. Tamamlanmış bir yapıyı değil, sürmekte olan bir dinamiği (yazılmakta olan bir metni) ele almaya çalışıyorum. Burada muhafazakâr kesimi ‘piyasanın toplumsal etkilerine tabi’, aşağıda ise ‘kentli’ olarak tanımlarken onu ‘Rasyonel, mekanik-dayanışmacı’ bir sosyal grup olarak ele almaktan kaçınıyorum; tam tersine bu iki olgunun çözümlenmemiş (çözümlenmeyecek), dinamik doğasına dikkat çekmek istiyorum. Burada iki soru öne çıkıyor:
- Muhafazalar kesim tam anlamıyla piyasa dostu kentli bir grup mudur? Yani bu dikotomideki kentli konumları durmuş-oturmuş durumda mıdır?
- Kentli-piyasa toplumu (dikotomideki kutuplardan biri) durmuş-oturmuş bir tanımlama mıdır? Böyle olabilir mi? (tartışma için bkz. Bauman 2000)
Yukarıdaki iki savın ikisine de (tam anlamıyla) katılmamakla birlikte ikinci maddeye odaklanıyorum. Birinci madde çok yürütülen bir tartışmayı ifade eder (muhafazakârlar taşralı-mı kentli mi?) ancak ben bu kimliğin mensuplarının ‘kentte yerleşik’ olmaları olgusunu saptıyor ve kentliliklerini tartışmıyorum. Ancak zaten ‘kentli-piyasa toplumu’ kavramı oldukça ‘plastik’ ya da ‘sentetik’ bir toplum türünü ifade ediyor. Ben bu kimlik mensuplarının temel bir reflekslerini göstermeye çalışıyorum. Örneğin editörlüğünü Jonathan Parry ve Maurice Bloch’un yaptığı, yukarıda alıntıladığım kitabın (Parry ve (ed.) 1989) bölümleri, birçok başka yazarın alan çalışmaları sırasında saptadıkları, farklı etnik grupların para ile karşılaşmaları sonucu geliştirdikleri tepkileri konu ediniyor. Bu çok farklı tepkileri, genel bir bakışla iki grup altında sınıflandırabiliriz. Her örnekte etnik grup mensupları (yerliler) ya parayı kendi saflıklarının bozulması olarak algılıyor; ve onun bozucu etkilerini toplumsal işbölümü, ritüel vs gibi yollarla bertaraf etmeye çalışıyorlar ya da paraya itibari değerinin dışında materyal bir değer atfederek onu maddi kültürün bir aracı haline getirmeye çalışıyorlar. İşte benim alanda gözlemlediğim muhafazakâr kimlik mensupları (ikincisini beklemek hiç gerçekçi olmazdı ama) bu iki refleksten ikisine de sahip değiller. Parayı Simmel’in saptadığı gibi soyut bir sosyal araç olarak kabul ediyor ve kullanıyorlar. ‘kentli kimlik’ ve ‘piyasa toplumu’ gibi tanımlamalarla anlatmaya çalıştığım şey işte budur.
Bu ‘soyutlama’ saptaması önemli ve para ve piyasaya yaklaşımın ortaya konması anlamlı. Ancak bu kabulün metinsel niteliklerini, kimlik üzerindeki dönüştürücü etkisini ve diğer kimliklerle etkileşim aracı olma durumunu daha somuta indirgeyerek ortaya koymak gerekebilir. Sonra buradan da aynı madalyonun ikinci yüzü olan diğer metinsel unsura (gündelik yaşam) geçebiliriz. Bu noktada örneğin alışveriş merkezlerinin kentli kimlik mensuplarının hayatındaki yeri ile ilgili tüm gerçekler eksiksiz ve farksız bir şekilde
114
muhafazakârlar için de geçerlidir. Yani onların sadece alışveriş yapılacak yer olmanın ötesinde ailenin tüm üyeleri için bir rekreasyon mekanı, gençler için bir toplanma alanı, başıboş gezip oyalanma imkanı sağlaması; dahası lüks ve ihtişamı deneyimlemek, kendini o ihtişamın tüketicileriyle aynı sosyal grubun üyesi gibi hissetmek, kısaca daha iyi bir hayat tahayyülünü beslemek (bkz. Durakbaşa ve Cindoğlu 2002, 81)106 107 diğer kimlik mensupları gibi muhafazakarların da gündelik faaliyetlerindendir. Piyasa bu anlamda sadece ‘satın alma ortamı’ olmanın ötesindedir. Örneğin yukarıda örnekler verdiğim muhafazakâr giyim ve yaşam fuarı ile ilgili daha sonra internette yaptığım bir taramada karşılaştığım aşağıdaki fotoğrafta108, kadının göz gezdirdiği bu elbiseyi almayacağını kolaylıkla varsayabiliriz; ama bu, o elbiseye göz gezdirmesine engel değildir. Yine bu fuarda yaptığım görüşmede firma yetkilisi, konuşmada benim merak ettiğim ‘Osmanlı tarzı’ndan esinlenerek üretilmiş kıyafetlerin tesettür giyiminde ne kadar tercih edildiğini sorduğumda bu tarz modellerin çok satılmadığını ancak herkesin konsept olarak buna benzer bir seri üretip sergilediğini, satılsa bile bunların yüksek gelir grubuna mensup kadınlar tarafından daha çok özel günler için satın alındığını öğrendim. Yani muhafazakar birey için de piyasa, ‘satın alma ortamı’ olmanın ötesindedir
Bu kısmın girişinde Göle’nin ’80 sonrası Türk toplumunun ‘şimdi ve burada’ya odaklandığı saptamasını alıntılamış ve devamında bunun tüketim toplumu ve piyasa ile ilintisini göstermeye çalışmıştım. Ancak muhafazakâr bireyin buraya kolay gelmediğini, bu
106 Ayrıca bkz. (Sennett 2010)
107 Yazarların bu saptamalarını muhafazakâr kültür (kadın) mensupları için de geçerli görüyorum. Ancak bunun ötesinde AVM’lerin ‘güvenli’ alışveriş yerleri olması gibi bir saptamanın (Durakbaşa ve Cindoğlu 2002, 82) bu kitle mensupları için çok önemli olmadığını dahi –İstanbul için- saptayabiliriz. Günün alışverişe uygun her saatinde İstanbul’un tüm semtlerinde rahatça alışveriş yapıyorlar.
108 K.G.5 ile ilgili bir fotoğraf. Alındığı yer: http://www.trthaber.com/haber/ekonomi/muhafazakar-giyim-ve-yasam-fuari-acildi-301824.html erişim tarihi: 11 Kasım 2017
115
sürecin aynı zamanda oldukça sürtünmeli bir tarihsel süreç olduğunu ve olmaya devam ettiğini teslim etmemiz gerekir. Bunun için de bu kimliğe ait ‘içeriden’ bir sese kulak vermemiz yerinde olacaktır. Aşağıdaki uzun metni bu amaçla alıntıladım.
Dinin sunduğu kardeşlik ilişkilerinde bulunsun isteniyordu, kentte kurulamayan mekân. Ne köylü ne de kentli olunabilen bir tarzın ifadesi, bir açıdan zorunlulukla hayatlara giren plastik eşyalar, naylon ağırlıklı giysilerdi. Para kazanıldığında naylonun yerini İtalyan taklidi oymalı kakmalı, saray konak özentili goblen oturma takımları, cafcaflı Versace markalı giyim-kuşam, eşarp kravat gibi aksesuarlar aldı. Fiskos masaları moda olduğunda, Sultanbeyli’li kadınlar da bu masalar için ideal olan dantelli örtüler örmeye başladılar. Leopar desenli kemerler moda olduğunda, Sultanbeyli'de yaşayan kadınların tesettüre bürünen kızları da bunları kullandı. Uçları ana gövdesi kadar uzun ayakkabı modasına başörtülü kızlar da tabi oldular (Aktaş 2007, xix).
İşte metinsel unsurlar tanımlamasıyla metinde izini süreceğimiz sınıra ilişkin dinamikleri ve bu dinamiklerin (metin) oluşturucu etkisini göstermeye çalışıyorum. Bu alıntı muhafazakâr metnin diğer metinsel unsuruna (gündelik yaşam) geçiş için iyi bir köprü oluşturuyor sanırım. Artık madalyonun ikinci yüzüne, birinci yüzünden farkı sadece akademik bir çerçeveleme meselesi olan yüzüne geçebiliriz.
5.2.2. Gündelik Yaşam
Gündelik yaşam, hem her yerde mevcut hem gösterilmesi çok zor olduğu için doğrusu çok zor bir araştırma bağlamıdır. Piyasa toplumu ile ilgili yukarıdaki bölümün girişinde dile getirdiğim (itiraf ettiğim) “Nasıl somutlaştırmalı, nasıl çerçevelemeli, nasıl örneklemeliyim” meselesini en yoğun hissettiğim bölüm bu bölüm oldu. Bir yerlerden başlamış olmak amacıyla önce daha keskin tanımlar üzerinden gideyim: Kentlilik… Daha önce muhafazakar kimliği tanımlamanın zor olduğunu bildirmiş (Bölüm 1.1.) ve aslında birden fazla ya da çok boyutlu ‘muhafazakar kültür(ler)’in varlığını savunabileceğimizi iddia etmiştim (bölüm 2.2.2.). Ancak hangi boyutta ele alırsak alalım muhafazakârlığın benim gözlemlediğim tüm örnekleri kendi sosyo-ekonomik sınıf refleksleriyle ‘kenti tüketmek’ olarak isimlendirebileceğimiz olgunun kendilerine özgü yöntemlerini bulmuş ya da benimsemişlerdi. Ya da kimliklerini ‘nesnel açıdan kamusal alanda somutlaştırmış’lardı (Tanım için bkz. Yankaya 2014, 21). bölüm 2.2.2.’de ele aldığım etkinliklerdeki performatif farkların anlamlarını bu şekilde yorumlamak mümkündür. Dolayısıyla muhafazakâr kimliğin, farklı alt gruplarını içeren ortak bir özelliği, bunların (farklı da olsa) kentli taleplere sahip olmasıdır.109
109 Muhafazakâr gençliğin kent ile etkileşimi bu noktada muhafazakâr metnin geleceğine ilişkin önemli sezgiler içerebilir. Aşağıda ele aldığım, benim saha örneğim (K.E.2) yanında bu konuda bkz. (Saktanber 2002)
116
Bu sebeple kent yaşamı, kendi sosyolojik içeriğiyle değil ama konumuzu ilgilendirmesi bağlamında göz önünde tutmamız gereken bir değişkendir. Yukarıda göstermeye çalıştığım gibi bu değişken sadece gündelik yaşam ile değil, piyasa ile de yakından ilgilidir ve bu sebeple örneğin ‘muhafazakâr kimliğin kentten talepleri’ gibi bir alt başlık, iki metinsel unsurun her ikisinin altında da içerilebilir.
Kentlilik ise, ilgili yazında hemen hemen ortak kabul olarak ‘özgürlük’ ile ilişkilendirilen bir unsurdur. Buna piyasa dinamikleri bağlamında yukarıda kısaca değinmiştim. Zygmunt Bauman (2000, 16) Özgürleşmeyi, “hareketi engelleyen prangalardan kurtulmak” olarak tanımlar. Bauman’a göre kendini özgür hisseden kişinin ‘hayal gücü,’ onun ‘istekler’inden büyük değildir. Her ikisinin de (hayal gücü ve istekler) gerçekleşenden düşük olması bu durumda çok önemli değildir. Bu üçü (istek, hayal, gerçekleştirme imkânı) arasındaki dengeyi sağlamak ise, Bauman’a göre, ya hayalleri ve ümitleri azaltarak ya imkânları artırarak mümkündür; ancak bir kez bu denge sağlanmışsa ‘özgürleşme’ söyleminin anlamı kalmaz; çünkü kişi bu söylemin sağladığı motivasyonu kaybedecektir. Bu akıl yürütmeyi takip edersek, özgürleşmek için isteklerimizi sürekli hayal gücümüzden yüksek tutmalı, bir başka deyişle hayalini kurduğumuz her şeyi ümit edebilmeli ve diğer taraftan bunlara mümkün olduğu kadar ulaşmaya çalışmalıyız. Dikkat edilirse kentli bir yaşam bu hareketlerin ikisini de mümkün kılacak imkânları sunar. Bu sebeple Bauman’ın bu iddiası, ‘kentin özgürleştirmesi’ olgusu için iyi bir açıklama biçimi olabilir.
Ancak kentin ve kentli yaşamın diğer bir özelliği İbn Haldun’dan beri üzerinde düşünülen bir açmazı da barındırmasıdır. Bu da cemaat tipi yapıların güvenliği (erdemi) ile kentli yaşamın konforu arasındaki açmazdır (Gellner 1981, 17). Bu açmazı (belki çözme değil ama) kabul edilebilir kılma ile ilgili Connerton’dan (1989) alınan aşağıdaki paragraf hem çok ilginçtir hem de gündelik hayat pratiği ile ilgili genel olarak da çok açıklayıcı olacaktır.
Köy hayatını düşünelim. Köyde eksik olan basit şekilde fiziksel alan değil, kent bağlamında müzakeresini yaptığımız performatif alandır. (şehirde), geçmişlerini o ankine benzer bir durumda nasıl hareket ettiklerini bilmedikleri yabancı insanların eylemleri ve sözlerine şahit olan insanların oluşturduğu bir çevrede hareket etmeye alışkınızdır. Bu, belirli bir durumda (karşılaştığımız) belirli bir kişinin sözlerine ne kadar inanılacağına ya da inanılıp inanılmayacağına karar vermeyi güçleştiren bir şeydir. (Bu sebeple) göreceli olarak yabancı insanların önünde inandırıcı bir rol oynamak için yapmamız gereken, kendimize bir geçmiş yaratmak ya da bir geçmiş edinmektir: Karşımızdaki kişi ile ilişkimizdeki mevcudiyetimizi meşrulaştıracak ya da belki mazeret oluşturacak, kendi orijinimizle ilgili gayrıresmî bir rapor... Ancak köyde ortak hafızadaki boşluklar çok az ve ince oldukları için gündelik hayatta benliğimizin böylesine bir sunumu gerekli değildir.
117
Connerton’un bahsettiği bu benliğin temsiliyeti zorunluluğu, kentli insana kendi kimliği üzerinde oynama alışkanlığı kazandırır. Nasıl bir tiyatro temsilinde oyuncunun gerçek kimliğini dikkate almamız anlamlı, hatta mümkün değilse kentli insanın gündelik yaşamında karşısındaki yabancının ‘gerçek’ kimliğini sorgulaması da söz konusu değildir (Sennett 2010, 63). Bu çoğul kimliklilik kent için o kadar belirgindir ki sadece kent içinde kimliklerimiz değil, kentin kimliği de çoğuldur. Richard Sennett’in (2010, 62) yazdığı gibi “ne kadar şehir varsa şehrin ne olduğunu algılamanın da o kadar yolu vardır.” Sennett bu çoğulluğu tespit ettikten sonra şehrin tanımı içi bir ortak nokta olarak hemen şunu söyler. “En basiti şöyle olabilir: Şehir, muhtemelen yabancıların bir araya geldikleri, insani bir yerleşim yeridir.” Bu ‘yabancılarla karşılaşma mekânı” Connerton’un yukarıdaki saptamasıyla birebir uyuşur. Kentin bu doğası ise benim önerdiğim metinsel unsurların her ikisi ile ilgilidir. Sadece muhafazakâr kimlik değil, tüm kimlik mensupları gündelik hayatta benliklerinin temsiliyeti ile meşguller ve bu noktada piyasa gündelik hayatın yanında çok etkin bir ‘ortam’ görevi görüyor. Yani muhafazakâr kesimi diğerlerinden farklılaştıran bu iki metinsel unsur değildir. Doğrusu diğer kesimlerle gramatik unsurlarda da az ya da çok bir ortaklık söz konusudur: Türkiye’de din ve devletin zihinsel etkisinden bağımsız bir sosyal grubu hayal etmek kolay olmasa gerek. Farkı yaratan ve muhafazakâr kimliğe kendi karakteristiğini kazandıran bu terkibin özgün yapısıdır. En nihayetinde aynı gramerle ve aynı sözlükle yazılsa bile her metin ayrı bir metindir.
Metinsel unsurlar adı altında tartışmaya çalıştığım sosyal dinamiklere daha önce de dikkat çekildiği çok açıktır. Örneğin Nilüfer Göle (2002), Melez Desenler isimli kitabında bunun bir örneğini verir. Göle’nin bu kitaptaki saptamaları neredeyse isimleriyle birlikte –piyasa kuralları, küresel yaşam biçimleri, modernliğin tarzları vs.- benim saptadığım metinsel unsurlara isabet ediyor. Ancak Göle kitabında ‘İslamcılık’ kavramına sık sık atıf yapıyor ki ben bu tanımlamaları fazla ‘köşeli’ bulduğumu bölüm 2.1.3.’de belirtmiştim. Ama sanırım buradaki fark, Melez Desenler’in ilk kez yayınlandığı (2000 yılı) tarihten bu yana geçen süreçte gizli. Bu on yedi yıl içinde muhafazakârlar iktidara gelmek de dâhil olmak üzere çok hızlı bir dönüşüm neticesinde merkeze yerleştiler. Nitekim artık bu kitle, yine Göle’nin saptadığı gibi modernlik karşısında nasıl konumlanacağını tartışmaktan çıkmıştır. “Müslümanlar giderek modernleşme sürecinin tüketicileri mi olacaklar, yoksa modernliğe İslami damgalarını vurabilecekler mi?” (Göle 2002, 54) gibi bir soru bugün için geçerli bir soru olmaktan çıkmıştır. Örneğin bu kitlenin dinlediği popüler müziği ‘yeşil pop’ ya da ‘İslamcı pop’ şeklinde isimlendirmek (bkz. Saktanber 2002) bugün anlamlı değildir. Ya da örneğin “bir gün kapanmayı seçtim ve dünyam değişti” gibi hikâyeleri artık duymuyoruz;
118
çünkü kapanan-kapanmayan arasındaki iletişimin önünde engeller yok artık. Ya da kapanmak artık bir ‘dünya değiştirmek’ anlamına gelmiyor. En nihayetinde, başörtüsü TRT haber stüdyolarına dahi girmiş durumda.
Dolayısıyla ‘İslamcılık’ gibi ideoloji yüklü bir çerçeveden ziyade ‘muhafazakârlık’ gibi yaşam biçimini çağrıştıran bir isimlendirme daha uygun görünüyor. Tabii burada bu tartışmayı yürütmemin nedeni isimlendirme konusunda titizlenmem değil. Kısaca şunu söylemek istiyorum: Süreç içerisinde bu kimlik, metinsel unsurların etkisiyle değişti ve değişmeye devam ediyor. Örneğin Cihan Aktaş’ın aşağıda serimlediğine benzer ‘kimlik inşa süreçleri,’ bu süreçlerin başarıya ulaşmasından mıdır, zaman içinde diğer kimliklerle alışveriş sonucu bu hararetini kaybettiğinden midir bilinmez (bu ikisi niye ayrı şeyler olsun?), benim takip ettiğim kitlede gözlemlediğim refleksler değil.
Seksenli yıllarda başını örten genç kızlar, kadın olarak kendini her türlü medyatik, sosyal ve kültürel, hatta dinî iddialı örfi kabullerin ötesinde, dini, kaynaklara inerek kavramak ve yeniden tanımlamak isteyen kişiliklerdi. Bu kızlar, tüketim ideolojisi tarafından dayatılan imgelerle süslü mutluluk fotoğraflarıyla birlikte düğünleri, gelinlik giymeyi, makyaj yapmayı ve eşin soyadını alma zorunluluğunun haklılığını tartışıyorlardı. Mutlu aile fotoğraflarıyla yetinmeye, vaktini ev işlerine adamaya ve ev kadını olarak adlandırılmaya tepki duyuyorlardı. İdealist çekirdek bir kadroya has bir sadakatleri vardı ve inançları bağlamında öğrendiklerini hayata geçirme gibi bir kaygı taşıyorlardı. Kendilerine sahte gelen bir aidiyet duygusu ve yapay buldukları bir çağdaş kadın kurgusuna karşı organik, sahici ve varoluşlarını anlam-landıran bir aidiyet ve kimlik arayışını benimsiyorlardı.
Buradaki “İdealist çekirdek bir kadroya has sadakat” tanımlaması çok güzel. Bu refleksler artık bu hararetle sahiplenilmiyor evet, ama sapma, farklı muhafazakâr kimliklerde farklı biçimde (farklı alt metinler şeklinde) ortaya çıkıyor. ‘Çoğul muhafazakâr kimlikler’ isimlendirmesiyle göstermeye çalıştığım budur.
Metinsel unsurların farklı sosyo-ekonomik profil mensuplarına farklı şekillerde temsiller yaptırması hususunda öncelikle üst-orta sınıfın kültürel performansları olan salon etkinliklerine ilişkin yaptığım açıklamalar göz önüne getirilmelidir. Bu kesimde farklı sosyal gruplarla diyaloğ bilinçli bir şekilde geliştiriliyor; hatta kısmen ‘zorlanıyor’ da denilebilir. Göle (2002, 32), İslamcılığın Batılı ‘Modernist habitus’a karşı farklı bir modernleşme biçimi ortaya koymaya çalıştığını ileri sürerken sanırım bunu ifade ediyor. Salon etkinliklerinde hep gözlemlediğim bu duruma bir görüşmeden (K.G.2) örnek verebilirim sanırım. Bu görüşmede görüşmecilerden birisi ile ilgili görüşmenin hemen sonrasında tuttuğum alan notu şöyle:110
110 Saha notunu ham şekilde alıyorum. Dolayısıyla ifade bozuklukları (bu defa) bana ait.
119
… Yine K3’de sık görülen bir şey de yukarıdaki söylemi daha sofistike kılmak ya da kendisini belki daha ‘kentli’ lanse etmek için sık sık örneğin ateist arkadaşından bahsediyor. Böyle bir arkadaşının aslında olmadığını düşünmüyorum, mutlaka var. Ama ondan bahsetmek konusunda bir heves sezdim. Konuşma içerisinde birkaç defa kendisi sözü o arkadaşına getirdi. Gerçi o arkadaşını sonuçta biraz eleştiriyor, ama bir ateistle arkadaşlık ediyor olduğunu ifade etmek istediğini sezdim. Yine aynı şekilde konuşmayı oraya getirerek Amerika’da okumuş olan bir arkadaşından bahsetti ve oradaki sistemlerin bizden ne kadar gelişmiş olduğundan dem vurdu. Ama yine burada da Amerika’ya, İngiltere’ye giden arkadaşından, oradaki sistemlerin gelişmişliğinden bahsederken “ben onlara kutsanan kişiler diyorum, Amerika’ya gidip İngiltere’ye gidip kutsanıyorlar” diyerek bir ‘dokundurma’ yapılıyor. Biz-onlar ayrımının inceldiği, ama varlığını yine de hissettirdiği anlar bunlar. Diğer taraftan konuşmanın tam da burasında inceden mağduriyet teması ortaya çıkıyor: “o sistemler burada olsaydı da ben öğretmenlik okusaydım, yine de öğretmen olmayacaktım başörtüsü probleminden dolayı.”111
Gündelik hayatın etkileşimsel boyutunu ‘ateist arkadaşı olmak’ ya da ‘Amerika’da, İngiltere’deki eğitim’ gibi ‘üst söylemsel’ örnekler üzerinden sürmekle yetinmemeliyiz. Tam tersine gündelik hayat daha çok basit, parçalı, fiili temasların alanıdır. Bu noktada muhafazakâr kadının alışveriş refleksini konuştuğumuz görüşmecime (K.G.5) biraz da çekinerek sorduğum soruya ve cevabına bakabiliriz:
(T: peki şeyde bi… hani gündelik hayatta ııı muhafazakâr kadının alışverişi… çok ((bir kelime)) şey söyleyeyim) açıkça söyleyebilirsiniz. (T: ııı iç çamaşırı soruyor mu mesela?) tabi. (T: yani mesela reyonda bi erkek varsa rahatlıkla mesela tutup bi sütyen seçebiliyor mu?) çok rahatlıkla bunu… tabi bunlar şeyler. İstisnalar kaideleri bozmasın, genel havayı, gözlemlediğim şeyi söylüyorum. Bu bölge bölge de değişebiliyor. Bölge bölge de değişebiliyor. Örneğin atıyorum yani Batman’da bir hanım bunu yapamazken İzmir’de bir tesettürlü bayan bunu yapabiliyor. Biraz yaşla da doğru orantılı bir ilişkidir bu. Ama sonuç dediğimiz vakitte pazarlarda tesettürlü bayanlar iç giyim alıyorsa, demek ki böyle bir çok da böyle bir hassasiyet yok demek oluyor. (50:54)
Aşağıdaysa en yüksek hareketliliğe sahip grup olan gençlerden bir örneği (imam-hatip öğrencileri) genişçe tartışmaya çalıştım. İmam-Hatip liselerinin kuruluşunun 100. Yıldönümü sebebiyle düzenlenen etkinlik (K.E.2), genel anlamda beni en çok şaşırtan, ayrıca metinsel unsurların etkisini en çok hissettiren performans oldu. Bu sebeple alan notlarım üzerinden giderek bu performansı genişçe betimleyerek bir tanıklık yaratmak istiyorum.
Bu etkinlikte Başbakan’ın (Erdoğan) katıldığı her performansta olduğu gibi performans mekânına yaklaşırken genişçe bir bölge polisler tarafından trafiğe kapatılmıştı. Spor Salonu’nun (Burhan Felek) karşısındaki otoparkta İstanbul’un her yerinden belediye otobüsleriyle getirilen İmam Hatip Lisesi öğrencileri otobüslerden indiler. Girişte erkekler ile
111 'Biz-onlar’ ve ‘mağduriyet’ muhafazakâr metine ait saptadığım iki söylemsel tema ve bunlar bölüm 6’da ele alınıyor. Bu saha notu, o bölüme de küçük bir örnek olarak kabul edilebilir.
120
kızlar ayrı girişlerden alındılar. Salonda da ayrı ayrı oturmaları planlanmıştı. En iyi yerler (Sahnenin karşısı) kız öğrencilere ayrılmıştı. Fakat benim bulunduğum sıranın (erkekler kısmı) birkaç önündeki sırada kızlar da oturdu. Bütün salon pankartlarla donatılmıştı. Pankartlardan bazıları:
- Gelecek gençliktir
- Dünya dikkat kesil imam hatipli nesil
- Hiç bitmeyen senfoni
- İşimiz ilim gücümüz iman
- Gelenekten geleceğe
- Gönüller yapmaya geldik
- İmam-hatipliyiz
- Asımın nesli burada
- Fatihin İstanbul’u fethettiği yaştayız
- İmam hatip neslinin duaları seninle; sen yürümeye devam et usta
- haksızlıklara karşısında dik durup eğilmeyen dünya lideri: Recep Tayyip Erdoğan
Bu bölümün ana fikrini yansıtabilecek gözlemler arasındaysa şunlar sayılabilir:
Sahneden birisi mikrofondan sosyal medyada birinci sırada olduklarını söyledi ve destek istedi. Sahnedeki bir sunucunun idaresiyle salondaki gençler “Biz biziz biz imam hatip nesliyiz” diye bağırdılar kızlar ve erkekler yarıştı ve sesin şiddeti desibel cinsinden ölçüldü. Kızlar bağırınca %90, erkekler bağırınca %77 ölçüldü. Sonra hep beraber bağırdıklarında %99 oldu.
Madde madde tuttuğum notlardan da örnekler verecek olursam:
- Oldukça popüler, genç ve modern bir kitle var. Herkes çığlık çığlığa.
- Sloganlar ve jargon ilginç. Mesela tezahürat az gelince "nafile namaz gibi oldu" diyor (sahnedeki sunucu).
- Kitlenin kendi kendine yaptığı en sürekli ve inatçı tezahürat "dik dur eğilme imam hatip seninle." Resmi Slogan (ritmik bir şekilde söylenen) "biz biz biz imam hatip nesliyiz." Ancak buna gençler pek itibar etmiyorlar.
- Tek tek okullar kendi tezahüratlarını yapıp yarışıyorlar. Yüksek tempo ve sesle bir pop ezgisi çalınıyor (ismini bilmiyorum). Telefonların flaşları sallanıyor.
- Benim arkamdan bir ara "Ya Allah Bismillah Allahuekber" geldi ama kısa sürdü.
- Yer problemi olduğu için kızlarla erkekleri karışık biçimde sahaya aldılar (yani ilk başta kurgulanan cinsiyet temelli mekânsal ayrım terk edildi. Bu, burada ele almaya
121
çalıştığım ‘metinlerarası’ dinamiğe en çarpıcı örnektir. Aşağıda buna tekrar döneceğim)
Ancak yukarıda anlatılanların yanında gramatik zemin tüm performans mekânında mevcuttu. Erdoğan’ın mevcudiyeti ve konuşması kendisinin gelmesinden önce kendisine yapılan atıflar, oldukça görkemli bir şekilde salona girişi,112 ve konuşması bir gramatik öğeye (Devlet) atıf yaparken diğer gramatik öğe için aşağıdaki notlara göz atmaya devam edelim.
- Kur’andan ayetler hem büyük ekrandan etkileyici görüntülerle veriliyor, hem kayıtlı bir ses okuyor. Bir genç kur’an okumaya başladı. Yere serili bir kilim üzerine konan rahlenin önünde. Kurandan sonra "Tekbir-Allahu Ekber" ve "Ya Allah Bismillah Allahuekber" sloganları atıldı bir süre.
- Bir şefin yönetiminde Itri’nin salâtı okundu.
- Korodaki kızların arasında başı açık olanlar var. Bir kız Arapça dua tarzı bir manzum okudu. Sonra koroda yan yana iki erkek Arapça gazel tarzı bir şeyi çok güzel okudular. Arkadakiler Arabî bir tarzda dem tutuyorlar; yine kız başladı. Kızın bu Arabî manzumuyla önceki sloganların alakası yok. Başka dünyalardan gibiler
Yani bu etkinlikte, Gramatik temaların yoğun ve katı bir şekilde işlenmesi değil bu gramatik öğeler üzerine yerleşmiş başka metinlerle (örneğin laik kesime ait bir lisenin mezuniyet töreni) ortaklıklar taşıyan temalar söz konusuydu. Bu ortaklığa dair notlara bakacak olursak:
- Dernek (İmam-Hatip Mezunları Derneği) başkanının yoğun dinsel temalı konuşmasını gençler dinlemediler.
- İlahiler tekno altyapı ile hızlı şekilde okundu.
- Kur’an ve Tekno altyapılı müzik aynı ortamda…
- Kızlar çok aktif. Çığlık çığlığa tezahürat yapıyorlar. Erkeklerden çok daha fazla sesleri çıkıyor. Kızlarda muhafazakâr bir görünüm değil, bir "Kolej kızı" havası var. Her hangi bir Kolejli dengi öğrenci kitlesi olsaydı benzer bir görünümde olacaktı. Sloganlar, müzik, tezahüratlardaki temalar değil ama ‘tavır’ hiç farklı değil.
- Çıkışta harem-selamlık uygulamasına pek itibar edilmedi. Mesela ben kızlar kapısından çıktım. Hiç kimseden tepki bir yana ima bile olmadı
112 Erdoğan’ın performans mekânına gelişi her örnek için kesinlikle performansın bir parçasıdır ve bu şekilde dikkate alınmalıdır.
122
Metinsel unsurların muhafazakâr kimlikte oluşturduğu bu değişimlerin (metinlerarasılık) gelecekte nasıl bir yöne evrileceğini anlamak için genç bir kitleden aldığım yukarıdaki geniş örnekleme sanırım fikir verecektir. Ancak bu dönüşümü sezebilmek amacıyla bu kimliğin buralara nerelerden geldiğini anlamaya çalışırken Göle’nin ‘melezleşme’ olarak isimlendirdiği olguya tekrar göz atalım.
Refah partisinin geleceğini de İslami popülizm ile İslami seçkinlik arasındaki tercihi ya da evrim çizgisi belirleyecektir. Refah Partisi bir yandan varoş yerelliğine dayanarak yükselmekte, diğer yandan popülerleştikçe etki alanını genişletmekte, kenardan merkeze taşınmaktadır. İslami, popülizmin sorunu şudur: Sivil arabesk kültür ile hem bir temsili bağı hem de henüz su yüzüne çıkmamış ama bence çok önemli bir çelişkisi vardır. Arabesk fevkalade dünyevi, zevkleri ön plana çıkararak, kadınlı erkekli yeni eğlence biçimlerinin müziği olmuş, alt sınıflara kent rehberliği yapmıştır. (Kadın erkek gidilebilen restoran, biraz gazino kültüründen esinlenerek, daha çok disko ışıklarına ve atmosferine öykünerek, karşılıklı rakı içilebilen, göbek atılan mekâna dönüşmektedir) kamusal alanı “ahlakileştirme” çemberine almak isteyen Refah Partisi için arabesk doğal bir müttefik olmaktan çok uzaktır. Hatta diyebiliriz ki nasıl Kemalist seçkincilik arabeski kültürel yozlaşma olarak görerek yasaklamışsa, İslami görüşe göre de arabesk ahlaki yozlaşmayı temsil etmektedir. Nitekim İran’da İbrahim Tatlıses kasetlerinin farklı gerekçelerle de olsa yasak olması bu benzerlik üzerine düşündürmektedir. (Göle 2002, 11)
Türkiye’de arabesk, artık Göle’nin 2000’de yazdığı sınıfsal çağrışımları yapmaktan uzaktır. Göle arabeski bir yaşam tarzı olarak okuyor ama temsil niteliği açısından dar anlamda arabesk müziğin serüvenine kısaca değinmek yerinde olacaktır. Arabesk müzik, içeriğini dönüştürüp bir pop tınısı haline gelmiştir. Bu o kadar böyledir ki bugün bu müzisyenler televizyonda en popüler ses yarışmalarında devasa orkestraların içerisinde yer almakta ve ‘arabesk tarzda bir eser tercih etmek’ yarışmacının hiç de garip karşılanmayan bir seçimi olarak kabul edilmektedir. ‘yoz müzik’ anlamında ‘arabesk’ terimini kullanmak, bugün konuşmacının biraz geçmişte takılıp kaldığını gösteriyor denebilir. Kısaca arabesk müzik artık popüler müzik (pop müzik) türlerinden biri haline gelmiştir. Yukarıda alandan yaptığım alıntıda göstermeye çalıştığım gibi İslamcı-muhafazakâr kültürün periferisi de bu değişimi toplumun diğer kesimleri gibi deneyimlemiştir.
Gündelik yaşam pratikleri ile ilgili başka ilginç bir örnek tokalaşma olabilir. Başörtülü bir kadının bir erkekle tokalaşması (ya da tokalaşmaktan imtina etmesi) bu bağlamda çok göstergeseldir. Meslek sahibi, mesleğinin gerekliliği olarak (ya da değil) bir erkekle tokalaşmak durumunda kalan muhafazakâr kadın ne yapmalıdır? Burada kuşkusuz “tokalaşmalıdır” ya da “tokalaşmamalıdır” gibi hükümler vermek bu çalışmanın amacı değildir. Ancak tokalaşmaktan tokalaşmamaya geçiş (veya tersi yönde bir geçiş) önemli bir
123
eşikselliği gösterir. Bu konuda yine öncelikle muhafazakâr kadın için ‘eskiden’ durumun ne olduğuna bakalım
O dönemde, hayatın en ince ayrıntılarına kadar İslam’ı biçim ve içerik açısından hâkim kılmak en önemli amaçken, sözgelimi haremlik-selamlık şeklinde bir hayat ve ilişki tarzı son derece acemi bir şekilde uygulamaya konulmuştu. Ev kapılarında mahrem olmayan kadınlarla erkeklerin karşı karşıya gelmemesi için uygulanan mizansenler başarıya ulaşmadığında kaçışmalar meydana geliyordu. Oysa daha sonraları yine kaynaklara dayalı okumaların sağladığı bir güvenle, mahrem olmayan kadınla erkeğin medeni bir şekilde selamlaşarak hal hatır sormaları daha Müslümanca görünmeye başladı. (Aktaş 2007)
Şimdi de aynı meseleyle ilgili yaptığım bir görüşmeden aldığım aşağıdaki bölüme göz atalım. Görüşme sırasında ben, başörtülü kadınlarla konuşurken çektiğim sıkıntılardan birisi olarak “tokalaşmak için elimi uzatmalı mıyım yoksa uzatmamalı mıyım? Acaba uzatırsam elim havada kalır mı?” gibi çekincelerin tatsızlığından bahsettiğimde görüşmeci şöyle bir karşılık verdi (K.G.2).
…Yani niye bakışmıyoruz bilmiyorum yani…..((gülerek)) böyle bir şey.. gelenek midir bilmiyorum, beni her zaman rahatsız etti. Ben yine çok yakınımla ((bir kelime)) ifade ettiğim bir şey, bir gün çok büyük bir ailemiz var bizim, yurt dışında ıı halamın oğlu gelmiş, yani tanımıyorum, bir balık çiftliğindeyiz, bana dendi ki “balık çiftliğindeki arkadaşım((-)) ben henüz yirmi iki yirmi üç yaşındayım yani “bak” dedi “kiminle tanıştıracağım” dediler. Halamın oğluymuş, “bu senin dayının kızı, bu da halanınoğlu” orada ilk defa karşılaştık, elini uzattı, ben tokalaşmadım. Çünkü biz tokalaşmayız öyle yetiştik. O kadar kırıldı ki halamın oğlu, “siz benim kardeşimsiniz, biz ilk defa karşılaştık nasıl böyle bir şey olur” diye, şimdi tabii ki sitemkâr bir konuşma yaptı, ben o günden sonra şöyle düşündüm kendi içimde. Onun gözlerini de gördüm, “kim elini uzatsa kapacağım yani” ((gülerek)) tam öyle değil ama ne yaptım diye düşündüm. Tabii ki ben de onu hani kendimi korumak, din ((bir kelime)) için yapıyorsunuz, Allah’ın rızasını kazanmak için şunu demiyorum: “sen bilmiyorsun bu konuyu, Allah böyle istiyor”, katı bir şekilde demiyorum ve orada esnemek istiyorum. Bunun ne demek olduğunu da bilmiyorum ama hiç onun kalbini kırmak daha gayrı insani geldi bana anlatabiliyor muyum…? Iıı belki bize verilmedi. Yani bizim temelde Osmanlı döneminden mi artık113, eski geleneklerimizde böyle bir biçimde birbirimizi karşılamamız, mesafeli bir ııı merhabalaşmamız vardı. Bunların hepsi, göz kontağına kadar gitmiş diye düşünüyorum, bu bizim insani vicdani taraflarımızı birbirimize karşı daraltıyor. Sadece kendi içinde dindarlık yaşanan bir şey değil bence. Alışveriş şeklinde yaşandığını düşünüyorum.
Görüldüğü gibi üst-orta seviyede bir kadının (kapı önünde göz göze gelmek bir tarafa) bir erkekle tokalaşması (dahi) normaller arasına girmiştir denilebilir sanırım. Metinsel unsurların etkisiyle ortaya çıkan (Göle’nin tabiriyle) melezleşmeyi sadece yukarıdaki gibi ‘(önceleri) kendisine uzak olan gündelik pratikleri benimseme’ olarak görmemek gerekir. Bu
113 Görüldüğü gibi konuşmanın bağlamı içerisinde olmamasına rağmen Osmanlı’ya bu kadar kolay atıf yapılması çalışmanın sorunsalı çerçevesinde oldukça anlamlıdır.
124
bakış bizi ‘hangi kesim hangi kesimden hangi pratiği alıyor’ ya da ‘hangi kesim yaşam tarzını sürdürme konusunda daha sağlam’ gibi kör bir noktaya kadar götürür. Tam tersine muhafazakâr günlük pratiklerin diğerleri arasına nasıl dâhil olduğunu araştırmak daha anlamlı olacaktır. Aşağıdaki alıntıda tipik orta sınıf mensubu bir kadının pratiklerine bakalım114
Emekli olmadan önce güne çalar saat sesiyle başlardım, dedi Nazila. Hemen kalkar, otobüsü kaçırmamak için hızlı hızlı hazırlanırdım. İki arada bir derede iki rekât namaz kılabilmişsem, çocuklara kahvaltı hazırlamışsam ya da birinden birinin kırışık formasını ütülemişsem, kendimle gurur duyardım. Şimdi vakit, istemediğim kadar geniş mi geniş. Ben de sabahları kalktığımda o gün üstesinden gelmem gereken bir iş varmış gibi yapıyorum…(Aktaş 2015, 168)
Bu metinde sabah namazının diğer pratikler içine nasıl girdiğine dikkat etmeliyiz. Bu bir araya geliş, kırsal bölge insanının tarlasını sürerken arada mola verip namazını kılmasına benzer bir şekilde icra ediliyor. Ancak aynı zamanda tam anlamıyla kentli pratikler seti içerisinde bulunuyor. Bu pratikleri icra eden kişi de kentli; bir öğretmen. Bir başka ilginç örnek şu olabilir: Sahibi ve çoğunluk müşterileri115 muhafazakâr kesimden olan bir hastanede 30 Kasım 2015 tarihinde gördüğüm bir ilanda şöyle yazıyordu: “Obezite cerrahisi ile zayıflamak hayal değil.” Estetik bir görselle desteklenmiş ilanın bulunduğu bekleme bölümünde bir süre bulunmak durumundaydım. O bir saate yakın süre zarfında ilana dair en ufak bir olumsuz tepki bir tarafa, dikkat kesilen birisine dahi rastlamadım. Muhafazakâr bir ortamdaki bu ilan benden başka kimseye dikkat çekici gelmemişti. Burada normalleşen şeylere tekrar bakalım: İslami hassasiyetler ve obezite’nin bir arda olması… Daha da ötesindeyse obezite’den kurtulmak için vücuda fiziki müdahalede bulunmak… bunları elbette eleştiride bulunmak için tartışmıyorum. Kişinin kendi vücudu üzerinde tasarrufta bulunma tercihi eleştirilecek bir konu değil. Ancak benim vurgulamak istediğim muhafazakâr camiaya hitap eden bir mekânda da bu hakkın var olduğu kabulüyle bir ilan verilebilmesi. ‘nefis mücadelesi,’ ‘bu mücadelede başarısız olunduğu için ortaya çıkan obezite,’ gibi tartışmalar pek yürütülmüyor artık.
114 Her ne kadar alıntı hikâye tarzı kurgusal bir eserden yapılmışsa da gerçek hayatta örneklerini rahatlıkla görebiliriz.
115 Etik gerekçelerde ötürü ismini vermekten imtina ediyorum. Kaldı ki bu gibi örnekler gündelik hayatta herkesin rastlayabileceği ‘sıradan’ örneklerdir.
125
BÖLÜM 6: MUHAFAZAKÂR SÖYLEM VE HATIRLAMANIN ANA TEMALARI
Kültür, Malkki’nin (1995) ifadeleriyle bir grubun ‘nitelik ve gelenek’lerinin ‘söylemsel inşası’dır ki Malkki bu muhtevayı ‘kültür’ yerine ‘hayali manevi öz (imagined moral essence)’ olarak isimlendirmeyi önerir. Gözlem alanı ile ilgili açıklamaları yaptığım bölüm (2.1.)’de göstermeye çalıştığım gibi gözlemlerim sırasında bazı ortak söylemsel temaların ortaya çıktığını tespit ettim. Etkinliğin konusu olsun olmasın bu temaların performanslarda sık sık atıf yapılan kavramlar ya da performansta geçerli olan bilişsel çerçeveler olduklarını gördüm. İşte Malkki’nin sözünü ettiği ‘hayali manevi öz,’ ü ben söylemsel temalar olarak isimlendirdim. James Wertsch (Wertsch 2007) ise hemen hemen aynı şeyi ifade etmek üzere Rus folklorist Vladimir Propp’un çalışmalarını göz önünde tutarak116 ‘şematik anlatı şablonları (Schematic Narrative Templates)’ isimlendirmesini önerir.
İsimlendirme tercihi bir tarafa burada önemli olan ‘hayal edilen manevi bir içeriğin’ varlığı ve bu içeriğin söylem yoluyla inşa edilmesidir. Bunların bir söylemin ana temaları olduğu iddiası, her etkinlik örneğinde bunların hepsinin mutlaka mevcut olduğu anlamına gelmiyor kuşkusuz. Ancak, ardışık olarak saha çalışmalarında zaman geçirdikçe ‘muhafazakâr söylemin’ bu temalar etrafında şekillendiğini açık bir şekilde anladım. Bu sebeple bu temaları ‘muhafazakâr metnin temel söylemsel unsurları’ olarak isimlendirdim. Buradaki ‘söylem’i hatırlama ile birlikte düşünmeliyiz. Söylemin tarihsel muhteva içermesi bir tarafa hatırlama da yukarıda göstermeye çalıştığım gibi söylemseldir. Dolayısıyla buradaki temalar hem ortak söylemsel temalar hem de ortak hatırlama temalarıdır. Daha sonra, bu temalar kristalleştikçe aşağıda alıntılarda da göstermeye çalıştığım gibi alttan alta iki temel unsurun bu temalara bir şekilde sinmiş olduklarını kavradım. ‘Din’ ile ‘Devlet’i gramatik unsurlar olarak kavramsallaştırmam bu şekilde oldu.
Burada, sahada ortaya çıkan bu akımı tersten ele alıp önce gramatik ve metinsel unsurları ortaya koyduktan sonra bu gramer üzerinde ortaya çıkan muhafazakâr metnin örgüsünü, yani kısaca söylemsel temalarını ele almayı amaçladım. Bu amacın birinci kısmını yukarıda tamamlamış olduğumu düşünüyorum; şimdi bu metnin ana temalarına geçebilirim.
Ancak önce temaları saptama yöntemimle ilgili kısa bir açıklama gereklidir: Muhafazakâr metin içinde aşağıda ele aldığım temalardan başka temalar da tespit edilebileceği gibi bu söylemsel temalardan bazıları birlikte de ele alınabilirdi. Yani kapsayıcı, yapısalcı bir sınıflandırma yaptığım iddiasında değilim. Kaldı ki sahada gözlemlediğim ancak
116 Propp’un meşhur çalışmasında anonim halk hikâyelerinin belli temalar (Propp’un isimlendirmesiyle işlevler) etrafında kümelenmiş olduğu saptanmıştır. Hikâyelerde olaylar ve kahramanlar değişirken belli şemalar tekrarlanan sabit unsurlar (recurrent constants) şeklinde ortaya çıkmaktadır.
126
buraya dâhil etmeyi gerekli görmediğim birkaç tema (gerçekten de) oldu. Bunları ayrı isimler altında kodladım ve uzun süre bu kodlar altında değerlendirdim. Ancak daha sonra yazım aşamasında tema sayısını çok artırmamak için bu sınıflandırmadan vazgeçip bunları aşağıda tartıştığım temalara dahil ettim. Diğer taraftan temaların kendi başlarına da bir bütünsellikleri yoktur. Her birinin etkisi, diğerleri ile birlikte geçerlidir. Birçok performansta aslında ayırt edilemeyecek şekilde bir ya da birkaç diğer temayla birlikte belirmiş olmasına rağmen çok da kapsayıcı olmayan bir ayrımlama ile ilgili bölümde ele alınmıştır. Bu sebeple aşağıda bu temaları olabildiğince diğer temalarla ilişkileri ve birleşik etkileri ile birlikte tartışmaya çalıştım.
6.1. Biz-Onlar
Yukarıda muhafazakâr metnin diğer metinlerle etkileşimini, bu etkileşim sürecinde değiştiğini ve çoğullaştığını ileri sürdükten sonra, hatta bu dinamiklerin kentli bir kimliğin normal dinamikleri olduğunu savunduktan sonra burada ele alacağım biz-onlar ayrımı bu savunmalarımla çelişkili görülebilir. Ancak ben böyle bir çelişkinin olmadığını düşünüyorum. Çelişki yok zira bu melezleşme çok ifade etmiş olduğum gibi problemsiz, sürtünmesiz, çelişki ve çatışmadan uzak bir süreç değildir ve zaten kültür, ‘biz-onlar’ sınıflandırmasıyla birlikte ‘onlar’ ile temas ve ‘onlar’dan yapılan iktibasların alanıdır. Dolayısıyla kısaca, biz-onlar ayrımı, sadece muhafazakâr kitle için değil, şöyle ya da böyle her sosyal grup için varlığı ileri sürülebilecek genel bir antropolojik temadır. Her kültür bir şekilde biz-onlar ayrımını barındırır.
Diğer taraftan insanlar kendi sosyo-politik çevrelerini kutsama eğilimindedirler (Kertzer 1988, 37). “İçinde yaşadığımız toplumu kültürel tarihin rastlantısal bir birikimi” ya da “yaşanmakta olan politik mücadelelerin oluşturduğu yapılar” olarak algılamaktan uzağız. Bunun yerine sahip olduğumuz politik yapıya kozmolojik bir anlam atfediyoruz. Onu kutsal düzlemde, daha yüksek bir amacı içerecek şekilde planlanmış bir bütünsellik olarak algılıyoruz.” (37)
Temanın söylemsel dinamiklerine geçmeden önce burada geçen biz-onlar sınırının ele aldığımız metinde nasıl belirlendiğinin veya ‘nereden geçtiğinin’ ortaya konması gerekli gibi görünse de, belki bu konuda ilk söylenmesi gereken şey bu sınırın belirsizliğidir. ‘Biz,’ hemen hemen tüm performanslarda atıf yapılan bir tema olmasına rağmen sınırını kesinleştiren herhangi bir kesin çerçeve gözlemleyemedim.
127
Birkaç kestirim kriterini örnekleriyle açıklamayı deneyebiliriz.
Etkinliklerde ‘biz,’ bazen coğrafya temelli olarak ortaya çıkar:
“Türkiye Hz. Adem’den beri meskun olan bir bölge. Başımıza niye bu felaketlerin geldiğini anlamak için kendi jeopolitik ve jeostratejik önemimize bakmamız gerekiyor.” (S.E.13)
Bazen milli-dini temelli olarak ortaya çıkar:
“Bakın bütün bunların hepsini birlikte düşündüğünüzde, Türkiye kendi başına kalıyor ve İslam dünyasının umudu haline geldik. İslam dünyasında herkesin gözü Türkiye’de herkes bizim için dua ediyor.” (S.E.13)
Birçok durumda bir ideoloji grubuna (laikler) karşıtlık şeklinde ifade edilir:
“Bu ülkede bize köle gibi davrandılar” (S.E.2)
Bazen bir medeniyet dairesine karşılık gelir:
“…Hira Dağı’nın çocuklarıyla Olimpos dağının çocukları…” (S.E.3)117
Örnekler ve biz-onların isabet ettiği çerçeveler çoğaltılabilir. Ancak bunun çok anlamı olmadığını düşünüyorum. Bu temada önemli olan biz-onlar’ın sınırı değil, böyle bir ikiliğin var olmasıdır. Sınırın belirsizliği bu ikiliğe yaratıcı bir dinamizm kazandırarak muhafazakâr metni yürütür.
Ancak bu dinamizm de problemsiz bir alan değildir; zira sadece muhafazakâr kitle için değil, tüm kültür grupları için geçerli olan bu gerçeklik, muhafazakâr kesim için özel bir durumu ortaya çıkarıyor. ‘Dışarısı’ ile ya da ‘onlar’ ile yapılan temas ve alışveriş muhafazakâr metni hem dönüştürücü bir etki yaratırken hem onun üzerinde algı düzeyinde varoluşsal bir tehlike ortaya çıkarıyor. Dışarıdan, ‘onlardan’ gelen tehlikeler ‘biz’i pekiştirirken dışarıyla temas ‘biz’i içeriden değiştiriyor. Bu tam anlamıyla yukarıda (bölüm 5.2.) metinsel unsurları ortaya koyarken göstermeye çalıştığım etkileşimi ifade ediyor. Metinsel unsurlar yoluyla kimlik değişime uğrarken bu değişime karşı ikircimli bir yaklaşım
117 Cemil Meriç’e ait söz, etkinlikte farklı bağlamlarda geçiyor.
128
sürekli içten içe gözlemleniyor. Bu etkileşim ve sonucunda gelen değişim noktasında farklı muhafazakârlık tiplerinde ve bu farklı tiplere hitap eden farklı performans türlerinde farklı yaklaşımlar gözlemledim. Vulgar-kitlesel performanslarda bu etkileşim başlı başına ciddi bir problem olarak algılanıyor.
Örneğin daha önce değindiğim Aşkın Çığlığı (S.E.3) adlı, ‘ne oluyor bize’ temalı performans bu tehlikeyi büyük bir problem olarak ele almıştı. Gerçek hayattan skeçlerin dramatize edildiği bölümde, tüm skeçlerde ‘biz’in değişmesinin tehlikelerinden bahsediliyordu. Bunlardan birinde Almanya’da işçi olarak çalışan Müslüman-Türk bir gencin Alman arkadaşı müslüman olmayı düşünür. Müslümanlığın gerektirdiği ibadet ve yaşam biçimlerini öğrenmeye çalışır. Sorularına aldığı cevaplar karşısında Müslümanların da aynen kendileri (Almanlar) gibi yaşadıklarını öğrenip şaşırır. Zira hem ibadetlerini yerine getirmiyorlar, hem de dinlerini yaşam biçimi haline getirmiyorlardır. Bu performansta bunun gibi birçok örnekle değişimin ve dışarıyla temasın doğurduğu risk algısı çok acil ve vahim bir tehlike olarak işlendi.
Bu performanslarda ‘onlar’ ile karşılaşmanın yarattığı değişimin bilinçli yürütülen bir asimilasyon olarak yorumlanması da çok sık karşılaşılan bir durumdur:
Öğle yemeği falan yok. Tanzimat’tan sonra uydurdular onu. Batıdan gelen bir hastalık. Çok çeşitli yemek YOK. Kafanız çalışmaz o kadar çok yerseniz. Yani biz sağ elle yerdik, sol elle yiyeceksiniz diyorlar. Biz önce tatlı ve meyveyi yerdik, şimdi sonra yiyeceksin diyorlar. Biz iki hayvansal gıdayı aynı anda yemezdik, şimdi çok çeşitli yemek… aynı anda üç çeşit meyve koyuyorlar. Kesinlikle sağlıksız. Hz. Peygambere kadar da haramdı. Bize haram kılınmadı ama sağlıklı bir şey değil. İki öğün yiyorduk üç öğüne çıkardılar Halil İbrahim sofrası diye kurdukları sofra Hz. İbrahim’e iftiradır. Hz. İbrahim sofrası cömertti ama öyle bir sofrası yoktu; haramdı çünkü.
‘onlar’ tarafından yürütülen tehdit çok incelikli, çok kurnazcadır. Bir performansta (S.E.21) konuşmacının “Fatih’in niye yirmi bir yaşında genç bir resmini görmüyoruz?” sorusuna dinleyicilerden birisi akla yakın bir cevap verdi: “Yaptıkları o kadar çok ki genç tahayyül edilemiyor.” Oysa konuşmacı sorusunu kendisi cevapladı: “İnce hesapları görüyor musunuz? Bize padişahları çirkin gösteriyorlar.”
Diğer taraftan, beklenebileceği gibi ‘biz-onlar’ teması ‘mağduriyet-güç’ teması ile neredeyse aynı içeriğe atıf yapar. ‘biz’ mağduruzdur, ancak güçlenebiliriz. ‘onlar’ bundan çekiniyorlar:
129
Başkaları aslında bizim bu gücümüzü kıskandığı için bu gücü ele geçirmek için… çünkü bu gücü başkaları ele geçirirse Ruslar ele geçirirse, Avrupalılara yapmadığını bırakmaz, Avrupalılar ele geçirirse Rusları oraya hapseder. Onun için bizim üzerimizde birçok planlar yapılıyor. (S.E.13)
Biz-onlar teması içerisindeki değişme motifi ve buna karış hissedilen tedirginlik sadece yukarıdaki gibi performatif, hatta teatral bağlamlarda dile getirilmez. Her seviyede, her bağlamda geçerliliği olan temel bir meseledir. Örneğin muhafazakâr giyim fuarında bir giyim firması sahibi ile yaptığım görüşmeci iş modellerini, hedef kitlelerini genişletme gerekliliğini çok açık bir şekilde ifade etti. Bu amaçla ‘açık bayan’lara da hizmet vermek gerekliliğini açık net biçimde dile getirdi. Konuşmanın burasında görüşmeci adeta metinsel unsurlardan biri olan piyasa’nın iletişimsel niteliğini örnekler gibiydi118:
(T: peki bu ürün gamının dar olması sizin için bir kısıtlama oluyor mu?) kesinlikle biz bu sene onu tartışıyoruz kendi şirketimizde diyoruz ki biz istediğimiz yerlere bu şekilde gelemeyiz. (T: hııı) biz istediğimiz yerlere tesettür sektöründe kalarak gelemeyiz. (T: istediğiniz yerler… hacim olarak…?) hacim olarak ticari hacim olarak istediğimiz yerlere tesettür sektörüyle gelemeyiz. Çünkü neden? Birincisi sadece tesettür yaptığınız vakit açacağınız metrekare sayısı belli. Yani mağazanızın metrekare sayısı belli sadece tesettür yaptığınız vakit girebileceğiniz bölgeler belli. (T: hııı) bugün Bağdat caddesinde mağaza açma şansım yok. Bu fantezi olur. Yani (A firması) açtı, sürekli kendi finanse ediyor ama ben sürekli kendini finanse eden bir ticaretin doğru ticaret olduğuna inanan insanlardan değilim. Bugün (Z firması) bile kapatıyorsa, (Z firması) kar et… zarar etmiş olduğu yeri, benim bunu ııı yani ihtimal dahilinde bile koymamam gerekir. Ticaret olması gerekiyor, e ben istediğim yere mağaza açamadıktan sonra, istediğim hacime ulaşamadıktan sonra istemiş olduğum metrekarede mağaza açamadıktan sonra bu sektörü biraz açmam gerekiyor, aynı zamanda içine farklı şeyler koymam gerekiyor, bu sefer de şeyden ayrışıyorsun, ana tesettür sektöründen ayrışıyorsun (20:05)
Görüşmecim konuşmanın bu kısmında bu dönüşümden dolayı hiçbir tedirginlik göstermedi. Bu ticari bir gereklilikti. Hatta tüketici beğenilerinin değişmesi de çok normal bir şekilde dile getirildi:
…çünki annelerimizin tesettürü yok artık günümüzde. Yani bugün ben onu söylüyorum, bugün anne, artık anneanne diyelim, pardüso giyiyor, ıı kızı, onun kızı tunik giyiyor, onun kızı kot pantolonla geziyor. İşte bu şeyleri yakalamak lazım, bu değerleri yakalamak lazım. Bu değişimi görmek lazım, ona göre hareket etmek lazım. Yoksa göremediğiniz nokta ticari sıkıntılarla karşı karşıya kalabiliyorsun, kendini firma olarak konumlandıramıyorsun, ııı arada kalıyorsun, arafta kalıyorsun. (21:24)
118 Bunu yukarıda alıntılamıştım ancak burada görüşmenin bu kısmını tekrar alıntılayarak devamındaki sözlerle bağlamak açıklayıcı görünüyor.
130
Ancak ilginç bir şekilde bu gibi açıklamaların ardından, konuşma gittikçe ‘muhafazakâr kimliğin değişmesi’nden bu değişimin tehlikeli boyutlarına, hatta aşağıda ele alacağımız mağduriyete doğru ‘doğal biçimde’ kayıyor. metinde (konuşmada) bu radikal değişiklik o kadar doğal akıyor ki doğrusu bu dönüşümü ben görüşme sırasında değil sonradan, görüşmenin transkripsiyonunu da yaptıktan sonra, görüşmede ortaya çıkan temaları belirlemeye çalışırken fark ettim. Aşağıdaki cümleleri yukarıdaki konuşmayı yapan kişi, yirmi beş dakika sonra söyledi:
Yani biraz şey İran’a gittiniz mi hiç? (T: yok) İran’ın tesettür anlayışı hakkında bilginiz var mı? (T: yok) İranda mesela tesettür anlayışı ıı bir açık hanımefendinin olabildiği kadar en şöyle düşünün A + bir ıııı kokteyl var, Türkiye’nin en üst sosyetesi oraya gitcek, oraya gideceği bir yer düşünün oraya giden bir hanımefendinin makyajını düşünün. Bu günlük bi makyaj ve şal eşarp, başörtü, ııı saçı yarı kapatacak şekilde kullanılıyor. Beş sene önce bone kullanmadan şal takan ııı çok çok azdı, hiç görünmezdi (T: Nerde İranda mı?) Türkiye’de (T: Türkiye’de) ama şimdi tam tersi ııı bone kullanmadan şal bağlayan çok insan var. Bu aynı zamanda İran’daki o mezhepsel Şia düzeninin Türkiye’deki esintileri. (T: hııı) bilinçli bir şey de var yani ehl-i sünnet noktasında yani dini biraz şey olacak ama ehl-i sünnetin pasifleştirme ve şia mezhebini ön plana çıkarma noktasında da bilinçli bir şey de var diyebiliriz yani. (T: yani saçın kapalı olan kısmı azalıyor mu?) saçın kapalı olan kısmı azalıyor, saç hani tamamının gözükmesiyle bir telinin gözükmesi arasında bir fark yok. Yani ha kapalı, bu kadar gözükmüş ha komple gözükmüş. Ama bu gitgide açılıyor. Hassasiyetler azalıyor. Hassasiyetler azalıyor. Bu işte tesettür sektörünün ne yöne gittiğini veya hassasiyetlerin ne yöne gittiğinin de göstergesi. Benim eşim mesela bone kullanıyor, ama benim personelim bone kullanmıyor. Ben saçını görüyorum. Ama beş sene önce böyle bir şey yoktu. (T: hıııı) git gide zayıflıyor bu halka Sadece biraz o kendini ifade edebilme eee kendini konumlandırabilme, bi zırh oluşturabilme, bi statü kazanabilme ıııı hepsini harmanlıyorsun, biraz da maddi imkânın varsa tesettür giyiyorsun. Halbuki dar paça, yırtık kot pantolon giyerekten, topuklu ayakkabı giyerekten hangi tesettürden bahsediyoruz biz? (47:38)
Yani fiiliyatta değişim yürürken söylem düzeyinde bu değişimden kaçınma durumu söz konusu. Ancak biz-onlar ya da ‘ben-öteki’ temasının içerdiği bu savunmacı ya da ikircimli asimilasyon merkezli reflekslerin yanında, değişmenin olumlu ve olumsuz görüngüleri ile birlikte ele alınması ve (söylem düzeyinde de) olumlu yerlerinin altının çizilmesi de alanda sık gördüğüm bir şeydi. Örneğin İstanbul kültürünü geliştirme vakfı adlı bir vakfın düzenlediği daha kapalı bir yapıya sahip sohbet etkinliğinde (K.T.1)119 aldığım şu notlar buna örnek olabilir.
119 Bunlar (K.T.1 ve K.T.2), dışarıya kapalı olmasa da katılımcıların çok az olduğu, vakfın tuttuğu bir apartman dairesinde eski bir yemek masası etrafında gerçekleştirilen, akademisyenlerin konuşmacı olarak çağrıldığı sohbet toplantılarıydı.
131
“Kimlikleriyle ilgili dertleri var. Kimliklerini oluşturmaya çalışıyorlar. ‘mesele’ haline getiriyorlar. Bu sadece bir mesele değil. Biraz sancı aslında… Piyasa ‘bizi bozuyor’ mu? Bunu derince tartışıyorlar. ‘Bizim zamanımız’ ‘bugünkü gençlerin zamanı’ .... hangisinin daha bilinçli olduğuna dair tartışma en yoğun tartışma.”
Bu tartışma içerisinde konuşmacı akademisyen, bugünün gençliğinin “kendinden emin, düşüncesini savunmaktan çekinmeyen” bir kimliğe sahip oluğunu belirtti; dinleyicilerden birisi de “Nişantaşı’nda yetişen çocukla Aziz Mahmut Hüdai camisinde yetişen çocukların arası kapandı.” dedi.
Hatta bu ‘üst-orta’ kesimde, ‘onlar’ ile etkileşimin tehlikeli görülmesi bir tarafa bu etkileşimin yeteri kadar olmadığına hayıflanma bile var. Yukarıda Connerton’dan alıntıladığım ‘kentte yabancının yabancıyla birlikte yaşaması’ düşüncesini destekler şekilde bir başka örnekteki görüşmecim bu yabancılıktan hoşnutsuzluğunu ifade etti. Dahası bu durumun Osmanlı’nın çoğulculuğundan farklı olduğunu savundu; o çoğulluğu kaybettiğimizi belirtti:
Orada geçişkenlik var şunu düşünüyorum işte modern…, küreselleşme, küçük köy deniliyor ya ııı işte internetle Çin, Amerika hepimiz bir arada gibiyiz eee işte ulaşımla daha çok bir araya geldik fakat ben aslında birbirimizle düşünmediğim için ilişki içinde olmadığımızı, sürekli teğet geçtiğimizi düşünüyorum. Ama o eski dediğiniz unsurda (Osmanlı dönemini kastediyor) geçişkenlik var, bir arada yani baş… farklı bir kültür de olsa onunla ilgili bir hukuk oluşuyordu. karşılıklılığın getirdiği bir hukuk. Yani ‘merhaba’ hukuku bazen daha ileri bir hukuk, bazen nikâh hukuku her neyse ama şimdi ben böyle bir hukuk geliştiremediğimizi düşünüyorum, teğet geçişiyoruz, yani bir trafikte karşılaşıp duruyoruz ama ilişki içinde değiliz dünyayla bence (K.G.2)
Yukarıda belirttiğim gibi biz-onlar teması, büyük oranda ‘mağduriyet’ ve ‘güç’ ile bir arada işliyor. Dolayısıyla şimdi ikinci tema olan ‘Mağduriyet-güç’ temasına ilişkin açıklamalara girişebiliriz.
6.2. Mağduriyet-Güç
Mağduriyet-güç temasını ikinci olarak ele almam, temanın içeriği bağlamında ‘biz-onlar’dan sonra gelmesinin mantıklı görünmesinden dolayıdır. Yoksa bu temanın muhafazakâr metindeki atıf sıklığı ve baskınlığı kesinlikle onu önem skalasında birinci tema haline getirir.
Bu temanın iki parçasından biri olan ‘mağduriyet’ belki muhafazakâr kimlik için varlığını tespit etmenin çok zor olmayacağı bir söylemsel temadır. Muhafazakâr kültüre ait performanslarda sıkça bu temaya atıf yapılır. Ancak ben bu temanın tek başına ele
132
alınmasının eksik olduğunu düşünüyorum. Muhafazakâr kültürde mağduriyet, örneklerine arabesk söylemde, Türk folklorünün dramatik örneklerinde, Kürt kültüründeki dengbej edebiyatında vs. rastlayabileceğimiz gibi ‘ucu açık’ bir tema değildir. Yani muhafazakar metinde “bu da gelir, bu da geçer ağlama” tarzı mutlak bir pesimizm gözlemleyemedim. Kabaca “mağdur olduk ama sonra bunu yendik” ya da “mağduruz ama bunu yenebiliriz” söylemi var ki bu sebeple bu temayı ‘mağduriyet’ olarak değil ‘mağduriyet-güç’ olarak isimlendirmeyi tercih ettim. Buradaki ikinci bileşen olan ‘güç’ muhafazakâr metne çekişmeci ve dönüşümcü bir dinamik kazandırıyor. Temanın bu ikili doğasını göstermek için aşağıdaki örnek yerinde olacaktır diye düşünüyorum.
2015 yılı Çanakkale Savaşını anma programları çerçevesinde Çanakkale Türkiye’dir isimli bir salon etkinliği düzenlendi (S.E.4). Büyük oranda müzik icrasına dayalı performansta eser aralarında iki kişinin gerçekleştirdiği anektod anlatma-oratoryo-şiir karması icralar vardı. Etkinlik boyunca Sanat Müziği tarzında eserlerin yanında Çanakkale Savaşı konulu hüzünlü türkülerden örnekler sergilendi. Mehmet Akif Ersoy’un Çanakkale Şehitlerine isimli şiirinden parçalar okundu. Birçok kere sürpriz şeklinde seyircilerin arasında beliren gazelhanlar ‘Münavebeli Sala’ adıyla çok etkileyici sala okumaları yaptılar.
Genel akışa baktığımızda, bu etkinlikte, müzikli performansların akış sırasına göre en hüzünlü örneklerden başlayarak savaş türküleri okunduktan sonra iki coşkulu serhat türküsü ve son olarak mehter icra edilerek program kapandı. Bu akış yukarıda değinmeye çalıştığım ‘(önce) mağduriyet-(sonra) güç’ temasının adeta şablon örneği idi. Ancak bu etkinliğin seyirci tarafından nasıl alımlandığını anlatabilmek için en ön sırada oturan, sakalı ve namaz takkesiyle dinine düşkün olduğunu varsayabileceğimiz yaşlı bir dinleyicinin tepkilerini ele almak çok yerinde olacaktır. Bu izleyici, Mustafa Kemal’in hatıralarının okunduğu bölümde ağlamaya başladı. Etkinlik boyunca zaman zaman hıçkırarak ağlamayı sürdürdü. Ancak en sondaki serhat türküleri ve mehterde ağlaması geçmiş, büyük bir coşkuyla ve yumruğunu kaldırarak icralara eşlik eder olmuştu.
Birçok tarihi ve güncel bağlam bu temanın istihdam edilmesi için gerekli içeriği sunar. En popüler bağlamlara baktığımızda bu temanın her iki bileşeninin de var olduğunu görebiliriz. Çanakkale Savaşı, Kurtuluş Savaş, Hicret, Başörtüsü yasağı ile geçen yıllar sonunda başörtüsü hakkının kazanılması, muhafazakâr kadro için “muhtar bile olamazlar” dendikten sonra Cumhurbaşkanı (hatta Başkan) olmaları bu temanın baskın görüngüleridir.
Bu noktada mağduriyetle din arasındaki ilişki de önemlidir. Kaba bir analizle karar verilebilecek olanın aksine muhafazakâr metinde din, mağduriyetin temel dayanakları için
133
başvurulan bir alan değildir aslında. Örneğin, mağduriyeti işleyen performanslarda Hz Muhammet’in mağduriyeti safi İslami göndermelerle çok fazla işlenmez. Ancak din:
1- Bu anlatılara metaforik göndermelerin yapılabilmesini mümkün kılar.
2- Mağdur olanın haklı hale geleceğine dair zihinsel dayanaklar verir.
3- Gerek ritüel ve performanslar, gerek kabul edilebilir açıklama çerçeveleri, yoluyla bu temanın (mağduriyet temasının) işlenmesi için gerekli çerçeveleri sağlar.
Yani Fethi Açıkel’in mağduriyeti (mazlumluk) konu alan makalesinde ileri sürdüğü durumu ben de izlediğim performanslarda gözlemledim. Açıkel bu konuda kendine özgü üslubuyla şunları yazar:
Mazlum ideolojisini kuran öge, … dinsel düşünüş değildir; aksine dinsel düşünüş ontolojik ve sembolik anlamlarda ezilmiş yaratığın ideolojisi aracılığıyla kurulur (Açıkel 1996).
Diğer taraftan Osmanlı’ya yapılan atıflara biraz dikkatli bir gözle eğildiğimizde en çok gündeme gelen dönemlerin Fatih Sultan Mehmet ve II. Abdülhamit dönemleri olduğunu görürüz.120 Bu iki örneği gramatik unsurlarla da bağdaştırarak ele alalım:121 Fatih genç yaşında, kendi adamlarının bile inanmadığı bir fethi Hz Muhammet’in müjdesine mazhar olarak (Din) tüm güçlüklere rağmen gerçekleştirmiştir. II. Abdülhamit ise imparatorluğun en zor döneminde hilafeti canlandırarak (Din) çöküşü önlemiştir. Yani kısaca birisinin İstanbul’u fethiyle diğerinin çöküşü geciktirerek yaptıkları hizmet (Devlet), her ikisini de en yoğun atıf çerçeveleri haline getirir.
Bu temaya ilişkin açıklamalara devam etmeden önce bu durum hakkında (niçin tarihsel atıflar bu iki isme ve dönemlerine yapılıyor) bir açıklama yapmak gerekli olabilir. Bu iki örnekte gördüğümüz gibi uygun bir atıf çerçevesi olmak için bir tarihsel bağlamın her iki gramatik unsuru da barındırması gerekir. Yani atıflar hem dine hem devlete dayanmalıdır. Ne ‘devlet’in kuruluşuna ve kurumsallaşmasına katkı sağlayan diğer önemli padişahların (Örneğin Osman Gazi ya da Kanuni) isimleri ve dönemleri, ne de devleti ‘İslamlaştıran’ Yavuz ya da kişisel olarak dindar bir yaşamı tercih eden başka bir padişah (örneğin II. Bayezid), Fatih ve II. Abdülhamit kadar hatırlanmaz. Sanırım hatırlamanın kurgusal niteliğine dair açıklamalar (bölüm 4.2.2.) bu şekilde de örneklenebilir.
120 Kabaca Fatih’in görsel II: Abdülhamit’in yazılı olarak hatırlandığını ileri sürebiliriz.
121 Fetih, kendi söylemsel içeriğiyle aşağıda ayrıca ele alınacak; ancak burada mağduriyet-güç temasıyla ilişkisi doğrultusunda değinilebilir.
134
Doğaldır ki her performans ‘Çanakkale Türkiyedir” örneğindeki gibi bu temanın her iki kısmını da (mağduriyet ve güç) aynı anda işlemez. Ancak mağduriyetin konu olduğu performanslarda (ama sonra… şeklinde) güç, gücün konu olduğu performanslarda ise (… çünkü şeklinde) mağduriyet arka planda hep tınlar. Diğer taraftan kitlesel etkinliklerde sıklıkla bu temanın iki bileşenine de atıf yapıldığını görürüz. Cumhurbaşkanı Erdoğan, kısa süreli konuşmalarında dahi hem mağdur hem güçlü olabilen konuşma içerikleriyle bu temayı büyük bir ustalıkla yürütmektedir.
Mağduriyet-Güç temasının önemli bir alt bileşeni de ‘Müslümanların hamisi olarak Türkiye’ şeklinde isimlendirebileceğimiz bir içeriktir. Alanda çok yoğun olarak gözlemlediğim bu temayı uzun süre başat bir tema olarak ele aldım. Ancak mağduriyet-güç teması ile yoğun içerik birlikteliği ve saptadığım tema sayısını fazla artırmama tercihiyle bu içeriği mağduriyet-güç teması çerçevesinde tartışmayı tercih ettim.
Muhafazakâr kitle tüm Müslüman dünyanın hamiliği rolünü büyük hararetle benimsiyor. Bu temanın temsil edildiği anlar, performanslarda ilgi ve coşku düzeyinin yüksek olduğu anlar oluyor. Kitle bundan büyük haz duyuyor. Müslüman dünya mağdur ve masum bir ‘biz’ olurken biz ise güçlü bir ‘hami’ haline geliyoruz. Bu yolla hem ‘mahremiyet’, hem ‘iktidar’ bir araya gelebiliyor. Aşağıdaki alıntı buna iyi bir örnek olacaktır.
Allah’ım bu cennet vatan sadece kendine lazım değildir. Bunu gördük bin yıldır. Allah’ım düşen bir millet, dizi kanayan bir toplum, başı acıyan yüreği yanan bir millet başını çevirir, Anadolu’dan bir yardım umar. Bosna yanar, Aliya İzzetbegoviç yırtık yamalıklı paltosuyla Bayrampaşa sokaklarına, bizim İstanbul’umuza koşar. Allahım Bulgaristan’da kardeşlerimiz yanar, utanç trenlerinde yüz binlerce Anadolu’ya koşar, Suriye yanar, Araptır, Kürttür demez bu millet. Somali ile bizim hiçbir akrabalık bağımız yok. Din kardeşlerimiz aç ölüyorlarmış deyince dünyanın büyük devletlerinin tamamının yaptığı yardımın dört katını bu millet bir Ramazanda yapar. Allah’ım anladık bu millet, bu topraklar sadece kendine razı değil. Yarabbi, mazlumların mağdurların ümidi olan bu toprağı bölmeye çalışanlara fırsat verme. Allah’ım iyilik için adım atan kim varsa bu milleti bu memleketi İslam âlemini ve insanlığı daha güzel, daha huzurlu, daha barışık, daha gelişmiş bir dünyaya taşımak isteyen önümüzde yürüyen büyüklerimize yardım eyle.” (S.E.13)
Aşağıdaki örnekte büyük harfle yazılanlar aynı konuşmacının sesinin yükseldiği kısımlardır:
“YERYÜZÜNÜN BÜTÜN AÇLARI ÜMMETİN YETİMİDİR. Bizim bakmakla zor… mecbur olduğumuz evimizdeki üç çocuğumuz değil, yeryüzündeki üç yüz milyon çocuk olduğunu DÜŞÜNÜP ona göre işlerimizi planlamamız gerekiyor. Onun için kendi hayatımıza yeni bir çeki düzen vermemiz gerekiyor. Allah bizim ellerimizle zalimleri cezalandıracak ve mazlumlara yardım edecek. Bizi yeryüzünün varisi kılmak istiyor. Evet yeryüzünü bize mescit kılmak istiyor.” (S.E.13)
Aynı konuşmanın devamında:
135
“Sen kimsin de yüz on ülkeye uçuş yapıyorsun, yüz on noktaya. Zararına da olsa uçuyoruz, dünyanın neresinde bir Müslüman mahalle varsa, bir topluluk varsa biz oraya uçmaya başladık.”
Bu hamilik rolü sadece konuşmalarda dile gelen bir tema olmanın dışında diğer birçok şekilde de temsil edilir. Örneğin kitlesel performanslar sırasında müslüman dünya temsilcileri protokol sıralarında ağırlanır ve konuşmalar sırasında onlardan bahsetme ya da kendilerine söz verme şeklinde performansa dâhil edilirler örneğin alanda tutmuş olduğum notlardan (KE.5) birisinde yazıldığı gibi:
“Deniz kenarında protokole ayrılmış sandalyelere Uzakdoğu, Ortadoğu kıyafetli insanlar geldi, oturdu. Ellerine Türk bayrağı verildi. Gösterileri çok özel bir yerden izlediler.”
Müslüman Dünyanın hamiliği çerçevesinde en kritik rol Recep Tayyip Erdoğan’a aittir. Öncelikle Erdoğan, sadece kendi söyleminde değil yaşam hikayesiyle de hem mağdur hem güçlüdür. Temsiliyetinin en kritik bileşeni bu durumdur. O, hem kollanması, hem itaat edilmesi gereken kişidir:
“Başbakanımızı kimseye yedirmeyeceğiz. Hazır mısınız, 30 Martta122 Filistinli çocuklar, Afrikalı çocuklar yeni Dünya liderinden mahrum kalmayacak” (Üsküdar Belediye Başkanı’nın (A.H.2)’deki konuşmasından)
Hamilik dile getirildiğinde Erdoğan’a, kendisinin mevcut olduğu performanslar kadar mevcut olmadığı performanslarda da bir atıf yapılır. Erdoğan’ın bölüm (7.1.)’de ele alınan temsiliyetinin en önemli bileşeni onun aynı zamanda Müslüman Dünyanın da hamisi ve lideri olduğu kabulüdür. Bir etkinlikte (K.E.2) Erdoğan, Müslüman dünya öğrencilerinden gelen mektupları teslim alırken “Mektupları olacağız. Gerekeni yapacağız” dedi. Bir başka örnekte Aliya Izzetbegoviç anısına düzenlenen sempozyumda (S.E.18) hem açılış konuşmasında Belediye Başkan Yardımcısı, hem de konuşmacılardan biri dramatik bir atmosfer içerisinde İzzetbegoviç’in ölüm döşeğinde Erdoğan’a “Bosna Hersek sana emanet” dediğini söyledi.
Kısaca Anadolu Müslümanları kadar tüm dünya Müslümanları da mağdurdur (mağdur idi). Bu mağduriyet şimdi giderilmektedir. Dolayısıyla mağduriyet-güç teması, hamilik ile birlikte dünya ölçeğine teşmil edilir. Mağduriyet büyürken güç de büyür.
122 30 Mart 2014 yerel seçimleri
136
6.3. Medeniyet
Medeniyet teması, saptadığım dört tema içerisinde kuramsal içeriği en yüklü tema olarak tanımlanabilir. Ancak bu kuramsal bağlantıların peşine düşüldüğünde hem bu tema bir tema olmanın ötesine geçer, hem de çerçevelemenin imkânsız hale gelmesi dolayısıyla yapılan açıklamaların etkisi azalır. Ancak şu kadarı söylenmeli ki ‘medeniyet’ kelimesi, muhafazakâr kozmolojinin önemli bir işaret taşıdır. Örneğin ‘fetih,’ -gerek yazında gerekse sahadaki performanslar sırasında dile getirildiği gibi- ‘açmak’ anlamına gelir. Burada açmak, ‘kaotik’ dünyayı ‘medeni’ dünyaya dâhil etmek anlamındadır. Ya da ‘biz-onlar’ temasındaki ‘biz’ biraz da ‘bizim medeniyetimiz’i refere eder vs. Görüldüğü gibi muhafazakâr metnin her kısmına sinmiş derin ama belirsiz bir ‘medeniyet’ teması tam da bu niteliğinden dolayı ele alınması en güç söylemsel temadır. Sonuç bölümünde kamusal mahrem adı altında yapacağım tartışma, gerçekte bir muhafazakâr medeniyet tartışmasıdır ve ilgili bölümde bu şekilde ele alınmıştır.
Burada ise, ‘medeniyet’i bu asal tartışmalardan kaçınarak söylem teması çerçevesinde ele alınca öncelikle kritik bir unsur olarak tekrar ‘kentlilik’ kavramı ile ilişkisine değinmek gerekiyor. Uri Lotman (1990, 172), dünyevi yaşam ile aşkın yaşam arasındaki karşıtlığın ‘ebedi’ ve ‘geçici’ arasındaki bir karşıtlık olduğunu söyledikten sonra bu karşıtlığın mekâna yansımadığını savunur. Yani yazarı takip ederek diyebiliriz ki mekân, aşkın ile dünyevi olanın, ya da ebedi ile geçici olanın (karşıtlık değil) buluşma yeridir: alandan küçük bir alıntı bize bunu sezdirir:
“Sultan Reşat, türbesini Eyüp’de yaptırmış. Yanında da sıbyan mektebini yaptırmış. Çocuk ve kuş cıvıltıları arasında yatmak istediği için...” (S.E.15).
Bunun da ötesinde, Lotman’a göre mekânsal nitelikler ahlaki değerler ile iç içe geçmiştir. Mekânların ahlaki değerleri varken ahlaki değerlerin mekânsal önemleri vardır. Böylece “Coğrafya bir çeşit etik haline gelir” (Lotman 1990, 172).
Lotman’ın yukarıdaki savıyla paralel şekilde gerek Osmanlı hatırlamaları temelli performanslarda olsun, gerek güncel konular üzerine performanslarda olsun salon performanslarında ‘kent kültürü’ konusunun, ahlaki bir nostalji vurgusuyla en sık işlenen konu olduğunu gözlemledim. Burada medeniyet teması olarak isimlendirdiğim tema bir taraftan da buna işaret ediyor. Dolayısıyla özlenen, hatırlanan, gurur duyulan, yaşatılmaya ya da diriltilmeye çalışılan medeniyet ögeleri büyük oranda mekân üzerinden işleniyor:
137
“Hat coğrafyadır. Hat haritadır. Hat, kadim bir medeniyetin, sınırları olmayan bir coğrafyanın ortak dilidir.” (Erdoğan’ın Hattat Hasan Çelebi’ye Saygı Gecesi etkinliğinde yaptığı konuşmasından. K.E.1)
Performanslar gözlemlendiğinde üst sınıf muhafazakâr çevrede çok belirgin bir şekilde yüksek kentli kültürü (İstanbul Adâbı) koruma kaygısı sezilir. Konuşmacılar İstanbul’dan bahsederken aslında bir yaşam biçimine gönderme yaparlar. Mekân ile kültür arasındaki geçişler kısacık bir cümle içinde bile oldukça anidir:
“Fatih ulema semtidir; ilim Aksaray’a inmez. Sohbet edene namaz kılana abdest alana yemek yiyene selam verilmez.” (S.E.15)
Kısaca Fetih temasında olduğu gibi Medeniyet temasında da temanın odağında İstanbul vardır. Muhafazakâr kültür için İstanbul’un adeta kutsal bir coğrafya gibi kabul gördüğünü söylemek aşırı olmayacaktır. Doğrusu bu şehir üzerine bu kadar titrenmesi saha çalışmalarım boyunca beni oldukça etkiledi. Muhafazakâr üst sınıf için İstanbul, kadim ve yüksek kültürün (‘biz'e ait medeniyetin) kuluçka mekânıdır. Tarih, edebiyat, yaşam stili bu mekânda hayat bulmuştur. Örneğin bir etkinlikte (S.E.7) konuşmacı, birinci sınıf Fransızca’nın Paris Fransızcası, birinci sınıf İngilizce’nin Londra İngilizcesi olması gibi birinci sınıf Türkçe’nin de İstanbul Türkçesi olduğunu söyledikten sonra İstanbul Türkçesinin ise Fatih, Süleymaniye ve Aksaray bölgesinin kadınlarının dili olduğunu ileri sürdü. Sonrasında da konuşmasını kadın kültürünün İstanbul kültürü için öneminden bahsederek ve haremin bir ‘kız enstitüsü’ işlevinden dem vurarak devam ettirdi. Argo edebiyatının önemli bir kültürel içerik olduğunu, İstanbul argosunun yedibinbeşyüz civarında kelime ile New York argosunu geçerek dünyada bir numara olduğunu ileri sürdü. Mekân ile kültür arasındaki paralelliği dile getirerek AVM’lere yabancı kökenli isimler vermenin sakıncalarından bahsetti.
Diğer taraftan yukarıda ele alınan ‘ne oluyor bize’ korkusuna da bir örnek olacak şekilde bu medeniyetin bozulması, çözülmesi ciddi bir risk algısı oluşturur: “büyük şehirlerde ilişkiler, insanın tahammül edeceğinden fazla oluyor” (S.E.1) Yani medeniyet teması, sonuç bölümünde tartışacağımız kamusal-mahrem’in mahrem tarafını ifade eder. Fetih ile dışarıdaki kaotik evreni bizim medeniyetimize ‘açar’ iken içimizdeki ‘medeniyet düşmanlarını’ da bertaraf etmeliyizdir. Bu noktada da bu tema mağduriyet-güç temasına dokunur. ‘biz’ sadece dışarıdan gelen etkiler sonucu mağdur değiliz, içimizde de sesimizi boğan ‘ötekiler’ vardır. Medeniyet tasavvuru bir anlamda bu dâhili bozucu etkilerden temizlenmişliği ifade eder.
138
Onlara (orta öğrenim çağındaki çocuklara) bu şiirleri (Divan şiiri) okutmak için bir neden gereklidir. Ben şöyle bir cevap buldum: Bu şiir onları anlatıyor, dedemizi büyük dedemizi anlatıyor, iyi veya kötü, ama bu, biziz. Öyleyse onu okuyacak insan, orada kendini bulacak tarzda okumalıdır. Bunun için şiiri neşretmek değil, ne demek istediğini anlatmak lazım. Bu yüzden 5 yıl boyunca Osmanlı tarihi okudum. Osmanlı tarihi okuyunca birdenbire bu şiirin perdeleri açıldı gözümün önünde. Şimdi anlıyorum bu şiiri. Bizden önceki nesil, dedelerimiz, bunları neşretmemiş olsaydı, bizim nesil genç akademisyenler böyle düşünmeyecekti. Sonra arkadaşlarla bir araya geldiğimizde Divan Edebiyatının artık anlaşılır olması gerektiğini düşündük. Bunu da sırf hikâyeleriyle, fıkralarıyla, Osmanlı tarihinin sahneleri ile süsleyerek, örtüştürerek, bir başka deyişle, tarihle edebiyatı bir elmanın iki yarısı gibi düşünerek anlattık. Bunların çok tesiri oldu. Çünkü mecburduk. Gidecek başka yerimiz yoktu. Bize ait bir şey ancak bizden bu kadar saklanabilirdi.123 (Pala 2005)
Hem ‘bize ait’ bir kültürel iklim düşüncesini, hem şehirli bir yaşam stilini mümkün kılması ve hem de tarihsel (gerçekleşmiş, gerçek) bir anlatı barındırması dolayısıyla Osmanlı, medeniyet temasını işlemek için en sık başvurulan bağlamı oluşturur. Özellikle nitelikli salon etkinliklerinde Osmanlıya yapılan atıflar Osmanlı’nın kent dokusuna, kısaca Osmanlı Medeniyetine yapılan atıflardır. Örneğin kültür konulu bir salon etkinliğinde konuşmacı, İstanbul (‘Osmanlı’ şeklinde okuyabiliriz) kültürünü anlatırken Yahya Kemal’in Atik Valde’den İnen Sokakta İsimli şiirini okudu. Aynen konuşma performansında olduğu gibi şiirde de hem naif bir şekilde işlenmiş biz-onlar, hem belli belirsiz bir ‘öz kültürden uzaklaşma endişesi’ ve tüm bu unsurları içeren ‘Medeniyet’ teması belirgin idi. Şiire kabaca bir göz atmak bile bunu hissetmemize yardım edecektir
İftardan önce gittim Atik-Valde semtine,
Kaç defa geçtiğim bu sokaklar, bugün yine,
Sessizdiler. Fakat Ramazan maneviyyeti,
Bir tatlı intizara çevirmiş sükûneti;
Semtin oruçlu halkı, süzülmüş benizliler,
Sessizce çarşıdan dönüyorlar birer birer;
Bakkalda bekleşen fıkarâ kızcağızları
Az çok yakında hissettiriyor top ve iftarı.
Meydanda kimse kalmadı artık bütün bütün;
Bir top gürültüsüyle bu sahilde bitti gün.
Top gürleyip oruç bozulan lahzadan beri,
Bir nurlu neşe kapladı kerpiçten evleri.
Ya Rab nasıl ferahlı bu âlem, nasıl temiz!
Tenha sokakta kaldım oruçsuz ve neşesiz.
Yurdun bu iftarından uzak kalmanın gamı
Hadsiz yaşattı ruhuma bir gurbet akşamı.
123 Vurgu bana ait.
139
Bir tek düşünce oldu teselli bu derdime:
Az çok ferahladım ve dedim kendi kendime:
"Onlardan ayrılış bana her an üzüntüdür;
Mademki böyle duygularım kaldı, çok şükür." (Yetiş, Gökalp, ve Alatlı 2005)
Bu şiiri okuduktan sonra konuşmacı şiirde anlatılanın “bir toplumsal görevi ihmal eden bir aydının kendi kendini hesaba çekmesi” olduğunu söyledi. Yazarın toplumun o duygularına ‘karışamamasının,’ oruç neşesini ‘hissedememesinin’ sıkıntı ve ruh kırgınlığını çektiğini söyledi. Ancak oruç tutmasa da bunun ezikliğini hissetmesinin önemine değindi. Bir ‘aydın’ ortak ritüele uymasa da bunun sıkıntısını çekiyordu. Görüldüğü gibi muhafazakâr metinde ‘medeniyet’ diğer temalar kadar göz önünde olmasa da içerik yükü oldukça geniş bir temadır.
Ancak geçerken değinelim ki Yahya Kemal’in yukarıdaki şiiri ve kendisine ait ‘Frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı?” sorusu ile temsil edilen medeniyet tartışması muhafazakâr mahfillerde çok dile getirilse de bu atıflarda şairin konuyu ele alışındaki sorunsallaştırma ve lirizmden eser yoktur. Şairin kafası karışıktır ve bu karışıklık ‘bizim medeniyetimiz’ bağlamında çok değerlidir. Oysa kendisine yapılan atıflarda konu halledilmiştir; şair bize ait medeniyeti övmekte ve bu medeniyeti sindire sindire yaşayamamaktan dolayı hayıflanmaktadır. Oysa Yahya Kemal, Sermet Sami Uysal’ın (2009) kitabı boyunca gösterdiği gibi, bugün muhafazakâr kitlenin kendisini yakın hissedeceği bir hayattan hep uzak durmuş, yaşam biçimi ile bohem bir hayatın en keskin örneklerini sergilemiştir. Kısaca ‘hatırlama’nın ‘kurgusal’lığı bu örnekte de açıktır.
Yani medeniyet, diğer taraftan da metinsel unsurda varlığını saptadığımız sentetik, bütünleştirici bir çerçevedir aynı zamanda. Bu çerçeve sayesinde başka şartlar altında ‘kırk yamalı bohça’ haline gelecek ögeler bütünlüklü bir yapıya kavuşur. Medeniyet temasının işlendiği salon etkinliklerinde gözlemlediğimiz nitelikli ton, kitlesel etkinliklerde yerini vulgar, popülist bir söyleme bırakır. Yukarıda dile getirdiğim sentez bağlamı olma durumundan ziyade ‘ne oluyor bize’ de gördüğümüz risk algısının konusu haline gelir. Örnek olarak aldığım aşağıdaki konuşma parçasında ifade bozuklukları konuşmacıya aittir. Konuşma ise irticalen yapılmış bir konuşma değil planlı, konuşmacının kürsüye davet edildiği uzunca bir performanstır.
“ … kur’an’ı kerimde kadın erkeği zaten cenab-ı Allah eşit yaratmış, hanginiz takva olarak üstünseniz o önde, makbulsünüzdür diyor. Fıtratta, fıtratta değişiklik vardır. O yüzden böyle saçma sapan eşitlik kavramlarına her zaman saygı, şey karşı çıkıyorum çünkü adalette eşitlik vardır. Peygamber efendimizin eşlerine ve çocuklarına, kızlarına davrandığı gibi ve
140
kuranda kadına verilen hakları bugün zaten uygulasalar kadın haklarını konuşmayız, kadına şiddeti konuşmayız. Hiçbir şeyi konuşmayız.” (S.E.3)
“Ne oluyor bize” ile bağlantılı olarak hissedilen medeniyeti yitirme kaygısı, popüler performanslarda ütopik düşüncelere varacak derecede gerçeklikten kopabilir. Bu durumlarda bir medeniyet ütopyasından da bahsedebiliriz artık. ‘Rabia Süreci ve Türkiye’ isimli Abdurrahman Dilipak’ın konuşmacı olduğu yukarıda da atıf yaptığım etkinlikte (S.E.13) onun konuşmasından alınan aşağıdaki bölüm buna örnek olabilir:
Yani öyle tek fakülte bitirerek bir yere gidemezsiniz. Zaten o fakültede size öğretilen her şey batı uygarlığının temel referanslarıyla oluşturulmuş değerlerdir. Ne mimarisi, ne tıbbı, ne mühendisliği HİÇBİRİSİ bizim medeniyetimizin temel referanslarıyla bağlantılı değildir. hepiniz açık öğretimden ilahiyatı okuyacaksınız. Herkes… Bila kayd-u şart arapça öğreneceğiz. Kendi inanç tarih kültür ve geleneğimizi öğreneceğiz. İnternet üniversitesinden entelektüel bir ilgi alanı… yapmak istediğiniz işi gidip okuyorsunuz. Siyaset mi okursunuz çocuklar, iktisat mı okursunuz, tarih mi okursunuz, felsefe mi… internet üniversitesinde de diyor ki bunu (t.d.) burada yaptığınız işi en iyi yapan kişi olmanız lazım. Double yapacaksınız, inşaat okuyorsanız mimarlık, ne bileyim ıı kimya okuyorsanız biyoloji, de okuyabilirsiniz, biyo-kimya… asıl ikisini de bilmeniz gerekiyor. En az dört. Üç fakülte destek unsurunda görev alabilir. en az üç dil öğreneceksiniz, Arapça İngilizce, İngilizce batıyla referanslarını anlamak için, Arapça kültür (iki kelime anlaşılmıyor) İslam dünyası için, üçüncü görev yeriniz, Çince mi öğreniyorsunuz, Rusça mı öğreniyorsunuz ne bileyim ben Hintçe mi öğreniyorsunuz, İspanyolca mı öğreniyorsunuz. Fethe çıkıyoruz124 arkadaşlar nereye gidecekseniz oranın dilini öğreniyorsunuz ((‘fethe çıkıyoruz’ kısmından itibaren bayağı hamasi bir tarzda ve yüksek sesle söylüyor)). Ana dilinizi saymıyorum komşu dilini de saymıyorum. Yani yepyeni bir anlayışla… iki fakülte bitirenler önümüze engel olmayanlardır. Tek fakülte bitirenler uzak dursunlar bizden, anlattığımızı bile anlamazlar. Ve bunları hepsini.. okuduktan sonra hepsini çöpe atmanız gerekiyor ömrünüzün sonuna kadar da siz kendi medeniyetinizin referanslarına dayalı yeni bir bilim üretmeniz gerekir. Sanat üretmeniz gerekiyor. Hepimizin sanat ve edebiyatla ilgilenmesi gerekiyor. Yeni dünyayı kuracaksak BÖYLE KURACAĞIZ yoksa yediği pekmez, içtiği ayran bir yere gidemezsiniz ((sesi şiddetleniyor)) köylülükle bu dünyayı size kurdurmazlar, dünyayı CEHENNEM EDERLER.
Kısaca ‘medeniyet’ tüm diğer temalarla ve gramatik unsurlarla uyumlu olmakla kalmaz tüm performans düzeylerinde işlenebilecek bir tema özelliği gösterir. Böylece hem içerik olarak derin hem işlevsel yönü güçlü bir söylem unsurudur.
6.4. Fetih
Fetih, muhafazakâr söylemde sık şekilde gönderme yapılan bir söylemsel unsurdur. Bu durum, sadece fetih konulu performansların çokluğu bağlamında böyle değildir. Fetih teması,
124 Aynı konuşmaya aşağıda ‘fetih’ temasını işlerken de yer verdim.
141
konu edilmediği performanslarda da diğer söylemsel unsurlarla bileşebilen etkili bir göstergebilimsel araçtır. Bu temaya bu sembolik işlevselliğini kazandıran, hem iki gramatik unsurla hem iki metinsel unsurla uyumlu olabilmesidir. Kısaca devlet ve din ile bağlantılı ve gündelik hayatta her türlü popüler gösterge (fetih konulu filmler, gösteriler, müzeler vs.) ile işlenmeye uygundur. Aşağıda bu bağlantıları performanslardan derlediğim notlarla göstermeye çalışıyorum ancak buna geçmeden önce bu bağlantılardan bağımsız olarak fethin sembolik önemine ve çağrışımlarına dair detayları göstermek gereklidir.
Fetih, öncelikle ele aldığımız kimliğe oldukça görkemli ve gerçek (tarihi) bir içerik kazandırır. Fetih gerçekleşmiştir; tarihi bir vakıadır. Diğer taraftan Muhafazakâr kültürde her bağlamda gördüğümüz ‘güç ve görkemden haz duyma’ ihtiyacını sonuna kadar destekler. Bu kelime (fetih) dillendirildiği anda bile geniş bir söylemsel mecrayı konuşmacının önüne sonuna kadar açar:
Bizim atalarımız bu coğrafyada var olabilmek için at sırtında yüz on ülkeye gitmişler. Bugün iki yüz iki ülke var, bizim atalarımız yüz on ülkeye gitmişler. …… (devamında) “tabi YERYÜZÜNÜ fethe çıkıyoruz, bu iş sadece Tayyip Erdoğan’la olacak iş değil. Hepimizin buna göre plan yapması gerekiyor. (S.E.13)
Fetih, bu görkemli ve gücü çağrıştırıcı bağlamının yanında çok doğal ve hızlı bir şekilde mülayım bir ‘gönüllerin fethi’ dönüşüyle medeniyet temasıyla birleşme esnekliğine de sahiptir. Yukarıdaki alıntıda “at sırtında…” cümlesinden hemen sonra konuşma şöyle devam eder:
“Eba Eyyüb-el Ensari yetmiş yaşında kalkmış, Medine’den taa buralara gelmiş hakkı tebliğ etmek için, kardeş olmak için. Arap istilacısı olarak değil, toprak işgalcisi değil. Ki zaten nereye âlimler eliyle adalet götürerek bir genişleme içinde olmuşsak oradan bizi hiç çıkartamadılar. Nereye kılıçla girdiysek oradan kılıçla çıkartıldık125.”
Bu esneklikle birlikte fetih aynı zamanda bir motivasyon sağlayıcıdır. Dünyayı fethettikten sonra ne yapacağımız fethin medeniyet bağlantısıyla ortaya konur. Yine yukarıdaki cümlenin aralıksız devamında konuşma şöyle sürer:
(Dünyayı fethettikten sonra) Bizim fethimiz toprak işgali değildir. Biz insanlara ilahlık ve rablik de taslamayacağız. Elbette Allah’tan başka hiç kimse bizim ilahımız ve rabbimiz olamaz. Ama bizim yeniden kendi misyonumuzu bir gözden geçirmeniz gerekiyor.
125 Görüldüğü gibi Eyüp Sultan’da, Fatih’de ‘biz’dir. İki kişiliğin farkları, iki dönemin farkları, iki fetih ‘bağlam’ının farkları hatırlamanın değil tarihçinin meseleleridir. Tarihçi elindeki bulgular kadar geçmişle ilgilenirken hatırlamada ‘boşluk’ olmamalıdır (Bkz. Assman 2006, 179)
142
Fatih, kılıç ile yaptığı fethin hemen yanında kültür alanında yaptıkları ile de anılarak gerçek bir kültür önderi haline gelir. Yukarıda bahsedilen fethin medeniyet ile bağlantısı çok sık dile getirilen bir noktadır. Fatih’in fetih sırasındaki yaşı ise, gençlik ve gençliğin dinamizmi üzerinden fethin güdüleyici (motivator) işlevini pekiştirir. Arif Nihat Asyalı’nın bir şiirinde geçen126 “Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın” sözü bu bağlamda en sık gündeme gelen temadır. Bu marşın izini sürmek için internette yaptığım bir taramada ‘Fetih Marşı’ şiiri için internet sözlüklerinden birisinde geçen aşağıdaki ifade, fetih temasının motivasyon ve kişilik bileşeni olma özelliğini ilginç bir şekilde gözler önüne seriyor:
“Bazen gereksiz işlerin (iş diyerek gerçekten iş olan şeylere hakaret etmiş olsam da) içinde boğulup kaldığım zaman gerçek değerimi bana hatırlatan ve atalarımızın yanında ne kadar sönük kaldığımı anlatan ama yine de bundan bir aşağılık kompleksine girmeden bana kendimi toparlama fırsatımın olduğunu söyleyen en büyük eserdir.127”
Fethe gönderme yapan aşağıdaki geniş alıntı yine yukarıda değinilen Rabia Süreci ve Türkiye isimli performanstan yapılmıştır. Konuşmacı sahneye on dokuz ve yetmiş yaşlarında iki kişiyi çağırıp birini Fatih ile diğerini Eyüp El Ensari ile özdeşleştirerek aşağıdaki performansı sergiliyor
…aranızda ondokuz yaşında biri var mı? On dokuz yaşında birisi gelsin… hangisi kolay geliyorsa gelsin. İşte Fatih Sultan Mehmet böyle bir delikanlıydı. Sakalı yeni çıkmış galiba ((gülüşmeler)) yedi yıl…. Yedi dil biliyor, çıplak ata zıplayarak biniyor, şeyhin gidip yanağından öpüyor, işte hanımlar bu arkadaşımızın İstanbul’u fethe hazır olması gibi aramızda yetmiş yaşında… kaç yaşındayız? Yetmiş bir… isterseniz siz de buyrun da Eba Eyyüb-ül Ensari İstanbula geldiğinde at üstünde tebliğe geldiğinde görsünler bir buyrun da görsünler ((büyük coşku, bravo sesleri ve şiddetli alkışlar)) ondokuz yaşında oğlunuzu siz İzmit’e iş için göndermezsiniz yani naptınız n’oldu, ((alkışlar)) evet işte bizim bu insana da ihtiyacımız var, istanbul’u fetih için manevi Fatihler, on dokuz yaşındaki bu gençlere de ihtiyacımız var. 128
Yukarıdaki alıntı, alan çalışmasının en hamasi örneklerinden birisinden yapılmıştır. Ancak fetih, salon etkinliklerinde de hatta akademik içerikli toplantılarda da performansın tarzıyla uyumlu olarak aynı bağlamda atıf yapılan bir temadır: Örneğin İstanbul konuşmaları adlı bir salon etkinliğinde (S.E.9) konuşmacının fethe kısa bir gönderme yaparak “Uyumak
126 Asyalı’nın bu şiiri Yıldırım Gürses tarafından mehter formunda bestelenmiştir.
127 http://www.uludagsozluk.com/k/fetih-mar%C5%9F%C4%B1/ Erişim Tarihi: 3-5-2017
128 aynı konuşmaya farklı bağlamlarda yukarıda da iki kez değindim. Bu üç atfın ikisinde ‘dünyayı fethe çıkmak’ ifadesi aynı cümlede geçmekteydi. Ancak transripsiyonun tümünü taradığımda tüm teşrifatlar ve diğer performatif ögelerle birlikte bir saat ellialtı dakika süren konuşmada konuşmacının beş kez dünyayı fethetmekten sözettiğini ve bunların ikisini çok yüksek sesle bağırarak söylediğini gördüm.
143
gaflettir. Türk milleti Tanzimattan beri uyukluyor.” dokundurmasında olduğu gibi ‘görkemli geçmiş’ ile bugünü kıyaslamak sık yapılan bir şeydir.
Bir söylem unsuru olarak fetih temasını başka planlarda da ele alabiliriz. Örneğin muhafazakâr söylemde önemli bir motif de Ayasofya Camiidir. Ayasofya Camii’ni ibadete açmak, bu kitlenin öncelikli ülkülerinden birisidir. Yüzeysel bir bakışla bu hassasiyetin anlamlandırılması güç olacaktır. Ya da en azından sadece İslami çerçeve, bu hassasiyetin anlamlandırılması için yeterli olmayacaktır. Zira Ayasofya en nihayetinde bir ibadethanedir. Eksikliği, Müslümanların ibadet etme imkânlarını asla daraltmayacaktır. Kaldı ki bir müslüman için dünya üzerindeki her hangi bir yer ibadethane olabilir. Ancak meseleye ‘fetih’ ve ‘medeniyet’ temaları çerçevesinde yaklaştığımızda durum bambaşka bir hale gelir.
Öncelikle Ayasofya fethin ertesinde kilise (Hıristiyan, öteki) iken cami (Müslüman, biz) haline gelmiştir. Bu özelliğiyle fethin en önemli sembolüdür. “Fatih fetihten sonra üç bölgeye önem vermiştir: Ayasofya’nın etrafı, Fatih camii’nin etrafı, Eyüp Sultan’ın etrafı” (S.E.15). Bu önemin gözlemlediğim performanslarda birçok başka argümanla pekiştirildiğini gördüm. Örneğin bir etkinlikte (S.E.21) Ayasofya “En uzun süre Allah adının anıldığı mabed” olarak anıldı. Bir başkasında (S.E.17) sembollerin önemi ele alınarak (adeta bu çalışmadaki yöntemimizi desteklercesine), bir toplumda ‘toplumu kendi misyonuna, düşünce dünyasına bağlayan sembollerin’ önemi anlatılarak ve tarihsel bağlama da atıf yapılarak “o anı yaşayamayan insanlar(ın) ancak sembollerle o anın ruhunu hissedebilir.” olduğundan söz edildi. Buna örnek olarak Ali Ulvi Kurucu’nun Ayasofya şiiri okundu.129 Bu şiirde de görebileceğimiz gibi Ayasofya’nın cami haline gelmesi fethin ne kadar sembolik bir unsuruysa, Cumhuriyet yönetimince müzeleştirilmesi bu kimlik üzerinde o kadar travmatik bir etki oluşturmuştur. Muhafazakâr bakış açısıyla, müze olarak kaldığı sürece Ayasofya ‘bizim’ olamayacaktır. Bu durum, ülkenin egemenliğiyle de bağdaşmamaktadır. Örneğin akademik sohbet türünde bir etkinlikte (S.E.6) konuşmacı (Erhan Afyoncu) Nükleer santral inşa etmediğimiz ve Ayasofya’yı cami haline getiremediğimiz sürece tam bağımsızlıktan söz edilemeyeceğini söyledi. Hatta Almanya Devlet başkanının Ayasofya’nın ne zaman kilise olacağını sorduğunu belirtti.
Diğer taraftan Ayasofya’nın cami olmaması, egemenliğin de ötesinde bir mahremiyet (kaybı) meselesidir. Bir etkinlikte (S.E.21) konuşmacı (İskender Pala) Ayasofya’da namaz kıl(a)mamanın ‘saflığımızın iğfal edilmesi’ olduğunu söyledi.
129 Şiirin bir kısmı ve Ayasofya’nın temsiliyetine ilişkin bir örnek için bkz. Yavuz Bahadıroğlu’nun “Ayasofya, Ah Ayasofya” başlıklı yazısı: http://m.habervaktim.com/author_article_detail.php?id=1320 erişim tarihi: 11-10-2017
144
Kısaca muhafazakâr kimlik, kendisine ait pratikleri icra ederek, kendisini yaşadığı şehrin sahibi olarak görmek istiyor. Belki bunu her kentli vatandaş ister ancak bu, muhafazakâr metinde çok baskın bir söylemsel tema ya da kimliğin asal unsurlarından birisi haline geliyor. Alan gözlemlerinde hissetmenin kolay olduğu, ancak tanımlamanın da bir o kadar zor göründüğü bu durum sonuç bölümünde tartışmasını yapmaya çalıştığım ‘kamusal mahrem’ temasıyla yakından ilişkilidir ve oradaki tartışmalarla birlikte ele alınırsa daha anlamlı olacaktır. Ancak şimdilik bu durum için ‘dâhili fetih’ gibi bir isimlendirme önerilebilir. Örneğin Divan Edebiyatı temalı bir salon etkinliğinde (S.E.21) konuşmacı sunumunu şu sözlerle bitirdi:
“Fatiha okumadan ayrılmayın. Bu şehirde misafir değilsiniz. Ne dediğimi anladınız.”
İşte belli (İslami, bize ait vs.) pratikleri fetih ile cami olmuş ve yüzyıllarca cami olarak kalmış bir mekânda icra edemiyor olmak, bu kimlik için bir iç acısıdır. Kısaca Ayasofya, bu söylemsel bağlantıları ile hem fetih, hem medeniyet temalarının ortak bileşenidir.
Fetih temasının bu simgesel ve iletişimsel gücü, yine her iki gramatik unsurla birebir ilişkilendirilebilmesinden kaynaklanır. Öykünülen, hasretle yad edilen devlet ve toplumun (Osmanlı) görkemli günleri fetih ile başlamıştır. ‘Devlet’, fetih ile var olmuştur. Yenikapı’da kutlanan fetih etkinliğinde (K.E.6) Vali’in söylediği gibi ‘Konstantiniyye’ fetih ile ‘Dersaadete dönüşmüştür. Yani ‘Konstantiniyye’ vurgusuyla ifade edilen kaotik, ötekine ait belde, fetih ile açılarak bizim medeniyetimize dâhil olmuş ve saadet mekânı haline gelmiştir. Bu durum devlet ile mümkün olmuştur ya da bu ‘durum,’ bizatihi devlettir. (Bölüm 5.1.2.)’de tartışmaya çalıştığım ‘devlet’in bir dünyevi örgüt değil bir durum (saadet durumu) olması bunu ifade eder.
Fetih, devlet (bir gramatik unsur-Devlet) ile bu şekilde ilişkili olması yanında diğer taraftan kutsanmıştır (diğer gramatik unsur-Din). Hz. Muhammet tarafından ‘bu fethin’ müjdelenmesi ve ‘bu komutanın’ yüceltilmiş olması fetih etkinliklerinde ya da fethin söz konusu olduğu her bağlamda en sık dile getirilen olgudur. Bu anlarda fetih tam anlamıyla dini bir motif kazanır. Fetih kutlama etkinliğinde (K.E.5) tuttuğm notlardan aşağıdaki alıntı buna örnek olabilir.
145
“Fetih için okunan hatimlerin duasını Din işleri Yüksek Kurulu Başkanı okudu. Kur’an okuyan küçük çocuklara ödül verildi. Bunlar birer sure okudular. Son ikisi oldukça iyi okudu. Tiz seslerde cami içindekilerden ve dışarıdan "allahu ekber" sesleri geldi. Seremoninin ritüele dönüştüğü anlardı bunlar. Kur’an okuyan çocukların isimleri: Muhammed, Muhammed, Cahit, Emirhan.”
Fethe yönelik bu atıflar, yine güçlü bir göstergesel araçtan beklenebileceği şekilde her seviyede, her performans bağlamında, her çeşit kitleye hitap edebilecek şekilde modifiye olmaya müsaittir. Örneğin bu tema Diyanet İşleri Başkanı’nın söylevlerinde (örn. K.E.5) gördüğümüz şekilde fethin toprak işgali olmadığı, asıl fethin kalplerin fethi olduğu, İstanbul’un fethi’nin bu bağlamda Hz. Muhammet’in Mekke’yi fethi ile benzerliği yüksek seviyede bir dil ve argümanlarla ifade edilmeye de müsittir; fethin dini hizmet olduğuna dair Fatih’in kendi ifadeleri ile desteklenmeye de müsaittir (S.E.21):
İmtisâl-i câhidû fillah olubdur niyyetüm
Din-i İslam’un mücerred gayretidür gayretüm
(Niyetim Allah için küfürle savaşmanın misalini göstermektir. Gayretim sadece İslam dininin yücelmesi içindir.)130
Diğer tarafta Erdoğan’ın söylevlerinde, fethi müjdeleyen hadisin yetkin bir Arapça telaffuzla okunduğunu, hemen arkasından başlayan dua ile ve dua aralarında kitlenin ‘amin’ sesleriyle ve duanın da arkasından ‘İstanbul’a ve Fatih’in nesline layık olmak adına’ yapılacakların sayılıp “söz veriyor musun İstanbul” ve coşkun bir “evet”in arkasından performansın mükemmel bir kitlesel ritüele dönüşmesini de (K.E.6 içerisinde Erdoğan’ın konuşma performansı) görebiliriz.
Hem gramatik unsurlarla uyumu ve hem de bu kadar esnek olması Fethi çok kullanışı bir söylemsel araç haline getirir:
“Fetih inşallah 7 Hazirandır.”131 (K.E.6 içerisinde Erdoğan’ın konuşma performansı)
“Biz Fatih’in torunlarıyız. Fatih gemileri karadan yürüttü, biz de araçları denizin altından yürütüyoruz. (K.E.2 içerisinde Erdoğan’ın konuşma performansı)
130 Etkinlik sırasında gösterilen slayttan bir kıtasını aldığım beytin tamamını ve çevirisini Diyanet işleri Başkanlığı’nın internet sitesinden aldım. Erişim Tarihi 6 Mayıs 2017
131 Erdoğan burada 7 Haziran’da 2015’de yapılan seçime gönderme yapıyor.
146
Fetih bu kadar önemli bir sembolik vakıa iken Fatih de çok önemli bir sembol kişidir. Diğer padişahların yanında açık arayla kendisine en sık atıf yapılan kişi Fatihtir. Fethin gramatik unsurlarla ilişkisi Fatihin şahsiyeti sayesinde mümkün olmuştur. Bu sebeple Fatih’in şahsında kutsala yakın derecede mitik bir kişilik görürüz. Hatta bu kişiliğin sembolik yükü dikkate alındığında Fatih için yarı mitik-yarı gerçek bir şahsiyet demek aşırı olmayacaktır.
Fatih’in temsiliyetini gramatik unsurlarla bu irtibatı dışında ele alacak olursak şunlar söylenebilir: Fatih, Batı dünyası ile rekabet etmiş ve onu altetmiş bir figürdür. Bunu başarırken de son derece genç ve donanımlı olması onu özel bir sembol kişi durumuna getirir:
“Ne istediğini, ne yapacağını, ne yapabildiğini bilen ve bu büyük işleri başarabilmek için gerekli tedbirleri alan, tükenmek bilmez bir azim, sabır ve sükûnet sahibi”dir (bir etkinlikte (S.E.21) yansıtılan bir slayttan).
Hem güçlü hem adaletlidir. İstanbul’a girdiği vakit ayaklarına kapanan İstanbul Patriğine: "ayağa kalkınız ben Sultan Mehmet, hepinize söylüyorum ki şu andan itibaren artık ne hayatınız ne de hürriyetiniz hususunda gazabımdan korkmayınız.” diyebilmiştir (aynı etkinlikte bir başka slayttan).
Tarihsel kayıtlar Fatih’in yarı gerçek-yarı mitik kimliğinin gerçek kısmını oluşturur. İtalyan Zorzo Dolfin’den yapılan şu alıntıda olduğu gibi:
Sultan Mehmet çok az gülerdi. Zekâsı daimi bir çalışma halindeydi. Çok cömertti. Her işte fevkalade atılgan, hatta cüretkârdı. Seçtiği hedeflere erişmek için çok ısrar ederdi. Soğuğa, sıcağa, açlığa, susuzluğa tahammüllüydü. Kesin konuşur, kimseden çekinmezdi. Zevk ve sefadan uzaktı. Türkçe, Yunanca ve Sırpça'yı çok iyi konuşurdu. Her gün bir müddet okurdu. Roma tarihi, başka devletler tarihi, … Papaların, Alman imparatorları ile Fransa ve Lombardia krallarının vak’aları okuduğu tarihler arasındaydı. Avrupa'daki bütün devletleri tanırdı. Özellikle İtalya'nın coğrafyasını en ince noktasına kadar bilirdi ve bir Avrupa haritasını yanından ayırmazdı. Askeri ve coğrafi ilimlerle isteyerek meşgul olur, araştırmalar, incelemeler yapardı. Tabiiyeti altında bulunan ülkelerin adet ve şartlarını, devletin ve bölgenin menfaatlerine kullanmakta maharetliydi.." (S.E.21)
Bir devlet adamı olarak sahip olduğu bu niteliklerin yanında kişilik özellikleriyle örnek alınan bir şahsiyettir. Aynı etkinlikte bir başka kaynaktan (Heşt Behişt) yapılan alıntı:
Her cins latifeye kabil, her çeşit hünere mail, özellikle ilim ehline son derece rağbet gösterir ve iltifat ederdi ki hiçbir padişah etmemiştir. Bu bakımdan her çeşit ilmi arzular, okumaya can atardı. Onun şairler zümresine ettiği itibar ve verdiği şöhreti hiç bir padişah vermemiştir. Onun devrinde toplanan şairler başka hiçbir padişah zamanında biraraya gelmemiştir. Onların her birine ulu dirlikler verir, her an huzuruna getirir ve karşılıklı şiir söyletirdi. Arab'dan ve acem'den marifetli kimseleri aratır, buldurur ve korur, gözetirdi.
147
Kısaca nazik tabiatlı, hüner sahibi, hünerin her çeşidini seven, hüner sahiplerini koruyan bir kimseydi.
Fatih ile ilgili bu ‘tarihsel’ alıntılar, (S.E.21) gibi nitelikli kültürel performanslarda kaynaklara göndermelerle dahi yapılsa, kısa sürede efsanevi bir temsil halini almaya başlar. Aynı etkinlikte, takip eden slaytlardan birinde İtalyan tarihçi Langusto’dan alıntı:
Sultan Mehmet ince yüzlü, ortadan fazla uzun boylu, silahlar kuşanmış asil tavırlı çok az gülen, devamlı öğrenmek ihtirasıyla yanan cömert ve iyi kalpli, gayelerine ulaşmakta inatçı bir hükümdardı. En çok harp sanatına meraklıydı. Her şeyi öğrenmek isteyen zeki bir araştırmacıydı. Sefahat düşkünlüğü olmayıp kötü adetleri yoktu. Harem dairesinde çok az vakit geçirirdi. Nefsine hâkim ve uyanıktı. Her şarta tahammül gösterebilirdi ve bir cihan devleti peşindeydi.
Artık Fatih’in temsiliyetinde ibre mitik tarafa kaymıştır. Aynı etkinlikten:
Napolyona sorarlar “Sen mi büyüksün Fatih mi?” “Fatih benden büyüktür” der. “Çünkü ben devletimin başındayken toprakları kaybetmiş kişiyim ama o, topraklarının başında kalabilmiştir. O yüzden Fatih daha büyüktür.”
Aynı performanstan aldığım yukarıdaki alıntılar, alıntıyı yaptığım sıra ile sergilendi. Bu akış içerisinde söylemin mitik bir nitelik kazandığı sanırım açık şekilde görülebiliyor. Bir sonraki safhada Fatih neredeyse tam anlamıyla mitik bir şahsiyet haline gelir. Konuşmacı (İskander Pala) performansında Fatih’in İstanbul’u teslim almasını canlandırır. Surların kapısında Bizanslı genç kızlar kafalarında çiçeklerden yapılmış taçlarla Fatih’i karşılarlar. Bir zamanların popüler kurguları olan Tarkan hikâyelerinde gördüğümüz “yakışıklı Türk serdengeçtisi-güzel Bizanslı genç kız” teması birebir uygulanır ve konuşmacı Bizanslı kızların Fatih’e meylettilerini söyleyip şöyle sorar: “kaç genç kız Fatih’le bir ömür yaşamayı istemez?” Bu soruya önümdeki sırada oturan başörtülü izleyicinin “Evet, hem de nasıl” anlamında başını sallaması, artık tarihi vakıadan ve kişilikten ziyade verimli bir söylemsel araçtan bahsettiğimizi açık olarak gösterir.
148
BÖLÜM 7 MUHAFAZAKAR METNİ TERCÜME DENEMESİ
7.1. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın Temsiliyetini Tercüme Denemesi
Bu tez çalışmasında amacım muhafazakar metnin tercümesini yapmak ve özelde de bu kesimin niçin Osmanlı dönemine bu kadar fazla atıf yaptığını anlamaya çalışmaktı. Yani başlangıçta Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın bu göstergesel sistemdeki işlevini konu edinmeyi amaçlamamıştım. Kaldı ki tez çalışmam bir siyaset bilimi araştırması değil bir antropoloji tezidir. Ancak çalışmayı ilerlettikçe ve özellikle alandaki gözlemlerim sırasında anladım ki Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyetini hiç konu edinmezsem hem alan çalışması potansiyelimin önemli bir kısmını değerlendirmeyecek, hem de (ve daha da önemlisi) muhafazakâr söylemin çok önemli bir kısmını göz ardı etmiş olacaktım. Zira kitle-iktidar ilişkilerini piyasa analojisi içinde bir ‘al-ver’ analizi şeklinde ele almak, buradaki sosyal gerçekliği anlama hususunda yetersiz kalacaktır (bkz.Kertzer 1988, 7). Bu sebeple bu tercüme de çalışma boyunca yaptığım ve kuramsal gerekçelerini bölüm 3’de göstermeye çalıştığım ‘bir göstergesel sistemi anlama’ çabası şeklinde olmalıdır. En nihayetinde biz, bizi yönetenlerle doğrudan bir araya gelmek yerine oldukça yüklü bir sembolik evrende buluşmaktayız (Kertzer 1988). Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmalarının performatif özelliklerine kısaca bölüm 2.2.1. ve 2.2.2.’de değinmiştim. Bu açıklamaları detaylandırma ve bu başat performans türünün ve özgün temsiliyetin tercümesini ise burada yapmaya çalışacağım.
Bakthin (2001, 121), söylemleri oluştururken kullanılan ifadelerin etkilerini sadece içerik ve stillerinden almadıklarını, aynı zamanda bu ifadelerin kurgusal yapılarının da (dinleyici üzerindeki) etkinliğini artırdığını belirtir. Bahtin’e göre bu üç unsur (tematik içerik, dilsel stil ve kurgusal yapı) bir araya gelerek konuşma tarzını (speech genre) oluşturur.132 Dinleyici bu üç bileşeni ayırmadan bir bütün olarak kabul eder. Cumhurbaşkanı Erdoğan da kendi söyleminde bu üç unsurdan ikisine (kurgusal yapı ve konuşma stili) kendi damgasını vurarak üçüncüsüne (konu içeriği) dinleyicisini ikna edebilmektedir. Bu anlamda Erdoğan, politik söyleme kendi konuşma tarzını (speech genre) kabul ettirebiliyor ve yine bu yolla çalışmada saptadığım iki gramatik unsurun kitle nezdinde temsilini gerçekleştirebiliyor. Ayrıca bu konudaki virtüözitesi ise diğer (lider) adaylar(ı) için bir giriş engeli yaratıp kendi varlığını ‘kaçınılmaz’ kılıyor (bkz. Bourdieu 1991, 210)
Bu sebeple Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşması kendine özgü bir göstergesel çerçeveye sahiptir. Bu çerçeve, karşısında kayıtsız kalamayacağınız, ya teslim olmayı ya karşı
132 Bahtin’in kuramsal önemi ve konuşma tarzı kavramını açıklaması için bkz. 3.2.2.
149
çıkmayı gerektiren bir ‘bağlam’ oluşturuyor. Yukarıda belirttiğim gibi onun katıldığı bir performans içerisindeki tüm etkinlikler, aslen onun konuşmasının hazırlıkları işlevi görüyor. Bu seanslarda son etkinlik onun konuşması olmasa da bütün algı bu yönde. Erdoğan’ın konuşması bittikten sonra kitlenin devam etmekte olan etkinliklere ilgisi neredeyse bitiyor. Neredeyse topluca mekânı terk etmeler başlıyor. Bu sebeple Erdoğan’ın yaptığı konuşma, ilginin, beklentinin, merakın sona doğru gittikçe yoğunluk kazandığı ve bu konuşmayla birlikte zirveye taşındığı kendine özgü bir performans. İhtişam algısını tesis etmede bu bitirici son bence en etkili göstergesel silahtır. Dolayısıyla Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşması, ‘Devlet’in kesafet kazanma anı,’ yani temsil ettiği göstergesel evrenin merkezidir. Bourdieu (1991, 249), Marx’ın fetişizm için yaptığı tanıma atıf yapar. Buna göre kişi kendi zihninde kurguladığı şeyi o şey kendi varlığına sahipmiş gibi algıladığı anda fetiş ortaya çıkar. Politik fetişizm ise yine Bourdieu’ya göre insan zihninde hipotez halindeki kişiliğin karizma kazanması, esrarengiz bir kişilik edinmesi durumlarında var olur. Bu durumda kişi yukarıda da alımladığım gibi grubun metonimi haline gelir. Politik kişilik kitleyi temsil eder. Bu kişiliğin (Erdoğan) diğer taraftan yukarıda söylediğimiz gibi din ve devlet alanının temsilciliğini üstlenmesi onu kitle ile bu gramatik unsurlar arasındaki köprü konumuna yükseltir.
Erdoğan’ın, muhatabı olan kitle üzerinde ne kadar merkezi bir temsil bağlamı olduğunu anlamak için küçük bir örnek olarak, onun yarattığı Rabia işaretinin okumasını yapabiliriz. Gözlemlediğim performanslarda -özellikle bu işaretin performe edilmesini bekleyeceğimiz kitlesel etkinliklerde ve Açıkhava etkinliklerinde- önceleri bu işaretin fazla gündemde olmadığını hissettim. Erdoğan, yaptığı konuşmaların sonunda bu işareti ve onun anlamını (tek vatan, tek bayrak vs.) anlatır ve konuşmasını öyle bitirir. Bu işaret her ne kadar görsel ve yazılı medyada dile getirilse de kitle içinde fazla görünür değil (idi). Kitle, kendisi birçok sembol ya da sembol sistemi (şarkılar, sloganlar, hareketler vs.) geliştirirken Rabia işareti için bu atıf sıklığı ve yoğunluğu geçerli olmadı. Kitlesel performansları düzenleyenler (belki de sadece Erdoğan) muhtemelen Rabia işaretini kitlenin kendi arasında performe ettiği bir gösterge olarak planlamış olsalar da, kitle onu kendisi ile lideri (Erdoğan) arasındaki iletişimin bir unsuru olarak dönüştürdü ve Erdoğan’ın konuşmasının sonunda icra edilen bir ortak performans haline getirdi. Neticede (örneğin) ülkücü camianın bozkurt işaretine benzer bir gösterge ortaya çıkmadı. İnsanlar bu işareti birbirlerini selamlamak için kullanmak yerine lideri selamlamak için kullandılar. Ancak bu örnek Erdoğan’ın temsiliyetinin merkeziliğini gösterirken diğer taraftan göstergesel unsurların kendi hayatiyetlerinin olduğunu da gösterir. Nitekim CHP lideri Kılıçdaroğlu’nun gerçekleştirdiği adalet yürüyüşünde karşıt
150
(muhafazakâr) gruplar protestolarını Rabia işareti ile gösterdiler. Hissedilen bir tehdit karşısında benim gözlemlediğim bu temsiliyet biçimi değişti; gösterge kendi temsiliyetini revize etti.
Geertz’ın (1973, 90) belirttiği gibi yönetim, yönetsel tekniklerden çok teatral becerilere dayanır. Politika, büyük oranda performatif bir alandır. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmalarını dışsal bir bakışla ele aldığımızda ise söyleyebileceğimiz şunlar olabilir: Bunlar, geniş bir kadro ve işbölümü ile oldukça detaylı bir şekilde planlanmış, profesyonelce icra edilen kitlesel kültürel performanslardır. Erdoğan’ın, artık Türk siyasi ikliminin temel bileşenlerinden biri olan söylevlerinden bir örneğin merkezde olduğu, oldukça ihtişamlı etkinliklerdir söz konusu olan. Duyargalarımızı biraz daha açtığımızda ise çok daha derinlikli bir ‘metin’le karşı karşıya kalırız. İşte bundan sonrasını açıklayabilmek oldukça zor; ama zor olduğu kadar da önemlidir.
Belki şu saptama fikir verici olacaktır: Alan gözlemlerim sırasında Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın katıldığı performanslarda onun mevcudiyetini, performans mekânına yaklaştıkça artan bir yoğunlukta, kesin olarak hissettim. Örneğin, izlemek için gittiğim bir etkinlikte (K.E.19) Erdoğan’ın performansa katılacağını önceden bilmiyordum. Bu etkinlik kapalı mekânda gerçekleştirilen, daha düşük katılımlı etkinliklerdendi ve meydanlarda düzenlenenlerden farklı olarak ortada Cumhurbaşkanı Erdoğan portresinin basıldığı kaşkol, flama vs. satan kişiler, pankartlar, posterler, ‘Recep Tayyip Erdoğan’ diye tezahürat yapan çocuklar vs. yoktu. Ancak mekâna yaklaştıkça mekânın ‘kimya’sından dolayı onun katılacağından emin hale geldim. Bende bu hissin uyanmasının dışsal açıklaması, yolların birkaç sokak önceden kesilmesi, üzerinde çakarların döndüğü polis arabalarının fazlalığı, polislerin tavırlarındaki ciddiyet ve keskinlik vs’dir. Ancak benim burada ele almak istediğim, mekânın bu fiziki değişikliklerinden çok, bunlardan yola çıkarak mevcudiyetini oluşturan (başka bir kelime bulamadığım için) –kimyasal- diye isimlendirdiğim değişiklik ve bunun anlamlarıdır. Bu performanslarda ‘Devlet’in mevcudiyetinin tam anlamıyla mekâna yansıdığını’ hissetmek hiç de zor değildir. Tüm ortama sinmiş o ‘hava’nın üzerinizdeki görüngülerini tarif etmeye çalıştıkça bu ortaya çıkıyor: İnsanı kendisine çeki-düzen vermeye zorlayan; o ‘an’ın ve o ‘mekân’ın diğer tüm zaman ve mekânlardan ayrı olduğunu hissettiren bir etkidir bu.
Yukarıda, (bölüm 2.2.) izlediğim performansların ritüel özellikleri taşımadığını anlatmış, ancak Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmasını içeren kitlesel etkinliklerin buna istisna sayılabileceğine değinmiştim. Burada, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmalarındaki söylemsel nitelikleri yorumlarken kanımca ilk ortaya konması gereken bu konuşmaların ritüel
151
olup olmadıklarıdır. Zira bu konuşmaların bu niteliği, söylemsel içeriğinde çok belirgin bir etkiye sahip olacaktır. Yani kısaca “Erdoğan’ın konuşmalarına bir ritüel gibi bakabilir miyiz?” Bu sorunun cevabı bu konuşmaların göstergebilimsel içeriğini yorumlamak için önemli bir kriterdir. Bu sebeple ritüelin özelliklerini göz önüne getirip konuşma performansının bu özellikleri taşıyıp taşımadığına bakmak gereklidir. Ritüelin niteliklerini daha önce (bölüm 2.2.) gözden geçirmiştik ancak burada özellikle ikisini kısaca hatırlamakta yarar var.
Ritüel, bağlamdan bağımsızdır (de-contextual). Yani hem ritüele katılanların gündelik amaçlarından bağımsız, hem öz-göndergeseldir. (self-referential) (Parmentier 1994, 130). Güncelden bağımsız bir şekilde kendi bağlamını ortaya koyar. Kısaca ritüeli bir metin içine genişçe yerleştirilmiş, kendi konusu, kendi stili olan başka bir metin olarak düşünebiliriz. Dokusu ve tarzı kendisine özgüdür. Sosyal hayatın akışı içinde kendi başlangıcı, akışı ve bitişi belirgindir. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşma performansı, bu anlamda ritüel benzeri özellikler gösterir. Yukarıda değinmeye çalıştığım ‘mekânın kimyası’ olgusu tam anlamıyla bununla ilgilidir. Erdoğan’ın halka hitap ettiği her performansta mekânın ve etkinliğin hazırlanmasından konuşmanın kendisine kadar her şey, kendi bağlamını oluşturucu bir biçimde düzenleniyor ve o şekilde performe ediliyor. Burada ‘kendi bağlamı’ndan kastım bu konuşmaların bir performans olarak icra edilme biçimiyle ilgilidir; içeriğiyle ilgili değil. Yoksa doğal olarak Erdoğan, sosyal-politik hayatın güncel meseleleri ile ilgili konuşuyor. Bu ‘kendi bağlamını takip etme’ durumunu sanırım şu şekilde anlatabilirim: İzleyici olarak katıldığım her performansı akşam haberlerde ya da daha sonra internet üzerinden video olarak tekrar izlediğimde, sanki canlı olarak izlediğim konuşmanın başka bir konuşma olduğu hissini yaşadım. Bu izlediğim her konuşma için istisnasız olarak geçerliydi. İşte bu durum, konuşmanın kendi performatif bağlamına sahip olmasından ve benim daha sonra (televizyon ya da internette) tekrar izlediğimde bu bağlamı yaşamıyor olmamdan kaynaklanıyor.
İkinci önemli özellik olarak ritüel kendine özgü bir dile sahiptir (Connerton 1989, 58). Burada ‘ayrı dil’ tanımlamasını başlı başına başka bir dil’den ziyade133 dilin özgün bir kullanımı ya da Bahtin’e (2001) ait konuşma tarzı (speech genre) şeklinde anlayabiliriz. Bu noktada da Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşma performansı ritüelistik özellikler taşır. Kendine özgü kelime seçimi, tonlaması, vurguları ile adeta ayrı bir performans türü ortaya koyduğunu ileri sürebiliriz.
133 Bu özellikle dini ritüeller için geçerlidir.
152
Peki ritüelin, diğer özelliklerini bir tarafa bırakıp ele aldığımız bu iki (belki öz göndergesellik ile üç) kriteri bağlamında ve bu özelliklerin mevcut olduğunu söylemiş olmakla birlikte Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşma performansını ritüel olarak kabul edebilir miyiz? Hem ele aldığım, muhafazakar kesimce icra edilen ve takip edilen diğer performanslardan çok belirgin biçimde farklı olması ve hem de aynı performans türünün (söylev) diğer örneklerinden adeta bir tür oluşturacak kadar farklılaşmış olmasına rağmen bu performansları tam anlamıyla ritüel olarak kabul etmek sanırım geçerli olmayacaktır. Zira bu özellikleri taşıyor olmasına rağmen bu performans, yine de bu özelliklerin ‘kusursuz’134 bir temsilini içermiyor. Bu konuşmalar kendi bağlamını oluşturmuş olmakla birlikte örneğin düğün merasimi gibi tamamen kendine özgü bir ‘sembolik bağlam’ ortaya koymuş değildir. Diğer taraftan kendi konuşma tarzı’nı oluşturmuş olmakla birlikte örneğin nikâh merasiminde görebileceğimiz gibi stilize ve kalıplı bir şifrelemeyi içermiyor. Son (belki de en önemlisi) olarak da bu performansı başkaları performe etmiyor. Bu noktada bu söylevlerin hiçbir zaman ritüelleşmeyeceklerini de söyleyebiliriz.
Bu performanslar ritüel olmaktan uzaklar ancak yukarıda göstermeye çalıştığım gibi bu uzaklık tür özelliklerini taşımamaktan değil, taşısa da ‘uygun bir örneği’ olmaktan uzak olmasından kaynaklanıyor. Yani bu ‘uzak olma’ bir keyfiyet meselesi değil bir yoğunluk meselesidir. Bu anlamda bu performansları ‘ritüel’ olarak isimlendiremesek de ‘ritüelistik’ olarak tanımlamanın –aşırı olmakla birlikte- çok yanlış olmayacağını düşünüyorum. Aşağıdaki açıklamalar için bu hususun göz önünde tutulması gereklidir.
David Kertzer (1988, 24), iktidarın ritüeller yoluyla pekiştirilmesini tartışır. Yazara göre bir aktöre diğerleri üzerinde otorite kazandırmak için, kişinin otoritesini meşrulaştırmanın yanında yapılması gereken, diğerlerinin o şahsa bakışını değiştirmektir. Otorite, yani bir kişinin diğerlerini etkileme hakkının olduğu inancı Kertzer’e göre bir soyutlamadır. Dolayısıyla bu imkân sadece semboller ve ritüeller aracılığıyla yaratılabilir. Yani semboller ve ritüeller yoluyla otoritenin kaynağı ve hedefi tespit edilmiş olur. Diğer taraftan politik ritüeller karmaşık dünyanın (basitleştirme yoluyla) anlaşılabilir hale gelmesine yararlar. Biraz bu basitleştirmenin de etkisiyle ritüeller, katılımcıların fikir ayrılıklarını giderip grup duygusunu pekiştirirler. Çünkü ritüeller ‘anlam dünyasında’ bir ortaklık değil ‘fiilde’ bir ortaklık yaratırlar (Kertzer 1988, 68). Burada sadece geçerken söylemek gerekirse, bu açıklamalarla paralel olarak, muhafazakâr kültürü -her kültürde olduğu gibi- tüm önermelerinde anlaşılmış homojen bir çerçeve gibi algılamamak gerekir. Etkinlik tipleri
134 Buradaki ‘kusursuz,’ türünün özelliklerini karşılama durumunu ifade ediyor.
153
üzerinden yaptığım farklı muhafazakâr kimlik sınıflandırmasının (bölüm 2.2.1.) yanında aynı performansa katılan bireyler de (en ritüelistik nitelikteki kitlesel etkinliklerde dahi) aynı kültürel konsensüsü sağlamış insanlar değildir.
Kertzer’in yukarıdaki meşrulaştırma ritüelleri için verdiği örnekler atama törenleri gibi nisbeten ‘formal’ sayılabilecek törensel performanslardır. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşma tarzı ise bu örneklerden çok daha ritüelistiktir. Söylem ve güç ilişkisine değindiğim yerdeki (Bölüm 4.1.4) açıklamalar ışığında düşünecek olursak Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın söyleminin güç ile alışılagelmişin dışında bir bağlantısının olduğu ileri sürülebilir. Erdoğan’ın gücü, Kertzer’in değindiği gibi ritüelistiktir; Foucault’nun (1977) tanımladığı biçimde ‘rutin’den kaynaklanan bir güç değildir. Bunun belki en önemli sonucu ise şudur: Kaynağını rutinden değil ritüel(istik bir söylem)den aldığı için bu gücün ‘rasyonel’ formları takip etme gibi bir gereksinimi yoktur. Rutinlerin keyfi olamayacağı, belli bir ‘rasyonel’ doğrultusunda kurgulanması135 gibi bir kısıt, ritüele dayalı güç temerküzünde geçerli bir kısıt olmuyor. Diğer taraftan bu, Erdoğan’ın kitleye aracılar (agent) yoluyla değil doğrudan ulaşması ile de yakından ilgilidir136. Rutine dayanmayan güç, (devlet organları gibi) aracılara da ihtiyaç duymuyor. Tek gerekli olan, kitleye hitap etme gerekçeleri yaratmak ve bu karşılaşmayı örgütlemek, ki muhafazakâr iktidar bu konuda hiç güçlük çekmiyor. Yani burada Foucault’un (1977) bahsini yaptığı tipte ‘iktidar teknolojileri’nden değil ‘ihtişam teknolojileri’nden bahsedebiliriz. Ancak diğer taraftan kitlenin kendisine sadakatinin Eric Fromm’un (1994) çözümlemesini yaptığı türde ‘modern’ bir otorite talebinden kaynaklı olmadığını da belirtmek gerekir. Yani burada bahsedilen otoritenin öznesi de nesnesi de ‘modern’ saiklere sahip değiller. Söz konusu olan, ‘geleneksel’ temaların adeta ‘modern sonrası’ diyebileceğimiz bir bağlamda istihdam edilmesidir. Burada ihtişam, tıpkı geleneksel yöneten-yönetilen ilişkilerinde olduğu gibi göstergesel değil işlevseldir (bkz. Cameron 1999, 131). Ancak diğer taraftan bu ihtişam gösterileri, örneğini Cumhuriyet Türkiyesi’nin icat ettiği törenlerde137 gördüğümüz şekilde Modernist ve yoğun devletçi bir vurguya da sahip değildir. Kitlesel etkinliklerle ilgili bölüm 2.2.1.’de verdiğim rakamlar ve gözlemlerimden derlediğim veriler bu ihtişam teknolojilerinin görüngüleridir. Kısaca ‘devlet’in hissedildiği ama ‘popüler’ performanslardır bunlar. Bu niteliği aşağıda detaylıca tartışmaya çalıştım.
135 Max Weber’den beri süregelen bu düşünce için bkz. (Dean 1994)
136 Şerif Mardin (2005, 157) Ortadoğu politik ikliminde devlet ile birey arasında aracı kurumların bulunmamasından bahseder ve bu konuda birkaç siyaset bilimcinin görüşüne değinir.
137 Yeni devlet törenleri icadı için bkz. (Cannadine 1997)
154
Kertzer, (1988, 21) örgütlerde yerel unsurların yerel etkinliklerinin merkezde temsil edilme gerekliliğine değinir. Örnek olarak da bir köy halkının birtakım fiillerinin ‘milli’ olarak kabul edilmesinin nasıl mümkün olduğunu sorar. Buna cevap olarak da yerelin merkezle özdeşleşme imkânının ancak semboller sayesinde var olabileceğini ileri sürer. Aynı akıl yürütme üzerinden şunu ileri sürebiliriz: Cumhurbaşkanı Erdoğan, mevcudiyeti ve söylemi ile yereli merkeze taşır. Burada yereli ‘taşra,’ ‘mahalle,’ ‘periferi,’ ya da ‘çevre’ anlamlarında kullanmıyorum. Belki bunları da kapsayacak ama bunların çok üzerinde Muhafazakâr kimliğin bu coğrafyadaki tüm birey ve gruplarının hepsini kapsayacak bir tanım olarak alıyorum.
Bu noktada önemli bir soru akla gelebilir: Peki o yerelin Mecliste vekilleri (zaten) mevcut değil midir? Merkeze gönderilen vekiller aracılığıyla bir vekâlet yürütülmüyor mu? Yukarıda ‘rutin olmama’ bahsinde buna kısaca dokunmuştuk, ancak burada Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın yoğun politik temsilinin daha incelikli bir yönüne geliriz ve onu (Erdoğan’ı) bu teze konu edinmemin de gerekçesi ortaya çıkar ki o da şudur: Cumhurbaşkanı Erdoğan, kendisine teveccüh gösteren kitle için bir temsilci değil, bir semboldür. O, yetkilendirilmiş, yasal, biçimsel bir vekil değildir; ya da öyle başlasa dahi bunun çok ötesine geçmiştir. Kitle ile Erdoğan arasındaki ilişkiyi bir vekâlet ilişkisi olarak anlarsak yanlış okuruz; onu bir temsiliyet ilişkisi olarak okumak, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ı ise bir vekil değil bir sembol olarak ele almak zorundayız. Yani Erdoğan, politik bir kişilik olmanın çok ötesinde sembolik bir kişiliktir. göstergebilimsel bir bakış açısı yürütme iddiasındaki bu çalışma için bu temsiliyet göz ardı edilmemesi gereken bir unsurdur. Aşağıda birkaç başlık altında bu temsiliyetin katmanlarını ele almaya çalıştım.
Temsiliyetin Birinci Katmanı
Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın işlevini, bir temsiliyet olarak ele aldığımızda ise önümüze yepyeni bir göstergesel bağlam çıkar. Bourdieu (1991, 206), grup ile grubun temsilcisi arasındaki ilişkiyi bir metonim olarak tarif eder (buna yukarıda da kısaca değinmiştik). Gösteren-gösterilen dinamiği içerisinde temsilci, grubun metonimidir. Metonim olma dolayısıyla da gösteren, gösterilenin kendisi haline gelir. Bu tam olarak söylemin bir sosyal gerçeklik haline gelmesi ile ilgili bölüm 4.1.3’de yürütmeye çalıştığım tartışma ile ilgilidir. ‘yerelin merkezde temsili’ şeklinde özetleyebileceğimiz bu durumu Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyetinin birinci katmanı olarak ele alabiliriz. Alan gözlemlerine ilişkin açıklamalarımda bahsettiğim ve çokça örneğini verdiğim gibi (bkz. bölüm 2.2.) yereldeki
155
(benim çalışmamda Üsküdar Belediyesi) neredeyse tüm performanslarda Erdoğan’a en az bir kez atıf yapılması neredeyse zorunluluk gibi takip edilen bir gelenek haline gelmiştir.
Temsiliyetin İkinci Katmanı
Bu birinci katmanın ötesinde Erdoğan, kitle tarafından ülke sınırlarının ötesinde bir temsille görevlendirilir. ‘Dünya lideri’ söylemi bu boyutu ifade eder. Mağduriyet-Güç temasını ele aldığım bölümde (bölüm 6.2.) değindiğim ‘Müslüman Dünyanın Hamisi Türkiye’ misyonu büyük oranda Cumhurbaşkanı Erdoğan üzerinden yürütülür. Ona atfedilen bu misyonu aşağıdaki örnek üzerinden biraz daha derinlikli yapmaya çalışabiliriz:
Salonda (Bağlarbaşı Kültür Merkezi) düzenlenen, ancak çok geniş bir izleyici kitlesine hitap eden, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın da katıldığı Hattat Hasan Çelebi’ye Saygı Gecesi isimli etkinlikte (K.E.1) Üsküdar Belediye Başkanı Hilmi Türkmen ilk selamlama protokolünden (“Saygıdeğer Cumhurbaşkanı, muhterem Hanımefendi, çok kıymetli hocalarım, değerli misafirler”) sonra konuşmasına şu cümleyle başladı:
“Hep birlikte tarihi bir günü, tarihi bir akşamı birlikte yaşıyoruz çünkü Liderimiz, dünya lideri Üsküdarlı Cumhurbaşkanımız Üsküdar’da, aramızda.”
Bu kısacık cümleyi parçalarına ayırmak bile Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın kitle nezdinde temsiliyetinin boyutlarını göstermesi bakımından ilginçtir: ‘Tarihi gün,’ ‘Dünya lideri,’ ‘Üsküdarlı Cumhurbaşkanı,’ ve son olarak ‘Üsküdarda, aramızda.’ …Biraz genişleterek okursak bu cümlenin şunu söylediğini iddia edemez miyiz?
- Üsküdar’dan (bizim buralardan) bir Cumhurbaşkanı çıktı.138
- O cumhurbaşkanı dünya liderleri arasına girdi.
- O, şimdi burayı ziyaret ediyor.
- Bu sebeple bugün, burada, hep birlikte tarihi bir gün yaşıyoruz.
‘Mahrem’i Üsküdar, ‘kamusal alan’ı dünya olarak ölçeklendirecek olursak bu örnek sonuç bölümünde tartışacağım ‘mahrem’in kamusal alanda temsili’ konusu ile de yakından
138 Burada konuşmacı, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın Üsküdar Kısıklı’da konut sahibi olmasına ve buradaki ikametgahını halen kullanıyor olmasına atıf yapıyor. Görüldüğü gibi ‘Kasımpaşalılık’ bu göndermenin yapılması için bir engel değildir. Gösteren, birden fazla gösterilen için bir atıf çerçevesi olabilir.
156
ilgili hale gelir; ancak şimdilik bu tartışmaya girmeden, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyetinin ikinci boyutu olarak, ‘dünya ölçeğinde temsiliyet’ işlevine örnek olarak ele almayı uygun görüyorum.
Temsiliyetin Üçüncü Katmanı
Cumhurbaşkanı’nın temsiliyetinin üçüncü ve son boyutunu alanda, onun katıldığı performanslarda çok derinden hissetmeme rağmen burada yazarken oldukça zorlandığımı itiraf etmeliyim. Bu zorluğun üstesinden gelmek amacıyla onun konuşmalarını izlerken derlediğim ve yukarıda birkaç kez değindiğim izlenimlerimi hatırlatmak ve bunların üzerine aşağıdaki alan notları örneklerinin şahitliğine başvurmak yerinde olacak gibi görünüyor. Yine bu güçlükle başedebilmek için alandaki izlenimlerimi olduğu gibi göstermek gerektiğini düşünüyorum ve buraya dâhil ettiğim alan notlarını ifadeleri düzeltmeden veya resmileştirmeden alıyorum.
Önce etkinliklerden not ettiğim birkaç gözlem:
(K.E.6)’da tuttuğum saha notundan: Erdoğan'ın sahneye gelişi sırasında fonda mehter çalıyor. Sunucunun boğazını yırtarcasına bağırarak Erdoğan’ı takdimi: "Gemileri karadan yürüten Fatihin torunu, trenleri denizin altından yürüten Recep Tayyip Erdoğan."
(K.E.4)’de tuttuğum saha notundan: “Erdoğan’ın denizden mi yoksa helikopterle havadan mı geleceği merak konusu… bir grup, sözleri değiştirilip Erdoğan tezahüratı haline getirilen ve her kitlesel etkinlikte sürekli söylenen tezahüratı tekrarlıyor: (“çok başbakan gördük/ülkeyi soyan/Adam gibi adam/Tayyip Erdoğan, Tayyip Erdoğan)
(K.E.1)’de tuttuğum saha notundan: “Etkinliğe Cumhurbaşkanı da geliyor. Yine mekânın tüm kimyası değişmiş her taraf polis. Otopark kapanmış.”
Bu gözlemlerin yanında etkinlikleri kaydederken kapıldığım hislerin etkisiyle tuttuğum notlardan bir örnek vermek -biraz ‘naif’ olmakla birlikte- anlamlı olacaktır:
(K.E.6)’da tuttuğum saha notundan: “Erdoğan’ın helikopteri etkinlik alanının yakınına indi. On binlerce insan bayraklarını sallıyorlar. Böyle bir teveccühe herhangi bir ölümlünün dayanabilmesi mümkün değil.”
Burada göstermeye çalıştığım, temsiliyetin üçüncü boyutunun iyiden iyiye kendini belli ettiği örneklere gelecek olursak:
157
(A.H.2)’de yapılan bir konuşmada Erdoğan’dan bahsedilen bölümde konuşmacının cümlelerinden biri: “Erdoğan iktidara geldikten sonra İstanbul’a yağmur yağdı. Hamsi bereketi Marmaray’la başladı.”
Üsküdar Belediyesi’nin bir afişinden:139 “Ne yapsalar boş, göklerden gelen bir karar vardır”
Son olarak Bölüm 6.3.’de medeniyet temasını tartışırken atıf yaptığım örnekteki konuşmanın son kısmında buraya örnek olarak verebileceğimiz ifadeler de yer alır. İfadelerin bağlantılarını takip etmek amacıyla o alıntının son kısmını buraya tekrar alıyorum:
Tek fakülte bitirenler uzak dursunlar bizden, anlattığımızı bile anlamazlar. Ve bunları hepsini.. okuduktan sonra hepsini çöpe atmanız gerekiyor ömrünüzün sonuna kadar da siz kendi medeniyetinizin referanslarına dayalı yeni bir bilim üretmeniz gerekir. Sanat üretmeniz gerekiyor. Hepimizin sanat ve edebiyatla ilgilenmesi gerekiyor. Yeni dünyayı kuracaksak BÖYLE KURACAĞIZ yoksa yediği pekmez, içtiği ayran bir yere gidemezsiniz ((sesi şiddetleniyor)) köylülükle bu dünyayı size kurdurmazlar, dünyayı CEHENNEM EDERLER. Onun için eğer böyle bir iddia taşımıyorsanız. AK partiye falan da oy vermeyin. Gidin evinize oturun kardeşim, esnaflığınıza DEVAM edin. Adamın da başını da belaya SOKMAYIN. Kellesini keser sokakta süründürürler. KÖPEKLERE yedirirler. Ama EĞER ümmetin vahdeti için İslam birliği ve insanlığın adaletten=barıştan=hürriyetten yana yeni bir medeniyetin kurulmasından söz ediyorsanız, o zaman elinizi çabuk tutun. Bu iş bizim tüccarımızın işidir, bu iş kadınların işidir. Çocuklarınızı bu hayata göre haz… geleceğe göre hazırlayın. Kadınlar sadece çocuk doğurmazlar, toplumu doğururlar. Kadın ve erkek bir başka kadının eseridir. Onun için aklımızı başımıza toplamamız gerekir. Tabi ben biraz çok genel bir çerçevede söylüyorum bunu ama sadece bir hassasiyet olarak bunları size anlatmaya çalışıyorum. Boşa geçirecek bir saniye zamanımız YOK. Feda edecek bir tek insanımız yok. Boşa harcayacak bir kuruş paramız yok. Sigara içecek vaktimiz yok. Öğle yemeği yiyecek vaktimiz YOK BİZİM.
Burada “Adamın başını belaya sokmayın” cümlesinde kastedilen ‘adam’ın Recep Tayyip Erdoğan olduğunu göz önünde bulundurursak bu örnek Erdoğan’ın temsiliyetinin son boyutunu keskin bir şekilde örneklemekle birlikte bu temsiliyetin tüm temalar (Biz-Onlar, Mağduriyet-Güç, Medeniyet, Fetih) ile ne kadar güçlü bir ilişki içinde olduğunu gösterir sanırım. Bu örneklerden sonra tanımlamanın zor olduğunu söylediğim bu boyutu tartışmaya çalışacağım.
Bourdieu (1991, 211), grup ile grubun temsilcisi arasındaki ilişki için –bunun bi rmetonim olduğunu söylediği yerde-‘kehanet etkisi (oracle effect) olarak isimlendirdiği bir durumdan bahseder. Burada temsilci, grup için kendi varlığından vazgeçerek kendini topluluk
139 Bu örnek, 15 Temmuz darbe girişiminden sonra hazırlanan büyük boy bir afiştir. Alıntı afişte Erdoğan’ın alttan çekilmiş bir fotoğrafı üzerinde yazılı olan Sezai Karakoç’un şiirinin bir parçasıdır. Bu şiir ise kitlesel etinliklerde en sık tekrarlanan şiirlerden birisidir ‘göklerden gelen’deki vurgu bana aittir.
158
haline getirir: “hiçbir şey olduğum zaman, hiçbir şey olmayı başarabildiğim için, kendimi yok ettiğim için, kendimi unuttuğum için, kendimi kurban ettiğim için her şey haline gelirim.” Tasavvuf’daki ‘fena’ mertebesini hatırlatırcasına yoğun bir temsiliyet derecesidir bu. “ahlaki kişiliğin (moral personality),” varolması için “sıradan kişilik (ordinary personality)” ölmeli ve varlığı kurumsallaşmalıdır. Bourdieu devamında bunun kurumsallaşma ritüeli (rites of institution) yoluyla yerine getirildiğini ileri sürer.
Sanırım yukarıda örneklerini verdiğim kitle ile lider (Cumhurbaşkanı Erdoğan) arasındaki temsiliyet ilişkisinin son boyutunu ‘politik teveccüh,’ ‘halkın lidere sevgisi’ gibi terimlerle ifade etmemiz çok kolay olmayacaktır. Buradaki zihinsel durum bir ‘siyasal görüş’ olmanın ötesindedir. Yukarıda Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşma performansının bir ritüel olup olmadığını tartışırken oldukça ‘soğuk’ kalmaya çalışarak bu performansları ‘ritüel’ olarak isimlendirmenin aşırı olacağını yazmıştım. Oysa bu yazıdan çok önce tuttuğum alan notlarında ‘herhangi bir ölümlünün bu teveccühe dayanması mümkün değil’ gibi ifadeler bu etkinliklerdeki ‘sıcak’lığı gösteriyor sanırım.
Yani Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın şahsında (Osmanlı imgesinde ikinci örneğini göreceğimiz) ‘gramatik unsurların her ikisi ile de uyuşan” güçlü bir temsiliyet söz konusudur. Gücün aşırı merkezileşme yoluyla adeta kutsanması, yöneticinin adeta kutsanmasını beraberinde getirir. Zira böylesi durumlarda “yöneten, hâkimiyetini güç yoluyla ya da illüzyon ile değil, kendisine atfedilen doğaüstü güçler yoluyla sürdürür. Böyle bir ideoloji, yönetenin doğaüstü gücünün kitle tarafından görünür kılındığı güçlü ritüeller dışında hiçbir yolla sürdürülemez (Kertzer 1988, 52).” Dolayısıyla Erdoğan’ın temsiliyeti ‘Devlet’in (ve Din’in) performe edilmesi, görünür kılınmasıdır.
Bu doğrultuda benim ‘söylem’ olarak nitelendirdiğim olguyu Kertzer (1988, 13) ‘mit’ olarak ele alır ve her politik sistemin mitik olduğunu ileri sürer. Yazara göre mitler, kitleyi politikacıların kullandığı güçlü semboller doğrultusunda şartlandırır. Mitler durağan dönemlerde stabiliteyi sağlarken hareketli dönemlerde değişimi planlamaya yardım eder. Gündelik siyasette ise mitler birçok politik tartışmada tartışmanın sınırlarını belirler. Politik alandan mitleri çıkardığınızda geriye anlamlı çok az şey kalır ve politik rekabet aslında hangi mitlerin geçerli olacağı konusundaki görüş ayrılıklarından kaynaklanır.
Kertzer’in yukarıdaki açıklamaları bizim konumuz için de oldukça aydınlatıcıdır. Söylemin kendi gerçekliğini yaratması konusunda ele aldığımız (bölüm 4.1.3.) açıklamalar burada Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın söylemine de açıklık kazandırıyor. Erdoğan’ın yukarıda ele aldığım temsiliyeti, örneklerini vermeye çalıştığım gibi söylem temaları (bölüm 6) üzerinden kristalize oluyor ve bu söylem kendi gerçekliğini yaratıyor.
159
Bu noktada, geliştirilen bu söylemin ‘doğru’ ve ‘geçerli’ gramatik unsurlara yaslanması gereklidir. Kendine geçerli gramatik unsurlar dışında bir dayanak ararsa etkisini yitirir. Örneğin, Cumhurbaşkanı Erdoğan her konuşmasında kendi döneminde yapılan hizmetlere ait rakamlar verir. Gözlemlediğim her konuşmada, başka gramere (Ekonomi) dayanan bu bölümlerde izleyicilerin heyecan ve ilgisinin azaldığını kesin olarak gözlemledim. Kısaca tüm kitlesel etkinliklerde, gramatik unsurlara oturan söylem temaları (Mağduriyet-Güç, Fetih, Biz-Onlar, Medeniyet ve çalışmaya dahil etmediğim birkaç başka tema) üzerinden geliştirilen performanslar adeta hedefine gönderilmiş mektuplar gibi işlev görür.
Buraya kadarki açıklamalardan devam ederek Erdoğan’ın muhafazakâr metin içindeki temsiliyetini iki bağlamda değerlendirebileceğimizi düşünüyorum. Bu iki bağlam özünde birbiriyle uyuşmaz, hatta taban tabana zıt gibi görünmesine rağmen Erdoğan tarafından birlikte temsil edilebiliyorlar. Hatta Erdoğan’ın politik başarısının büyük oranda bu iki temsili bir arada yürütebilmesine dayadığını söyleyecek kadar ileri gideceğim.
Bu iki temsilden birincisi aslında buraya kadar tartışmaya çalıştığım içerikte verilmiştir. Yukarıda değindiğim gibi Erdoğan, muhafazakâr kesim indinde, şahsında hem dini, hem de devleti yansıtan bir kişiliktir. Yani Erdoğan, gramatik unsurların bir gösterenidir. Bu temsili ve bunun katmanlarını tartıştım sanıyorum. Bu iki gramatik unsurun (birlikte) temsiliyle ilgili de hemen akla gelebilecek birkaç örnek dahi yeterli olacaktır: Seçimlerdeki başarılarından ya da toplumsal olayların ardından devlet ricaliyle Eyüp Sultanı ziyaretlerinde, Çanakkale şehitleri anısına görsel medyada da yayınlanan Çanakkale Şiiri okumasında, Şehit ailelerini ziyaret edip kur’an okumasında hep bu temsille karşılaşırız. Kitleye verdiği söylevlerde konuşmanın son bölümü, göstergesel niteliği itibarıyla devletin başı tarafından yapılan duadır140. Hepsinde cümleler arasında kitleden “Amin” sesi gelir. Bu örneklerde hem çok yoğun bir devlet temsili, hem çok yoğun bir din temsili söz konusudur. Yukarıda bahsettiğim “onun mevcut olduğu mekânın kimyasının değişmesi” algısı temsilinin bu bağlamıyla ilişkilidir.
Temsilin ikinci bağlamı ise bu temsilin popüler bir temsil olması ile ilgilidir. Yine örneklerini verdiğim şekilde Erdoğan, muhafazakâr kesimin en görünen, gösterilen, tekrar eden, vurgulanan göstergesidir. Her akşam haberlerde onun tasviriyle karşılaşanlar, konuşmasını izlemeye giderken etkinlik mekânında satılan resminin basılı olduğu kaşkol, bayrak şapka gibi malzemeleri alırlar. Alanda ‘mekânın kimyasının değişmesi’ hissinin yanında her seferinde Erdoğan’ın bir pop ikonu gibi kabul edildiğini gözlemledim. Bu tespiti
140 Burada söylevin performatif niteliklerinden söz ediyorum. Konuşmanın bu kısmı tipik bir dua olsun (ki bu da mümkündür) olmasın bu değişmez.
160
açık şekilde ortaya koymalıyım: Kitle Cumhurbaşkanı Erdoğan’ı bir pop ikonu olarak kabul ediyor. Bu tespitin yorumu bir başka konudur. Bu duruma eleştiri getirilebileceği kadar ‘yönetimin halkla bütünleşmesi’ gibi de okumak mümkündür. Ancak bu tespitin önemi şudur: Bu şekilde hiyerarşinin en tepesindeki kamusal figür, mahrem alanın bir parçası olur. Böylece ‘halktan biri’ imiş gibi yapmadan, tam tersine arayı ‘ihtişam araçları’ ile mümkün olduğu kadar açarak, yine de ‘içeriden’ konuşması mümkün oluyor. Kitleye baktığımızda ise kitle, kendisi gibi -örneğin- ‘kırmızı ışıkta duran’- bir Cumhurbaşkanı değil, (hem) mahremini paylaşabileceği ve (hem de) ihtişamını ‘tüketebileceği’ bir Cumhurbaşkanı istiyor. Aşağıdaki resimde hem bu ilişkinin hem de bu temsiliyetin Osmanlı temsiliyeti ile paralelliğinin örneğini görebiliriz.
2015 Fetih kutlamalarından. 30-5-2015 (K.E.6) Fotografı çeken: M. Tolga Uslu
Temsilin ikinci katmanındaki bu ‘popüler ikon’ saptamasının muhafazakâr metindeki yerini anlamak için bu tartışmayı biraz daha yürütmeliyiz. Bunu da salon müdavimleri ve kitlesel etkinlik müdavimlerinin izledikleri performanslardaki refleksleri üzerinden yapalım. Bölüm (2.2.1.) ve (2.2.2.)’de göstermeye çalıştığım gibi salon müdavimleri konuşmalarında seçtikleri konular (ve belki de başörtüleri) dışında benzer toplantılara katılan ‘laik’ kesimden insanlardan farklı olmayan temsiller sergiliyorlar. Bu kitlenin mensupları kısaca, örneğin katıldıkları etkinlik bir sempozyum ise, ‘sempozyum izlemeye gelmiş’ gibidirler. Oldukça ‘kamusal’ tavırlar içerisindedirler. Oysa kitlesel
161
etkinliklere katılanlar dışarıda da ‘evdeki gibi’ bir mahremi yaşıyorlar. Pikniğe giden ailenin piknik mahallinde evindeki gibi davranmasına benzer bir durum bu. Bu etkinliklere katılanlar, kamusal bir tavır takınmadan, oldukça rahat davranıyorlar. Devletin zirvesi de dâhil olmak üzere yönetim kesiminden ünlü kişilerle bu davranış kalıbı içerisinde ‘buluşuyorlar.’ Devlet protokolüne ait ne varsa kitlenin ‘tüketim nesnesi’ oluyor. İşte Erdoğan’ın temsiliyeti buradaki en kıymetli parçadır. Yukarıdaki resimle aynı etkinlikten bir başka fotoğraf örneği bunu göstermek için yeterli olacaktır. Bu fotoğraf çekildiğinde (çok uzaktaki) platformda Cumhurbaşkanı konuşuyordu.
2015 Fetih kutlamalarından. 30-5-2015 (K.E.6) Fotografı çeken: M. Tolga Uslu
Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın konuşmalarında kullandığı dili ele alınca yukarı öne sürdüğüm yargıların daha pekiştiğini görebiliyoruz. Erdoğan’ın nutuklarında başvurduğu terminoloji ve söz dizimi tam olarak hitap ettiği kitleye ait iken o dille ifade ettiği içerik çok ‘yüksek perdeden’dir. Politik aktörlerin kabul edilmiş (ve halka ait ifade tarzından farklı) söylem biçimini her konuşma performansında zorlaması ve zamanla kendine has bir ifade tarzı (speech genre) ortaya koyması bir taraftan yönetici olarak baskın konumunu pekiştirirken (bkz. Bourdieu 1991, 101) diğer taraftan kendisini kitleye yakın bir yerde konumlandırabilir. Kısaca fiziki temsilinde olduğu gibi kullandığı dilde de geçerli olan bu
162
ikili durum (yüksek perdeden halk dili), Cumhurbaşkanı Erdoğan’a birbirine zıt kavramları aynı söylev içerisinde birleştirme imkânı verir.
7.2. Osmanlıya Yapılan Atfı Tercüme Denemesi
Giriş bölümünde açıkladığım gibi bu çalışmaya başlarken temel sorunsalım Muhafazakâr kesimce çok sık yapılan Osmanlı atfı idi. Muhafazakârların Osmanlıyı neden bu kadar önemsediklerini ve/ya niçin Osmanlı dönemine bu kadar sık gönderme yaptıklarını anlamaya çalışıyordum. Bu soru, çalışmanın bu kısmına kadar yürüttüğüm ve başlangıçta hiç de tahmin edemeyeceğim yorumlama-tercüme etme-anlama çabalarını beraberinde getirdi. Bu soru(nsal) ile başlayıp nerelere geldiğime bakınca doğrusu şaşırıyorum. Hedefimi gerçekleştirebildim mi bilmiyorum ancak hedefe ulaşmanın başlangıçta düşündüğümden çok daha güç, ya da hedefin çok daha ‘çok boyutlu’ olduğunu kesin olarak anladım. Sonuç kısmına yaklaştığım bu bölüme kadar bu boyutları içermeye çalıştım. Ancak ‘eğlencenin sonunda dağınıklıkları toplama’ kabilinden değinmeye fırsat bulamadığım birkaç noktayı geç de olsa aşağıda ele almayı uygun görüyorum. Buraya kadarki açıklamalarda ‘açık seçik ortaya çıkmış’ olabilecek hususlara aşağıda değinmişsem sebebi budur.
İlk geç kalmış açıklama, ‘Osmanlı atfı’ olarak isimlendirdiğim kavramın çerçevesini ortaya koymaktır. Bu noktada da belki ilk yapılması gereken şey, onun ‘Neo-Osmanlıcılık’ olarak bilinen kavramdan farkını ortaya koymak olacaktır.
‘Neo-Osmanlıcılık,’ günümüzün en gözde politik-ideolojik kavramlarından birisidir. Muhafazakâr ve milliyetçi kanattan akademisyenlerin, gazetecilerin sürekli gündeme getirdikleri ve karşıt dünya görüşünden isimlerin sürekli eleştirdikleri bu konu, ideolojik tartışmalardan dış politika uygulamalarına kadar birçok alanı kapsayan bir düşünce çerçevesini ifade eder.
Bu kavram, ‘muhafazakârlık’ kadar ‘milliyetçilik’ çerçevesinde ele alınır. Bu çerçevede ‘milliyetçilik’de en az ‘muhafazakârlık’ kadar bu kimliği açıklayıcı bir etiket görevi görür. Kaldı ki ‘milliyetçi-muhafazakâr’ isimlendirmesi ilgili yazında, benim de ele almaya çalıştığım kesimi büyük oranda kapsayan bir tanımlama çerçevesi işlevi görür (örneğin bkz. Bora 1998, 1, White 2002). Dolayısıyla ‘Yeni Osmanlıcılık,’ milliyetçilikle paralel giden, en genel ifadesine (Osmanlı’dan alınan bir terimle) ‘Cihanşümul’ bir devlet olma hayallerinin eşlik ettiği bir bağlamdan, diğer uçta dış politika alanında akademik çalışmalara kadar (örneğin bkz. Davutoğlu 2001) giden bir skalada fikirler üretilen temel bir düşünce zemini olarak ortaya çıkar. Yine çok kullanılan bir başka kavram olarak ‘Türk-İslam
163
Sentezi’ ifadesi ‘Neo-Osmanlıcılık’ ile paralel yürüyen ve birçok noktada da onunla kesişen; her durumda ondan ayrı düşünülemeyecek bir başka fikir akımını ifade eder.
Öncelikle belirtmek gerekir ki ben, çalışmamda bu söylemdeki ‘milliyetçi’ vurguyu ele almadım. Bu, sadece sahada milliyetçi bir söylem gözlemlememiş olmamdan kaynaklanmadı. Gündelik hayatta söylemler başlık veya etiketler altında oluşturulmuyor. Daha doğrusu söylemler ve pratikler ‘oldukları gibi,’ ‘orada’lar. Onları tutup, çerçeveleyip, etiketleyen ve kaydeden bizleriz. Böyle olunca söylemleri tartışmak bir ‘okuma (tercüme)’ meselesi haline geliyor. Benim yapmaya çalıştığım okuma ‘milliyetçi’ bir okuma değil. Böyle bir okumanın yanlış olduğunu iddia edemem; ancak doğrusu ‘Milliyetçi-Muhafazakâr’ çerçevesi hem ele aldığım kesimin birçok niteliğini çerçeveleyemiyor, hem de bu kimliğe ait birçok detayı gözden kaçırıyor. Nihayetinde ‘milliyetçi-muhafazakâr’ diye isimlendirilen tanımlama çerçevesi, kurgusal olmanın ötesinde, gerçekliğe temas etmesi durumunda bile bir politik-ideolojik tanımlama çerçevesi olabilir. Ben, antropolojik bir çalışma için bu çerçeveyi kullanmayı tercih etmedim. Comaroff ve Comaroff (1992, 22) ‘işlenmiş yanlış bilgi (manufactured misinformation)’ diye bir kavramı ortaya atarlar. Gerçi yazarlar bu kavramı benim burada bahsettiğim endişeden başka bir endişe bağlamında ele alırlar141 ancak milliyetçi ya da Neo-Osmanlıcı çerçevenin istihdam edilmesinin –başka bir sorunsalı ele alırken geçerli olabilir ise de- bu çalışmada böylesi bir olumsuz sonuca yol açacağı savunulabilir.
Dolayısıyla ben, Osmanlıya ve Osmanlı dönemine yapılan atfı milliyetçi bir çerçevede ele almadım. Bunun yerine benim tercih ettiğim okuma uyarınca Osmanlı’ya yapılan atıf, ele aldığım kültürel grup için bir ‘medeniyet tasavvuru’ işlevi görüyor. Çalışmada bir ‘ideoloji,’ ‘retorik,’ ‘politik görüş’ çözümlemesi yapmaya çalışmadım. Yapmaya çalıştığım, ‘gündelik konuşmada konu başlıkları,’ ‘selamlaşma pratikleri,’ ‘karşı cinse yaklaşmada kabul edilmiş kurallar çerçevesi’ gibi mikro; ‘belli bir yaşam stili,’ bir ‘dünya görüşü ortaklığı’ bir ‘biz-onlar çerçevesi’ gibi makro boyutlarda varlığını hissettiren; ‘kozmoloji’ olarak tanımlanabilecek (ve tanımladığım) bir içeriği ‘okumaya’ çalışmaktır. ‘Medeniyet tasavvuru’ndan kastedilen budur. Diğer taraftan Osmanlı söylemi geçmişten kaynaklı bir mit yaratma ve o mit içerisinde hayale dalma değil, tam tersine oldukça ‘bugüne ait’ bir çabadır.
Örneğin sahada gözlemlediğim bir vakfın toplantılarından birisinde (K.T.1)–klozeti sevmediğini söyleyen- konuşmacı, eskiden mutfağa ait pis su giderinin kanalizasyona verilmediğini, oysa bugün tüm atık suların aynı giderde toplandığını söyledi ve bunun ‘bizim
141 Etnografik bir çalışmada sayısal tekniklerin istihdam edilmesinin sosyal gerçekliği yanlış çözümlemekten daha kötü sonuçlar ortaya çıkaracağını savunurken bu terimi kullanırlar.
164
medeniyetimiz’e ait bir uygulama olmadığını ileri sürdü. Bu örnekteki gibi bağlamlarda ortaya çıkan bir söylem için neo-Osmanlıcılık ya da Türk-İslam sentezi gibi çerçevelemeler anlamlı Bu sebeple ben, buraya kadar çerçevelemeye çalışmadan ve bu tanımlamalardan uzak durmaya çalışarak ‘Osmanlı atfı’ gibi eğreti duran bir etiketle bu söylemi ‘okumaya’ çalıştım sadece.
Hatırlama ve söylemi ele aldığımız bölümdeki (bölüm 4.) açıklamaları dikkate aldığımızda, yukarıda Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın temsiliyeti ile ilgili açıklamalarımızda ‘söylem’ olgusu ağır basarken burada Osmanlı’ya yapılan atıf için ‘hatırlama’ ile ilgili yaptığımız açıklamalar daha geçerlidir. Söylem ve hatırlama birbirinden kesin olarak ayırt edilmesi kolay olmayan kavramlar olsa da142 Erdoğan’ın temsiliyetinin güncel, Osmanlı temsiliyetinin ise geçmiş bir bağlamı ifade etmesi dolayısıyla bu yargıya varabiliriz sanıyorum.
Osmanlı dönemi, muhafazakâr kitle tarafından yoğun bir şekilde sürekli ‘hatırlanıyor.’ Hatırlama bahsindeki açıklamalarımız doğrultusunda kesin olarak söyleyebiliriz ki bu hatırlama çabası kısaca ‘tarih’ ile ilgili değil ‘kimlik’ ile ilgili bir çabadır. Bu süreç üzerinde biraz durmakta fayda olabilir.
Metin (olarak ortaya çıkan hafıza) her zaman, ‘parçalarının toplamından daha fazla’ bir şeydir. Bu ‘fazlalık’ yaratıcı bir fazlalıktır. Yani bir metin olarak hafızamızın içeriği hatırlanan şeylerin toplamından daha fazladır. Kimliğimizi biraz da bu fazlalığa borçluyuz. Lotman bu durumu ‘ben-ben’ ve ‘ben-o’ şeklinde ortaya çıkan diyalog sistemleri üzerinden açıklar:
Ben-o sisteminde anlam taşıyıcısı sabit kalırken mesaj yeniden formüle edilir ve iletişim sürecinde yeni anlamlar kazanır. Bu, tamamlayıcı ikinci bir şifrenin devreye girmesinin sonucudur: orijinal mesaj, yapısal unsurlarına ayrılmıştır ve böylece yeni bir mesajın özelliklerini kazanır. Ben-o sistemi, kişiye sabit nicelikte mesaj gönderme imkânı verir; oysa ben-ben sistemi, mesajı niteliksel olarak dönüştürdüğü için mevcut ‘ben’in kurgulanmasına imkân sağlar. Birinci sistemde kişi mesajı karşısındakine iletirken kendisi sabit kalır. ‘kişilik’in esası sosyal olarak anlamlı bireysel kodlar geliştirmek olduğu için, ikinci sistemde bu kod setini değiştirdiğinden dolayı kişi kendi kendisini yeniden inşa eder. (Lotman 1990, 22)
Etkinlikler sırasında katılımcıların tarihi bir bağlamı (Osmanlı) ortaklaşa hatırlamalarında heyecan içerisinde kimlik inşa ettiklerine şahit oldum. Örneğin geniş katılımlı tiyatro-oratoryo karması bir performansta (S.E.3) söylenen şu sözde olduğu gibi:
142 Çünkü güncel söylemin içerisinde sürekli geçmişe atıf yapılır, hatırlama ise neredeyse büyük oranda söylemdir.
165
“Çok şükür Osmanlı torunuyum.” Bu, Lotman’ın ben-ben sistemi olarak isimlendirdiği tipteki mesaj iletimi sırasında kişinin kimliğini inşa sürecidir. Mesaj (Osmanlı) sabit tutulurken mesajın (her ikisi de ‘ben’ olan) tarafları değişmektedir. Tarihsel malzemeyi bir tarihimiz olsun diye, ya da bir tarih yaratmak amacıyla hatırlarız (Assman 2006, 11)
Bölüm 4.2.5.’de tartışmaya çalıştığım gibi kişi ortak hatırlamayı, bu ortaklığa yatkın diğerleriyle sürdürdüğü için bu paylaşım grup kimliğini pekiştiren önemli bir husus haline gelir (bkz. Neyzi 2014). Anısal hafıza bu noktada önemli bir ortaklık sağlamaktır ve Osmanlı kimlik oluşturucu bu ortak hatırlama ihtiyacına gerekli anısal malzemeyi sağlar. Burada ‘hatırlama’ fiilinin kendi başımıza gelmiş anektodları hatırlamaktan ibaret olmayabileceğini göz önünde tutalım ki aşağıdaki paragrafta bu durumu ele alıyorum (ayrıca bkz. Bölüm 4.2.2. ve 4.2.3.) . Örneğin ‘İstanbul’un fethi,’ bizim çalışmamız açısından en önemli anısal hafıza ‘nesne’si olarak ileri sürülebilir. Sürekli ‘hatırlanan’, sürekli gönderme yapılan, sürekli yeniden işlenen ve sürekli temsil edilen, muhafazakâr kimliğin adeta milad kabul ettiği tarihsel bir andır fetih. Bu durumu alan örnekleriyle genişçe tartışmıştım (bölüm 6.4.)
Burada ilginç bir durum ortaya çıkar. Kuşkusuz bugün yaşayanlar arasından hiç kimse İstanbul’un fethine şahitlik etmiş olamaz. Dolayısıyla kişinin kendi deneyimlerini diğerlerine de yansıtması gibi bir durum söz konusu değildir. Bu anısal ‘an’a zihinsel olarak yolculuk yapmamız mümkün değildir. İşte bu noktada tarih devreye girer. Tarih, bir taraftan bu kopukluğu giderirken, diğer taraftan da geçmişe yapılan tüm atıfları ‘bilimsel’ bir kisveye büründürür: “oradaydık, o gün gemileri karadan yürüttük” gibi bir cümle kurabilmemiz mümkün hale gelir. Nihayetinde performanslarda pekiştirilmeye çalışılan geçmiş zaten tarihin yazdığı bir geçmiştir. ‘Tarihin yazdığı olgulardan,’ örneğin fetihten (anısal hafıza) ya da yine tarihsel kayıtlarda izini sürebileceğimiz ‘dönemin ruhu’ndan, örneğin II Abdülhamit dönemindeki sosyal yapıdan (anlamsal hafıza) bahsedilmektedir. Konuşulanlar ‘gerçekler’dir. Artık bu gerçeklik hissi üzerine söylem kolayca inşa edilebilir. Burada örneğin (sadece değinip geçelim) İstanbul’un fethinde gemilerin karadan yürütülmüş olma ‘olgu’su tarihe ait bir saptama olmaktan öte, bir söylem aracıdır. Tarih, burada artık akademik bir disiplin olmaktan çıkmış, bir ortak söylemin aracı haline gelmiştir. Örneğin Marmaray’ın açılış töreninde (K.E.4) en çok dile getirilen şeylerden biri “gemileri karadan yürüten Fatih’in torunu, rayları deniz altından geçiren Erdoğan” benzetmesiydi. Bu benzetmeyi Erdoğan’ın kendisi dahi dillendirdi (bkz. Bölüm 6.4.’deki açıklamalar).
Bir sosyal grubun tarihine ait felaket hikâyeleri içeren tarihsel anlatılar, grup kimliği oluşturmada çok daha işlevseldirler. Bu anlatılar Nietzsche’nin ifadesiyle ‘kullanışlı geçmiş’i oluştururlar (geçtiği yer Wertsch 2009, 122). Özellikle eğer bu hikâyelerdeki olguların
166
gerçekliği grup dışındakilerce reddediliyorsa ‘ben-öteki’ ayrımını keskinleştirdikleri için bu işlevsellikleri daha da artar (Boyer 2009, 13).143 Söylemsel temalarımızdan biri olan ‘biz-onlar’ teması sadece güncel söylemin değil tarihsel söylemin de sık istihdam edilen bir temasıdır. Diğer taraftan bu gibi felaket hikâyeleri yoğun duygu yüklü hikâyeler oldukları için grup içi duygudaşlığı oluşturur ve/ya artırırlar. (Lambert, Scherer, ve Jacoby 2009, 195). Öyle ki çoğu zaman bu vak’aları bizde yarattığı duygu üzerinden tanımlarız. Soykırım, göç, doğal felaketler bu türden hafıza içeriklerini oluştururlar. Bu nokta, alandaki gözlemlerimde en sık rastladığım tema olan, ‘mağduriyet-güç’ temasının (bölüm 6.2.) Osmanlı hatırlamaları ya da Osmanlı atıfları için önemini de açıklayacaktır.
Diğer taraftan felaket hikâyeleri veya mağduriyet konu edilmese dahi aynen söylem için yukarıda tartıştığımız gibi hatırlama da duygu-yoğun bir fiildir. Performanslarda ‘Osmanlı dünyası’ hatırlanırken bir tarihçi gibi ‘soğuk’ yaklaşılmaz. Bu durum, tarihçilerin yürüttüğü en yoğun akademik performanslar için dahi geçerlidir (örneğin S.E.10)
Hafıza çağrışımları fiziksel ve çevresel mekân çağrışımları ile birlikte oluşur (Ricoeur 2004, 148). Hafızanın mekân ile bu ilişkisinden, çok verimli ve önemli bir kavram olan ‘hafıza mekânı’ kavramı doğmuştur. Bir topluluk geçmişi hatırlamak üzere bir araya geldiklerinde ne tam olarak ‘tarih’ ne de ‘hafıza’ olarak isimlendirilebilecek ama her ikisinin de özelliklerini taşıyan bir ‘metin’ inşa ederler. Winter (2009, 255), bu fiili ‘tarihsel hatırlama,’ bu hatırlamanın icra edildiği yeri ise ‘hafıza mekânı’ olarak isimlendirir. Bu mekânlar hatırlama fiili için önceleri yaratıcı ve verimli bir saha işlevi görürken zamanla onlara yapılan atıf kurumsallaşır ve süreklilik kazanır. Bu süreklilikle ilgili Winter’in saptaması çok yerindedir: bu mekânlar sadece bu hikâyeleri yaşayanlar için değil bu olayların gerçekleşmesinden sonra doğmuş olanlar için bile bir ‘atıf unsuru’ olmaya devam ederler. Böylece ‘hafıza’ kavramı “olaya şahit olanlar öldükten sonra bile geçmişle ilgili yaratılan metin için bir metafor olmaya devam eder” (Winter 2009, 254). Turner (1988, 76) ise hatırlamayı da içine katacak her türü performatif eylem için mekânın önemine değinirken ‘mekânın süreçselleşmesi (processualization of space)’ şekilde çevirilebilecek bir kavram önerir. Kısaca mekân, diğer performatif unsurlar (hareket, akış, gerilim çözülme vs.) gibi performansın niteliğine ait süreçlerden biri haline gelir. Bu sebeple aşağıda devam edeceğim Osmanlı atfı tartışmasında mekân da hatırlama kadar tartışmanın içerisinde olacak.
Medeniyet temasını ele alırken (bölüm 6.3.) göstermeye çalıştığım gibi alanda gözlemini yaptığım Osmanlı hatırlamalarında mekan, tartışmasız şekilde İstanbul’dur.
143 Ayrıca bkz. (Blatz ve Jajobs 2009, 230)
167
Winter’in yukarıdaki açıklamasına paralel şekilde Osmanlı göndermeleri, ‘İstanbul’un aracılığıyla çok işlevsel bir kültürel bağlam haline gelir. Örneğin Üsküdar ile Mekke arasında deniz olmamasından dolayı Üsküdar’dan “Kâbe toprağı” diye söz etmek, bir Osmanlı geleneğidir. Gözlemlediğim etkinlikler Üsküdar Belediyesi tarafından düzenlenmiş oldukları için Üsküdar’ın adının geçtiği hemen her zaman bu tanımlamanın kullanıldığına şahit oldum. Bu düşüncenin (Üsküdar ile Kâbe arasında deniz olmaması) ve bu benzetmenin (Kâbe Toprağı) sonradan önemli hale gelen bir benzetme olmadığı da anlaşılıyor. Bir etkinlikte (S.E.14) Semavi Eyice, Osmanlı zamanında İstanbul’da ölenlerin dahi Kâbe toprağında gömülmüş olmak için Karacaahmet’te gömülmek istediklerinden söz etmişti. Yani mekân-hatırlama ilişkisini belki üç aşamalı bir ilişki olarak düşünmek mümkündür. Öncelikle o mekânın tarihselliği ‘hatırlanır’ (Kâbe toprağı sözünün bugüne ‘çağrılması’) sonra yeni ama eskiye referans veren performanslar yaratılır ya da hatırlanır (örneğin surre alayı) son olarak bu referans ve performanslar geleceğe dönük olarak uzatılarak aradaki kopukluk ‘tamir edilir.’ Eğer aşı tutarsa birkaç tekrardan sonra bir ‘kadim gelenek’ yaratılmış olur144. İşte mekân, bu süreçte ‘devamlılık algısı’nı yaratmada temel unsurdur. Çünkü hem geçmişte, hem bugün ‘var’dır, ‘orada’dır. Mekân, bu köprü niteliği dolayısıyla devamlılığı ‘ispat etmek’ için çok kullanışlı bir çıpadır: “Biz şu anda oralara uzaklarda değiliz. O surlar işte şurada” (Fethi konu edinen bir performansta (K.E.6) yapılan bir konuşmadan.)
Kuşkusuz mekân ve hatırlama arasındaki yukarıda değinilen ortaklık sadece muhafazakâr kesime ait bir ortak fiil değil, temel bir sosyal dinamiktir. Örneğin 1 Mayıs’ı Taksim’de kutlamak, işçi temsilcisi kişi ve kurumlar için oldukça önemli bir performanstır. Taksime yürümek, kendi kimliklerini (işçi, sendikacı) pekiştirmek ve aktarmak konusunda önemli ortak fiillerden birisi haline gelmiştir. Yani Taksim olaylarını Taksim’de ‘hatırlamak’ bu kesim için tam anlamıyla bir kimlik meselesidir. 2014 yılı 1 Mayıs’ında (T.H.1) işçi kesiminin Taksim’e ‘çıkmak’ için, hükümetin de buna engel olmak için verdikleri mücadele oldukça şiddetliydi145. Mekân ve hatırlamanın kimlik oluşturucu etkisi dikkate alınmadan her iki tarafın bu ısrarını anlamlandırmak mümkün değildir. Mücadele bir ‘anma yeri’ mücadelesi değil, bir ‘kimlik’ mücadelesidir; ya da bir ‘tarih savaşı’ (Wertsch 2007, 21). Örneğin başka yerde dua etmek, Eyüp Sultan’a gitmenin alternatifi değildir. Bu sebeple muhafazakâr metin içindeki ‘Osmanlı,’ tüm mekânsal göndermeleriyle birlikte geçmişe ait değil, bugüne aittir.
144 Bu pratiğe yönelik örnekler ve bu durumun kuramsal açıklaması için bkz. (Hobsbawm ve Ranger 1997)
145 Doğrusu bu mücadele her iki kesim arasında birkaç yıl sürdürülen bir mücadeledir. Ben sadece 2014 olaylarını gözlemlediğim için ona atıf yapıyorum. 2016 yılı 1 Mayıs kutlamalarında İşçi kesimi geri adım atarak 1 Mayıs’ı ‘geçici olarak’ Bakırköy’de kutlamak üzere anlaştı.
168
Burada ele alınan Mekan-hatırlama bağıntısına rağmen, ve fetih olgusunun ne kadar önemli bir söylem teması olduğunu tartıştıktan sonra şu saptama ilginç, ancak Osmanlı hatırlamanın kimliksel niteliğini anlamak dolayısıyla açıklayıcı olacaktır. Önce bir tespitle başlayabiliriz: fetih şenlikleri 1 Mayıs anmalarına olduğu gibi bir ‘mekansal çıpa’ içermez. İzlediğim iki şenlikten birisi Haliç’de, diğeri Yenikapı’da icra edildi. Daha önceki şenliklerin de (sonraki Yenikapı’da yapıldı) fetih için önemli mekânlarda ya da merkezlerde gerçekleştirilmediği açıktır. Bununla ilgili sanırım iki yorum yapılabilir146: Öncelikle, fetih kutlamalarının göstergesel içeriği, “şehri sembolik olarak yeniden fethetme” çabasından çok daha fazadır. Fiziki mekâna yapılan göndermeler fetih söyleminin yoğunluğunu aşağıya çekecektir. İkinci olarak birincisiyle ilgili ama daha basit biçimde fetih mekanları muhafazakar iktidar ve kitlenin görkemli şenliklerine cevap veremeyecek kadar ‘mütevazi’dir. Bölüm 1.3.3.’de ele aldığım fetih kutlamalarına ait rakamlar bunu açık şekilde göstermeye yetecektir. Yani ‘fetih’ o kadar önemli bir söylemsel unsurdur ki temsilini mekânda değil zihinlerde gerçekleştirmek gerekir. Yani Osmanlı dönemine ait bu atıf (fetih) geçmişle, ve tarihle ilgii deği bugünle ve kimlikle ilgili bir atıftır. Mekan, zihin, ve fetih olgularının muhafazakar metindeki birleşiminin bir başka örneğini Ayasofya Camii’nin önemi bağlamında bölüm 6.4.’de tartışmaya çalışmıştım.
Mekânın yukarıdaki işlevlerini yerine getirebilmesi için bir şekilde kendisine atıf yapılabilmesi yeterlidir. Atıf yapılabilmişse bu ‘atıf’ üzerine bir anlatı yerleştirilebilir. Zira “coğrafi mekân üzerine yürütülen zihinsel faaliyetler, göstergebilimsel modellemelerdir147” (Lotman 1990, 176). Atıf yapılabilmesi için bazı durumlarda mekânın somut, gerçek bir mekân olması bile gerekmeyebilir. Gözlemlediğim kültürel performanslarda148 sık sık bahsi geçen ‘İstanbul konakları’ ‘İstanbul sokakları’ gibi pek çok ‘yarı-kurgusal’ mekânın da hafıza mekânı olarak kabul edilmesi gerektiğini ileri sürebiliriz. Zira hem hatırlanan geçmiş bu mekânlarda yaşanmış hayat hikâyelerinden derlenmekte, hem de bu hikâyelerin her hatırlanışı bu mekânlara atıf ile gerçekleşmektedir. İzlediğim kültürel performanslarda bu atıfların çok gerçekçi yapıldığını da gözlemledim. Yani örneğin “İstanbul’da konaklarda yapılan kültür-edebiyat sohbetleri” hatırlanırken ‘İstanbul zadegân konakları’ gibi genel mekânsal atıflar değil, örneğin ‘Ferruh Efendi’nin konağı zikredilmektedir.
146 Bu yorumlara kuramsal dayanak için bkz. Kertzer (1988)
147 Lotman, bu açıklamaları ilerleterek şu yargıya varır: “Coğrafi haritaların tarihi semiyolojinin tarihidir.” (s.177)
148 Örneğin (S. E.1), (S.E.9), (S.E.11), (S.E.14), (S.E.15), (S.E.17), (S.E.19), (S.E.20)
169
“İsmail Ferruh efendinin Konağı, İbnülemin Mahmut Kemal’in Konağı, Zeynep Hanım Konağı, Süleymaniye'de Nazik Çelebi Konağı, Suphi Paşa Konağı gibi mahfiller kültürün oluşturulduğu ve aktarıldığı yerlerdi.” (S.E.7)
İstanbul’un Osmanlı hatırlamalarında hafıza mekânı olarak işlevine değinirken bir noktayı daha dile getirmek gerektiğini düşünüyorum. Muhafazakâr çevrenin ve muhafazakâr iktidarın İstanbul’a verdiği önemi “Cumhuriyet’in Ankara’sına karşı İstanbul’un öne sürmesi” gibi salt karşı-devrimci bir tepki olarak ele almak oldukça yüzeysel ve mekanik bir yaklaşımdır. İki şehir üzerinden böyle bir karşıtlık kurgulanmaya çalışılsa da İstanbul’un hafıza mekânı olarak gördüğü işlev, karşı-devrim söyleminin çerçevesini çok aşar. İstanbul’un önemini medeniyet teması çerçevesinde ele almıştım ancak buraya Osmanlı atıfları bağlamında tekrar kısaca dönebiliriz.
Lotman’ın (1990, 194) ifadeleriyle “(Kent) karmaşık bir göstergesel mekanizma, bir kültür yaratıcısı”dır. Bunu da, metinler ve şifreler için bir ergime potası işlevi görerek yapar. Yani değişik milli, sosyal ve stilistik şifrelerin birbirleriyle karşılaştığı kent, melezleşmenin mekanıdır ve bu sayede sürekli yeni bilgi üretir. Mekân, “semiyosferin ikonik bir temsili, mekânsal olmayan birçok anlamı içerebilen bir dildir.” (Lotman 1990, 191) Bu sebeple muhafazakâr metnin metinsel unsurları için kent (İstanbul), adeta bir oluşum yatağıdır. Nitekim Lotman, şehrin bu karşılaşmalarının eşsüremli (synchronic) olabileceği gibi ardsüremli (diachronic) de olabileceğini bildirir ki bu saptama muhafazakâr kimlik-İstanbul (Osmanlı) ikilisi için özellikle önemlidir. “Kent, bugünle de eşsüremli olarak yan yana gelecek şekilde, kendi geçmişini sonsuza kadar yeniden yaratan bir mekanizmadır. Bu bağlamda, kent, kültür gibi zamana direnme mekanizmasıdır” (194).
Bu doğrultuda İstanbul, içerdiği sembolik kapasitesi ile karşı devrimin ihtiyaç duyduğu söylemsel içerikten çok daha fazlasını barındırır. Hatta bu kapasite sayesinde sadece farklı metinler (kimlikler) için değil aynı kimlik için dahi farklı seviyelerde farklı temsil imkânları sunar. Yukarıda verdiğim örnekte İstanbul, ‘konak kültürü’ için nasıl bir temsili araç ise aynı şekilde ‘pirinç’ ve ‘pilav’ üzerinden Üsküdar ile Tosya arasında kurulan ‘kardeşlik’ bağlamında yürütülen ‘pilav festivali’ (A.H.3) için de aynı verimlilikte bir temsil bağlamıdır. Hatta bu performanslardan biri ne kadar ‘merkeze,’ diğeri ne kadar ‘çevreye’ ait olursa olsun bu sembol setinden seçilen sembolleri her ikisi de rahatlıkla kullanabilir. Örneğin pilav festivalinde Tosya belediye başkanı uzun uzun Tosya pirincinin özelliklerinden bahsetti ve bu pirinçle pilav yaparken dikkat edilecek noktaları anlattı. Belediye başkanının konuşmasında ‘k’ yerine ‘ğ’ harfini kullanması ve sık sık dillendirdiği ‘Tosyanın sarı kılçık pirinci’ sözünü ‘ğılçık pirinci’ şeklinde telaffuz etmesi, etkinlik sonunda yemek (pilav)
170
dağıtmanın bir ‘Osmanlı adeti’ olduğu saptamasıyla yan yana durabildi. Ya da mahalli sanatçıların (Tosya’dan değil, Karadeniz’den) türkülerinin yanında ‘Türk Sanat Musikisi’ örneklerinin hatta mehter marşının icra edilmesi performansın temsiliyetine aykırı düşmedi. Yani tekil bir ‘İstanbul’ olmadığı gibi tekil bir ‘Osmanlı’’nın olmadığını da söyleyebiliriz belki. Defalarca vurguladığım gibi tarihsel ve mekânsal göndermeler, içerdikleri plastisiteyle çok farklı kimlik ve kültür temsillerine bağlamsal destek verebilirler.
Osmanlı hatırlamaları bağlamında hatırlama-mekân ilişkisini böyle genişçe ele aldıktan sonra hatırlama-dil ilişkisi ile ilgili bir yargımı da kısaca belirtmeyi gerekli görüyorum. Yukarıda ele aldığım ve örnekler verdiğim tüm ortak hatırlama anlarında bir taraftan da dile ait bir çaba (Osmanlıya ait dilsel göndermeler) attan alta yürümektedir. Doğrusu Osmanlı dönemi, maddi kültür ögeleri ya da görkemli törenleri kadar dil planında da oldukça ihtişamlı ve kendine özgüdür. Bu sebeple Osmanlı hatırlamalarında Osmanlıya ait dil kullanımı da bugün canlandırılmaya çalışılan bir alandır. Burada ‘Osmanlıca’ yerine ‘Osmanlı’ya ait dil kullanımı’ şeklindeki isimlendirmeyi bilinçli olarak tercih ediyorum. Osmanlıca, kurslarla, divan edebiyatı ile ilgili etkinliklerle vs. yoğun olarak gündemde tutuluyor olmasına rağmen etkinliklerin dil hassasiyetini kısaca Osmanlıcanın canlandırılması şeklinde görmek doğru olmaz. Bu çaba, bu kültür mensupları için gerçekçi de değildir. Ancak yukarıda ‘İstanbul tarzı’ için yaptığımız saptamaları Osmanlı dili için de yapabiliriz. Bir tarihsel-kültürel içerik bugün yeniden canlandırılmaya çalışılırken dilde de ‘o dönemleri ihya etme’ çabası özellikle salon etkinliklerinde kolaylıkla gözlemlenebilir. Ancak aynen kadim ritüellerin canlandırılması konusunda bölüm bölüm 2.2.2.’de ileri sürdüğümüz ‘bağlama oturtamama dolayısıyla naif kalma’ durumu dil için de geçerlidir. Salon etkinliklerinde edindiğim genel bir gözlem olarak şunu ileri sürebilirim: Bu performanslarda bugün geçerli olan ve metinsel unsurların bir numaralı ortamı olan dil (güncel Türkçe), hatırlanmak istenen Osmanlı’nın ‘ağırlığını’ taşıyamayacak kadar pratik ve bugüne ait kalıyor. O günün özgün dili ise bugün fazla ağır durduğu için kullanışlı bir iletişimsel araç haline gelemiyor.
Osmanlı, yukarıdaki açıklamaların yanında bir atıf çerçevesi olarak son derece ‘işlenmeye mü’ait’tir. Osmanlıya ait çok sayıdaki parlak, göz kamaştırıcı, metinsel ve görsel malzeme, bir taraftan hem ‘bize ait’ bir temsiliyet bağlamıdır hem de yeni temsili yaratılar için şablon ya da orijinal örnek işlevi görür. Örneğin daha önce de değindiğim bir alıntıda, moda ya da genel anlamda tasarım dünyasında gördüğümüz ‘consept’ tasarım kavramına yakın bir örneği muhafazakâr giyim fuarında yaptığım görüşmede tesettür giyim sektörünün bir temsilcisi belirtti. Ben muhafazakâr giyim dünyasında Osmanlı’dan esinlenerek üretilen modellerin yerini sorduğumda şunları söyledi:
171
Onlar çok kısıtlı. (T: kısıtlı mı…?) tabii ki (T: öyle mi?) tabii ki canlı gözüküyor, her yerde onlar varmış gibi gözüküyor (T: hıı) ama realite onlar değil (T: değil…?) değil. Şimdi şu (ürünlerden birisini gösteriyor) Osmanlı tasarımı değil. Realitede satışların yüzde altmış, yetmişi bu (T: hııı) basic dediğimiz ürünler bunlar (T: evet) gerçek burda. Yani evet insanlar oraya yönelmeye çalışıyor. Onları nerde uyguluyor, kataloglarında, resimlerinde, efendim tanıtımlarında onları uyguluyor, ama gerçeğe gelince, satın almaya gelince de bunları alıyor.
Görüldüğü gibi batılı moda defilelerinde mankenlerin üzerinde gördüğümüz konsept tasarımların benzerini muhafazakar giyim için Osmanlı çağrışımlı modeller sağlıyor diyebiliriz. Ancak Osmanlı, bu temsiliyet işlevini ilginç bir şekilde tüm sosyo-ekonomik seviyelerde hizmete sunan verimli bir kaynak rolü oynuyor. Cumhurbaşkanlığı sarayına ‘külliye’ ismi vermek ve tüm iç mimarisini ‘Osmanlı-Türk-İslami’ unsurlarla döşemek de, mahalle aralarında Osmanlı kostümleriyle fotoğraf hizmeti veren fotografçılar bulmak da mümkün.
Bu bölümü özetlemek gerekirse muhafazakâr metinde yukarıda tartıştığım iki temsil alanı gözlemlemiştim: Recep Tayyip Erdoğan ve Osmanlı. Gözlemleyebildiğim bu iki temsiliyet alanının ikisi de bu metnin grameriyle (Din, Devlet) uyumludur. Bununla birlikte, her ikisi de metnin yazımını sürdürecek bağlantıların kurulması doğrultusunda metinsel unsurlarla (piyasa, gündelik hayat) da sürekli irtibat halindedir. Metin, benim burada sadece birkaç (ancak bariz) örneğini verdiğim temalar (bölüm 6’da geçen söylem temaları) çerçevesinde yürür. Bu çerçeve ve temaların hiç birisi değişmez sabitler ve/ya çatışmasız konsensüsler değildir. Son tahlilde tercümesini yapmaya çalıştığım metin bir kimliktir ve her kimlik gibi oldukça değişken ve iletişimseldir.
Görüleceği gibi ele aldığımız bu iki içerik (Erdoğan’ın ve Osmanlı’nın temsiliyetleri) birbirine çok yakın atıfsal çerçevelere sahipler. Aşağıda (sonuç bölümünde) ele alacağım bu noktaya giriş mahiyetinde şunlar söylenebilir: Hem Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın güncel (syncronic), hem Osmanlı’nın geçmişe dönük (diacronic) temsiliyetleri, kitlenin kendisini ait hissettiği bir sembolik evrenin ‘en üst’ seviyesine işaret eder. Cumhurbaşkanı Erdoğan, konuşma performanslarında konuşma mekânına gelişinden ayrılışına kadar kitlenin aşina olduğu bir söylemi sahiplenirken bir taraftan bu söylemi domine eder. Yine aynı şekilde Osmanlı imgesi, her hatırlanışında kitleye ait temalarla işlenen (ve/fakat) kitlenin aşina olduğu bir zirveyi işaret eder. Her iki imge alanı da hem zirvededir hem de kitleden uzak değildir. Erdoğan’ın yürüttüğü ‘yüksek perdeden halk dili’ (söylem) ve Osmanlı çevresinde yürütülen ‘bize ait yüksek medeniyet’ (hatırlama) temaları böylece çok işlevsel bir temsil kabiliyeti ortaya çıkartır. Muhafazakâr metin için ‘yapmacıksız’ ama ‘yüksek perdeden’ bir
172
bağlamın yaratılmasını mümkün kılar. Aşağıdaki -aslında temaları tartıştığım bölüm 6’dan itibaren itibaren yazıyor sayılabileceğim- sonuç kısmında bu konuyu ele aldım.
173
8. SONUÇ
Çalışmanın içinde sürekli belirttiğim gibi ben, muhafazakâr kimliği anlamaya çalışırken belirlenimci bir araştırma yapmak yerine bir tercüme denemesi çabasına giriştim. Tercüme ise bir ‘sonuç’ kısmı yazmanın doğrusu biraz garip düşeceği bir metindir. Tercüme asıl metnin ele alındığı ilk andan başlayarak örgü şeklinde devam eden bir kurguya sahiptir. Bu sebeple bu sonuç kısmını biraz da geleneği takip etmiş olma kabilinden yazıyorum.
Ancak yine de sonuç kısmına yakışan bir ‘temel saptamam’ yok değil. Alan gözlemlerimde derinden derine sezdiğim, tüm çalışma boyunca özellikle sahadan örneklerle okuyucuya da hissettirmeye çalıştığım bir husus bu. Buradaki ‘hissetmek, hissettirmek’ kelimelerini ‘göstermek’ yerine bilinçli olarak ve hatta kaçınılmaz gördüğüm için kullanıyorum; çünkü bu saptamayı örneklerle apaçık göstermek kolay (belki mümkün) değil.
Yaptığım alan gözlemlerinde söylem temalarının özet olarak bir zıtlığa doğru kümelendiğini gözlemledim. Daha doğrusu tüm araştırma serüveni göz önüne alındığında bu temel zıtlığın belli belirsiz (zira belirgin olsaydı araştırma yapmaya gerek olmazdı) ortaya çıktığını gördüm. Aşağıda bunu ele alacağım ancak önce ‘zıtlık’ kavramı üzerinde durmak gerekir.
Burada ‘zıtlık’ ile ifade etmek istediğim şey muhafazakâr kimliğin kendi içinde yaşadığı bir çelişki değildir. Yani zıtlığı olumsuz çıkarımlar yapılabilecek şekilde negatif bir vurguyla ‘çelişki’ olarak ele almıyorum. Tam tersine yapıcı bir çatışma şeklinde de değerlendirilebilecek dinamik bir kimliksel süreçten bahsediyorum. Temel saptamam olan bu karşıtlıkta, karşıtlığın her iki kutbu da bu kimlik için geçerli unsurlardır. Yani ele aldığım kimlik, karşıtlıktaki her iki kutbu da aynı anda sahiplenir. Bu kutupların aynı zamanda hem geçerli, hem birbirlerine zıt oluşları ciddi bir sorunsaldır ve bu kimlik, bu sorunsalla çalışma boyunca ele almaya çalıştığım özgün söylem ve hatırlama fiilleriyle başeder. Burada yine ‘çözüm’ yerine ‘başetme’ sözcüğünü bilinçli olarak kullanıyorum. Zira sözkonusu olan ‘çözülmesi gereken bir sorun’ değil ‘yapıcı bir gerilim’dir.
Karşıtlığın ortaya konmasından önce yapılması gereken ikinci şey bu ‘karşıtlık’ tanımlamasının yapısalcı yöntemin benimsediği ‘ikili karşıtlık (binary opposition)’ yaklaşımı uyarınca tespit edilen bir karşıtlık olmadığıdır. Bu çalışmada yapısalcı değil göstergebilimsel bir yöntemi benimsedim. Dolayısıyla bu karşıtlıklar, benim çevirisini yapmaya çalıştığım metindeki karşıtlıklardır; yöntemimden kaynaklanan karşıtlıklar değil. Yani kısaca yöntemsel amaçlarla bir karşıtlık aramadım; bu karşıtlığı bana metnin kendisi verdi.
Son olarak temel saptamamın isimlendirme gerekçesine de değinmeliyim. ‘Kamusal mahrem’ olarak isimlendirdiğim bu karşıtlık kamusal-mahrem şeklinde de isimlendirilebilirdi.
174
Ancak ben, bu tanımdan ziyade yukarıdaki iki paragrafta ileri sürdüğüm tartışmayı biraz daha ilerleterek bunları (-) işareti kullanmadan ‘Kamusal Mahrem’ şeklinde isimlendirmeyi uygun görüyorum. Yukarıda ele aldığım ‘dönüştürücü karşıtlık’ saptaması ancak böylesi bir gösterimle ifade edilebilir. Belirlenimci (Determinist) bir çalışma için yıkıcı (çünkü bir oksimoron’a dayalı) olacak böyle bir açıklama ‘metin okuması’ için geçerli bir yaklaşım olacaktır.
8.1. Kamusal Mahrem
Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor isimli kitabında Berman (2009) modernleşmenin başta şehirler olmak üzere insan yaşamı üzerindeki etkilerini konu edinir. Kitap boyunca yazarın temel sorunsalı modernleşmedir. Berman’ın hem kapitalist, hem sosyalist dünyada varlığını tespit ettiği ve ‘Faustvari itki’ olarak isimlendirdiği modernliğin, muhafazakâr metin içinde benim ‘medeniyet’ şeklinde somutlaştırmaya çalıştığım temaya karşılık geldiğini söyleyebiliriz. Ancak bu açıklama bu kadar kolay kotarılabilecek bir açıklama gibi de durmuyor doğrusu. Örneğin benim de bu çalışmada değişik biçimlerde gösterimini yaptığım, Berman’a ait kriterler olan para, hız, cinsellik ve erk, muhafazakâr metinde, yazarın dile getirdiği ve örneklerini verdiği şekilde fütursuzca sergilenemez. Muhafazakârlığın kadim çerçevesi bu içeriği taşımak için fazla ‘muhafazakâr’dır. İşte ele aldığım kimliğin en büyük sorunsalının bu çelişkide gizli olduğunu düşünüyorum; ve belki her çelişkili durumda olduğu gibi, mitoloji dünyasında örneklerini gördüğümüz şekilde, bu çelişki ile baş etmenin de en olası yolu bu çelişkinin hikayesini yazmaktır. ‘Muhafazakâr metin’ biraz da bu çelişki üzerine bina edilmiş bir canlı metindir.
Burada biraz durup Türkiye üzerine yabancı bir isim tarafından yazılmış antropolojik bir çalışmadan bahsetmek ilginç olacaktır. Jenny White, (1994) İstanbul’un gecekondu bölgelerinde işçi kadınlar arasında yaptığı alan çalışmasına dayalı olarak yazdığı kitabında, benim bu çalışma boyunca etrafında dolaştığım ve burada ‘kamusallık’ ve ‘mahremiyet’ terimleri yardımıyla tartışmaya çalıştığım husus ile yakından ilgili bir saptamada bulunur.
White’a göre çalıştığı kültürün mensupları kentin karmaşıklığı, bu karmaşıklıkla baş etme stratejileri ve bütün bunların üzerinde ekonomik faaliyetlere katılma zorunuluğuyla karşı karşıyadırlar. Bu sebeple, bu insanlar, karmaşık sosyal yapılar ile ikili ve grup içi ilişkileri uyumlaştırmak için bir strateji olarak yazarın ifadesiyle ‘karşılıklı minnetdarlık’ ilişkisi yaratmakta ve bu şekilde grup içinde (Simmel’in saptamasını yaptığı sosyal dokunun tam
175
tersine) kişiliklerden arındırıl(ma)mış, grup üyeliğini pekiştiren, yaygın ve genelleştirilmiş karşılıklılıklar yürütmektedirler.
Piyasa ilişkilerinin doğasından çok farklı olan ve bilindik örneklerinin iktisadi antropoloji ve iktisat sosyolojisi yazınında sıkça işlendiği bu ilişki biçimi, kabaca, benim gözlemlediğim ve ‘metinsel unsurlar’ olarak isimlendirdiğim unsurların etkisine kapalı olma durumunu ifade eder. Bu noktada Jenny White’in tespit ettiği minnetdarlık (ki ilgili yazında karşılıklılık-reciprocity olarak adlandırılır.) kavramı çok yerindedir. Benim gözlemlediğim kitle, kentli bir kitle olma hasebiyle bu dokuyu sürdürmüyor. Ancak bu mahrem ilişkilerden vazgeçmek de istemiyor. İşte ‘kamusal mahrem’ olarak isimlendirdiğim durum tam bu alana denk geliyor.
Bu noktada alanda tespit ettiğim bir sorunsalın tartışmasını yapabiliriz. Yine hikaye etmeye başlayayım: Araştırma sürecinin başlarında bir konuyu çözümlemekte oldukça zorlanmıştım. Alan çalışmaları ilerledikçe de bu çözümlenememiş durum giderek beni rahatsız etmeye başladı ve tüm çalışma süreci boyunca beni en çok yoran meselelerden birisi haline geldi. O da şuydu: Şehrin sunduğu her türlü fırsattan faydalanmayı bilen, bundan keyif alan, diğer sosyal gruplarla iletişiminde problem yaşamayan orta sınıftan bu insanlar, bir taraftan da çok uzun bir süre mağdur olduklarını iddia etmekle birlikte, örneğin sol çevre içerisindeki aktivistler gibi bir aktivist grup (hareket) ortaya çıkarmadılar. Niçin örneğin, sokaklarda bağıra çağıra başörtüsü hakkını savunan, sloganlar atan muhafazakâr kadın-erkekleri yoğun olarak görmedik? Bunun sebebini adeta hissediyordum ama çözümlemesini yapamamıştım. Örneğin Ak Parti iktidarından önceki ‘mağduriyet’ döneminde, kolunu kaldırıp slogan atan bir başörtülünün polis tarafından fiziki olarak tutulup yerlerde sürüklenircesine ekip otosuna götürülmesi gibi bir görüntü görsel hafızamızda yoktu. Böyle bir görüntü olamazdı. ‘başörtüsü’ ve ‘yerlerde sürüklenme’ aynı çerçeve içine girmezdi. Bunu anlıyordum ama bu saptama da bir ‘çözümleme’ değildi.
Gerçi bu duruma zıt örnekler hiç görünmemiş de değildir. Anti-kapitalist Müslümanlar grubunun ‘yeryüzü iftarı’ tarzında protestoları bir tarafa, Gezi Parkı olayları sırasında parktakilerle dayanışma sergileyen başörtülü kadınları da gördük. Yine benim yüksek sınıfa mensup üç genç kadınla yaptığım bir görüşmede (K.G.2), konu Gezi Parkı olaylarına geldiğinde görüşmecilerden biri ‘oradaki havayı başlarda oldukça özgürleştirici’ bulduğunu ve ‘eylemcilerden etkilendiğini’ söylese ve diğerleri de bu fikre katılsalar da, sonra hemen oradaki ‘şiddet içeren’ hareketlerin ‘kendilerinden uzak’ olduğu konusunda hemfikir oldular. Ben konunun üzerine gittiğimde, böyle bir tepkinin kendi başörtüsü haklarını savunmak için
176
kendileri tarafından uygulanmasının mümkün olmadığını açık bir şekilde söylediler: Bu onların ‘nezahat’lerine uymuyordu.
Bu konunun (aktivist olmama) üzerine eğilmeye çalıştım ve bu amaçla özel bir kod açarak sahadan yaptığım gözlem, görüşme, performans kayıtlarından yaptığım çözümlemelerde bu duruma ait verileri özel olarak kodladım. Bu koddaki kayıt sayısı çok arttı ama bu verilere tekrar tekrar göz attığımda beni bir yerlere götürmedi. Soru, yerli yerinde duruyordu. Çok sonra ‘mahremiyet’ temel bir sorunsal olarak ortaya çıkınca taşlar da yerine oturmaya başladı. Vardığım sonuca aşağıda değineceğim ancak öncelikle muhafazakâr kesimde eksikliğini gördüğüm bu unsuru biraz daha detaylı göstermek istiyorum.
‘Aktivist hareketlerin olmaması’ ile söylemek istediğim büyük protestoların, mitinglerin ve diğer tür eylemlerin olmaması değildir; daha doğrusu ilk aklımıza gelen bunlar olmamalıdır. Bunu, biraz daha detayda, kentli insanın sürekli bir şeyler talep etmesi, sürekli konfor peşinde koşması ve bu taleplerine ket vurulması karşısında -ya da konforunu engelleyen her etkiye karşı- duyduğu tepkisellik, hep ‘daha çoğunu’ istemesi vs. gibi anlamak gerekiyor. Burada ‘bireysellik,’ ‘özgürlük,’ ‘yaşam biçimi’ gibi kelimeleri aynı şeyi ifade ediyor olmalarına rağmen kullanmaktan imtina ediyorum. Tanımlaması oldukça zor olan bu refleks için aşağıdaki iki örnek umarım bu genel tanımlardan daha açıklayıcı olur.
Birinci Örnek: 1 Mayıs 2014’de Hükümet Taksim yürüyüşünü yasakladı. Taksim’e giden yollar kesildi. Ben de Amerikan Hastanesi’nin yakınında bir yerde polisin bariyerle yolu kapattığı noktaya kadar gidebilmiş ve orada vatandaşın tepkisini gözlemlemek üzere kayıt alıp not tutmaya başlamıştım. Aşağıdaki birinci örnek, şehir gürültüleri, birçok kişinin bir arada konuşması, diğer dış parazit sesleri vs. dolayısıyla çözümlemesini oldukça zor yaptığım konuşmalardan aldığım bir kesittir. Burada, konuşmasından Karadenizli olduğunu anladığım yaşlıca bir vatandaş, polisin yolu kesmiş olmasından dolayı öfkeli ve konuştukça öfkelenen bir tarzda aşağıdaki sözleri söyledi149.
Burada heralde savaş var. Vallahi öyle diyorum. Ya ben buraya çıkana kadar imanım gevredi, şimdi bi daha geriye nasıl gidecem? Ben şimdi hiç laf etmiyorum. Hiçbir laf etmiyorum. (Polis birşeyler söylüyor ancak duyulmuyor) bilmem biz bize konuşacağız işte sana ne diyorum sen benden (iki kelime) ora geldi, bura geldi, bilmem ne etti. Böyle bir kepazelik mi olur (birkaç söz anlaşılmıyor. Ancak polisin daha önce başka vatandaşlara da söylemiş olduğu gibi “bize güvenin, sizin emniyetiniz için” gibi bir takım sözler söylediği belli) vallaha abi ben güvenmiyorum. Vallahi güvenmiyorum. Bakın bakın vallahi güvenmiyorum, vallahi güvenmiyorum bakın bakın vallahi güvenmiyorum. Bu devlete güvenmiyorum. Bu bana yapılır mı yaa (polisin “sizin can güvenliğiniz için …” yollu
149 Çok hararetli bir konuşma olduğu için vurguları işlemem durumunda metin okunması çok zor bir metin haline gelecekti. Bu sebeple vurguları işlemedim.
177
sözlerine karşılık ‘ne ilgisi var canım’ kabilinden söylüyor) ben burdan dönecem benim can güvenliğim… ya savaş mı oluyor. Biriyle savaş mı ediyorum yaa (başka bir kadın konuşmaya girip destekleyici mahiyette birkaç cümle söylüyor ama tam olarak anlaşılmıyor) yav yazık yaav yazık yaav. Şuraya bak yav. Emir verdi polise polis emir kulu... Nasıl bi devlet. Böyle şey olur mu yaav (bekleyenleri göstererek) bunların ne kabahatı var? Yarın bunlara emir versen bunları yapmıycak. Şaşırıp desen ki “kurban bayramını kaldırdım. Laiklik var kur’an kurslarını kapattım” desen ne olur? Ayaklanır mı bu halk? Polis bunu engelleyebilir mi? Bu kepazelik bu yav. Bu bana yapılır mı yav. (oradaki bir kadın vatandaş: “boşver amca sinirlenme”) yazık yav. Yazık insanları birbirine vuruşturuyor yav. Vallahi yazık yav. (kadın “bunlar emir kulu” diyor) Emir kulu… vuruşturuyorlar…
Bu cümlelerden ve hükümeti eleştiren birkaç başka sözden sonra yaşlı vatandaş biraz duruluyor; belki biraz fazla bağırmış ve ileri-geri konuşmuş olmasından dolayı hafifleyerek ve belki de bu feveranına sebep göstermiş olmak için şunları söylüyor:
Yazıklar olsun yav… nasıl dönücez geriye gitcez bilmiyorum. Taaa… dönüyorum bir yere gidicem gidemiyorum. Burda bittim. Ordan dön buraya (bir kelime) ordan buraya (aynı kelime) çıldırdım yaav. Allah Allaaah.
Sonra tekrar yükselerek bağırırcasına:
Kin, kin doldu.. (benim not tutup, fotoğraf çekip kayıt aldığımı görüyor ve gazeteci olduğumu zannediyor) yazın bunları kim basın, kim gasteci yaz.. kin doldu içim kin. Hah bu halk da böyle kin doluyor. Hah. Yazıklar olsun bu devlete be.
Öncesinde ve sonrasında benzer konuşmaların olduğu yukarıdaki sözleri burada sadece bir kesit olarak almaya çalıştım. Eminim 1 Mayıs 2014’de her bariyerle tutulmuş sokak girişinde halkın buna benzer tepkileri olmuştur.
İkinci Örnek: İkinci örnek olarak da Gezi Parkı olaylarından sonra, park göstericilerin elindeyken yaptığım ziyaretlerde görüşme yaptığım bir vatandaşla konuşmamızın (T.H.3) içeriğine değinmek istiyorum. Genç sayılabilecek erkek görüşmeciyle parkın taksime bakan kıyısında duvarın üzerinde kısa bir görüşme yaptık. Spontane gelişen görüşmenin doğal akışını bozmamak için kayıt alamadım; ancak burada ifade etmek istediğim içeriği temsil niteliğinin çok yüksek olması dolayısıyla görüşmenin içeriğini buraya almak istiyorum. Tırnak içindeki sözler konuşmadan hemen sonra unutmamak için aldığım notta kaydettiğim konuşmacının özgün ifadeleridir.
178
Görüşmecim konuşma sırasında elinde bira kutusu tutuyordu. Gezi protestolarına katılmış ve kız arkadaşıyla birlikte “epeyce su ve gaz yemiş” idi. Sonrasında her akşam Gezi parkına geliyor, hiçbir protesto, miting vs.’ye katılmadan tek başına geceye kadar (“on iki bazen bire kadar”) parkta kalıyordu. Parka gelmediği akşamlar kendisini suçlu hissettiğini söyledi. Bunun sebebini sorduğumda hiçbir ideolojik sebebinin olmadığını, hatta ‘o konularda’ bilgisinin olmadığını (“ben sağ sol bilmem, anladığım şey de değil”) söyledikten sonra çok ilginç bir biçimde alışkanlık olarak akşamları bira içtiğini (“ben her akşam bir bira içerim”) ve bunun kısıtlandığını (“bunlar bırakmayacaklar”) söyledi.150 Tepkisi bu yüzdendi ve tepkisinden vazgeçmeyecekti (“kralı da gelse bişey yapamaz”)
Yukarıdaki iki örnekte kentli insanın gündelik, basit, sıradan alışkanlıklarına (bir caddeyi kullanmak, akşamları bira içmek) yapılan engellemelerin bu insanlar üzerinde yarattığı tepkiyi görüyoruz. Bunları ‘kentli refleksler’ olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda bahsettiğim ‘kentli insanın talepkâr, konforuna düşkün’ olması durumuyla bunu kastediyorum. Geçerken söylemeli ki Gezi Parkı olaylarının merkezinde de bu tür taleplerin ya da sesini duyurma çabalarının (gerçek ya da sadece algısal, farketmez) önlenmesinin151 yarattığı öngörülemeyen kentli tepkiler olduğunu düşünüyorum. Büyük bir patlamayla ortaya çıkan Gezi olaylarının siyasi bir söyleme evrilmemesi, sanırım bunu gösteriyor. İdeolojiden yoksun bir şekilde bu kadar basit sebeplerle böylesi bir tepkinin ortaya çıkması burada çok kritiktir. Kritiktir çünkü çözümlemesi çok zor olmakla birlikte içeriği çok açıklayıcıdır.
Yukarıda, açıklamayı kestiğim ‘yerine oturan taşlar’a dönersek, çalışma boyunca ‘kentli’ olarak tanımladığım ve bu tanımlamanın gösterimini yapmaya çalıştığım muhafazakâr kimlikte göremediğim şey işte bu tepkiye yatkınlık idi. Bu kitle ‘mahrem’den vazgeçmiyordu. Bu kadar aşırıya taşınmış bir kamusal protesto, bu kitlenin kimyasına uymuyordu. Şimdi belki buna ihtiyaçları yoktu ama geçmişte de yapmamışlardı; yapmayacaklarını ifade ediyorlardı.
‘aktivist protesto’nun bu şekilde bir eksikliği’ muhafazakâr kitle ile ilgili daha derindeki bir değişkenin sadece bir görüntüsüydü. İşte bu derindeki değişkeni “Mahremden vazgeçmeden kamusal hayata karışmak” şeklinde cisimleştirebiliriz sanırım. Yani durum benim başlangıçta varsaydığımdan daha ‘derin’ idi; zira bu baş edilmesi gereken bir ‘eşiksellik’yaratıyordu.
150 Doğaldır ki bunun gerçekliğini tartışmıyorum. Görüşmecinin algısı bu yöndeydi.
151 Gezi parkı olaylarında (T.H.2) parkın içinde tahrip edilen polis arabasına vurulan ilk darbeler sırasında birkaç kişi göstericileri önlemeye çalıştı. Ben de gençten birisini, giydiği giysiden tutup çekerek “yapma kardeşim millet malı, yazık…” türünden bir sözle önlemeye çalıştım. Gösterici bana dönüp canhıraş biçimde bağırarak “Abi üç gecedir burada yatıyorum hiçbir kanal haber yapmadı” dedi.
179
Dolayısıyla aşağıda kamusal-mahrem olarak isimlendirdiğim durumu -araştırmanın kurgusu bu biçimde yapılmamış olsa da- ‘eşiksellik’ olarak kavramsallaştırmak çok da yanlış olmayabilirdi. Nitekim sonradan ayırdına vardığım üzere bu meselenin çözümlemesini, araştırmanın başlarında yapamazdım çünkü bu ‘asıl’a ilişkin bir mesele idi. Bu sebeple araştırmanın sonuç kısmında ele alınmalıydı.
Her seviyede icra edilen tüm performansları (salon etkinlikleri, kitlesel etkinlikler vs.) dikkate aldığımızda, yoğunlukları değişse ve farklı pratiklerle ortaya konsa da muhafazakâr kimlikte ‘kamusal alanda mahremi yaşama’ ya da ‘mahremi kamusal alana taşıma’ çabası şöyle veya böyle gözlemlenebiliyor. James Wertsch (2007) komünist idare altındaki Rus vatandaşların, yönetimin baskısı ile başa çıkmak için geliştirdikleri bir refleks olarak ‘içe doğru göç (internal emmigration)’ olgusunu saptar. Yazarın tanımlamasıyla bu, “bireylerin kamusal yaşamdan uzak tuttukları bir ‘içsel varoluş (inner existence)”tur. Belki bu reflekse bir başka örnek olarak da Lila Abu-Lughod’un (1988) Mısır’da çöl toplumu kadınlarının kamusal alanda yansıtamadıkları duygularını kendi aralarında şiir ile dile getirmelerini konu aldığı eseri olabilir.
Benim sahada gözlemlediğim ise bu örneklerde görülen durumun tam tersidir. Türkiye’deki muhafazakâr kimlikte ‘içe (mahreme) doğru göç’ ya da ‘içeride bir dünya yaratma’nın yerine içeriyi (mahremi) dışarıya taşıma refleksi benim alandan edindiğim temel gözlemimdir. Son derece hareketli olduğuna alanda şahit olduğum ve yukarıda gösterdiğim tesettür giyim sektörü bunun çok tipik bir örneğidir. Tesettür modasının bu kadar hızlı değişmesiyle kentsel tepkisizliği bir arada düşündüğümüzde yani “modayı bu kadar sıkı takip eden bu insanlar niçin (yukarıda tanımlamaya çalıştığım) kentli reflekslerden bu kadar uzak olabiliyorlar?” sorusuna cevap aradığımızda benim ‘kamusal mahrem’ olarak isimlendirdiğim saptama ortaya çıkıyor sanırım. muhafazakar giyimin çok esnek bir temsiliyet ile, hem ‘dışarı’ hem ‘içeri’ ile temas halinde olması bu notada çok anlamlıdır.
Muhafazakar moda hareketlidir çünkü bu sektörde mahrem ve özel, dışarıda (kamusal alanda) temsil edilir. Özel alanlar ise çok sayıdadır. Her evin ayrı bir dünya olması gibi her mahrem bağlam kendine özgüdür. Bu bağlamı dışarıya taşımaya çalıştığınızda (kamusal mahrem) bir anlamda bu farklılığı da taşırsınız. Burada, tam anlamıyla kamusal hatta küresel bir temsiliyete sahip olan örneğin Jean modasının tam tersi bir durumdan söz ediyoruz. Bu konuda görüşme yaptığım görüşmecinin ifadelerine bakalım:
Yani burdaki ürünü ben Pakistanlı bi bayana satmam çok zor. (T: o da var di mi yani hıı) ((Bir kelime)) koşullar da var. Iı açık ııı bayanlara hitap eden firmalarda bu sıkıntı yok.
180
Çünkü Pakistan’ın açık bayanı da atıyorum, Malezya’daki açık bayan da Türkiye’deki açık bayanlar giyiyorlarsa mini etek de giyebiliyorlar, uzun, strapless elbise de giyebiliyorlar, giyebiliyorlar. Ama tesettürde bu olmuyor. Pakistanlı tesettürlü başka bişey istiyor. Dubai’deki başka bişey istiyor, ortak noktalarda bunu birleştirmek zor. (30:15)
Görüldüğü gibi her seviyede mahrem dünyalar kamusal alanda çoğul temsiller yaratıyorlar. Yani kamusal-mahrem ayrımını ev içi-ev dışı olarak tanımlamakla yetinmemeliyiz. Küresel ölçekte de bir kamusal-mahrem ayrımına gidilebilir. Bu planda ise ‘kamusal’ ‘küresel’e karşılık gelirken ‘mahrem,’ ‘yerel’ ya da ‘milli’ye karşılık gelir. Çerçeveler sosyal değil zihinseldir; metinler her zaman başka metinlerin içerisindedir.
Son kısma yaklaşırken atlamış olmamak adına, gecikmeli de olsa bir noktanın açıklanması gereklidir. Aşağıdaki paragraflar bu sebeple sonuç bölümünden bağımsız bir şekilde de okunabilir.
Tesettür, muhafazakâr giyim vs. gibi temsiliyet alanlarının kadın dünyasına ait olduğunun ve bu çalışma boyunca alandan yapılan alıntıların daha çok kadın dünyasına ait örnekler olduğunun farkındayım. Ancak kesin olarak belirtmeliyim ki bu durum gözlemlerimin yanlı olmasından ya da bu örneklere seçici bir şekilde yer vermemden kaynaklanmıyor. Tam tersine alanda karşılaştığım örnekler çoğunlukla kadın dünyasına ait örneklerdi. Kadınlar, çalışma boyunca ‘metnin yürümesi’ olarak isimlendirmeye çalıştığım iletişimsel, dönüşümsel süreçlere daha açıklar. ‘çevre’ ile temasları daha yoğun ve özgür. Henri Lefebvre’in (2010)’de belirttiği gibi gündelik hayat kadınların dünyası. Örneğin yukarıda değindiğim görüşmede (erkek) görüşmecim tatillerde muhafazakar kitleye hitap eden turistik otelleri tercih etmediğini ‘diğer’ oteller kategorisindeki ‘butik’ tarzı otellere gittiğini söyledi. Dışa açık ve toleranslı gibi görünen bu tercihiyle birlikte bu otellerdeki içki servisinden rahatsızdı:
Mesela örneğin ben içkili yerlerde yemek yemem. Otelde içki varsa ben giderken resepsiyonda pazarlığımı yapıyorum diyorum ki “bak ben yemeğinizden istifade etmiycem sadece konaklama yapıcam” (T: içkili mekânlarda yemek yemiyorsunuz?) ben yemiyorum, benim hassasiyetim (T: hı hı) yiyemiyorum. Gittiğim vakit de diyorum ki “sadece konaklama yapacağım” (T: hıııı) ama diğer denize girme olsun, denize girme hepsini dışarda yapıyorum ben bunun (T: hııı) bu aslında toplumda bulunuyorum. Çok da zevk alıyorum, çok da keyif alıyorum. Çok rahatlıkla şort giyen bir hanımefendi’nin kızını sevmek, çocuğunu sevmek benim çok hoşuma gidiyor. (58:22)
181
Şort giyen bir ‘hanımefendi’nin çocuğunu sevmekten gocunmamak, yan masada içki içildiği için restoranda yiyemeyen erkeğin ‘esneme’ sınırı gibi duruyor. Üstelik bunu söylemsel olarak son derece ‘hoş görülü’ olduğunu152 iddia eden görüşmeci söylüyor. Oysa kadın dünyasına yine bu ‘erkeğin’ gözünden bakalım:
Onun için diyorum ki muhafazakâr bi otele gidiyosun tatildesin. Salaş olursun, rahat olursun ya muhafazakâr kadınlar tesettürlü kadınlar takmış takıştırmış, sürmüş sürüştürmüş. Akşam yemeğine gidiyoruz güneş gözlüğü kafalarında beş parmak şeyde beş taş burdayım diyor, bilezikler milezikler çocukları sanki bayramlık gibi kot pantolonları giymiş, en güzel (X marka) ayakkabılar çekilmiş, bu şekilde pazarlıyor kendini. Kocasına bakıyosun kocası kendi garibim eşortman giymiş inmiş aşağıya. Örtüşmüyor. Onun için ben bundan geri duruyorum. Ailemin geri durmasını istiyorum, yetiştirmiş olduğum çocuğumun bundan geri durmasını istiyorum. Diğerlerinde bunu gömüyorum. Daha rahatlar, daha sakinler, daha hayatı yaşıyorlar, daha hayat odaklılar.
Kendisinin muhafazakâr kadında gözlemlediği ve konuşma boyunca kah ‘özenti’ kah ‘asimilasyon’ olarak nitelediği bu davranışların kadınların iletişimsel refleksleri olduğu açıktır. Yani (evet belki) kadınlar gösterişçi davranıyorlar ama metinsel unsurlarla araları daha hoş. Aslında çalışma boyunca değindiğim ‘farklı muhafazakâr kimlikler’ bağlamında en belirgin kestirim kriteri cinsiyetlerdir. Erkekler metinsel unsurlara daha açık gibi görünürken kamusal alanda kabullerini esnetmeyip kendilerine ait adalarda yaşıyorlar. Kadınlar ise görünüşte mahreme sarılıyor gibi davranırken gerçekte gündelik hayatta ‘diğer’ kimliklerle temasa çok daha açıklar. Geriye dönüp alan deneyimime bütünsel olarak baktığımda nutuk çekenlerin, konuşma yapanların erkekler olmasıyla birlikte aklımda bir ‘kadınlar dünyası’ var. Erkekler büyük anlatılar153 peşindeyken kadınlar küçük temaslarla bir örgü oluşturuyorlar. Şu yargı biraz aşırı olsa da sanırım çok yanlış olmayacaktır: Muhafazakâr metni kadınlar yürütüyorlar. En nihayetinde mahremin kamusal alanda temsil edilmesi problematiği temelde kadınlara ait bir meseledir. Erkeklerin böyle bir ‘dert’leri yok.
Özetlemek gerekirse ben, muhafazakâr kitlenin karşıt gibi duran bu ikili çabanın (kamusala ve mahreme aynı anda sahip olmak) altından kalkma serüvenini bir metin olarak ele almayı tercih ettim. Çalışma boyunca göstermeye çalıştığım gibi farklı içeriklerin, tarzların, stillerin vs. bir arada var olduğu bir bütünü anlayabilmek için o bütüne bir metin olarak yaklaşmak bana yerinde bir çaba gibi geldi. Temsiliyetini tartıştığım iki bağlam
152 “ateist arkadaşım da var, sofu arkadaşım da var.”
153 “Yani ben bir Türk halk müziğinin rap ayarında söylenmesini çok isterim. Onu da yakalasın insanlar. Çünkü müzik evrenseldir diyoruz ama hep halk müziğiyle, halk müziğini bağlamayla çalıyoruz. Abi gitarla çal, yani gitarla çal yani hatta dünyanın en büyük gitar ustalarını getir, böyle bir şey yap, yani tanıt yani. O halk müziğini tanıt yani.”
182
(Osmanlı ve Erdoğan) onlara bu imkânı veriyor. Bir tarafta Osmanlı (İstanbul) kültürü hakkındaki akademik konuşmaların Fatiha ile açılması ve dua okunarak kapanması gibi, diğer tarafta Cumhurbaşkanını canlı olarak izlerken çekirdek çitlemek gibi, her seviyede icra edilen performansların bu ikili (mahrem ve kamusal) doğası, böylesine bir yargıyı destekleyecektir sanırım.
Son iki paragrafta iki hususu daha dile getirmeliyim. İlki şudur: Muhafazakâr kimliği ‘taşralı’ olarak tanımlamayı yanlış bulduğumu (bölüm 1.1.) ve bu kimliği ‘kentli’ olarak tanımlamaya yatkın olduğumu (tüm çalışma boyunca) belirtmiştim. Burada, sonuç bölümünde yazdıklarımın bu açıklamayla çelişmediğini söylemeliyim. En nihayetinde kent ortamında, hem başkalarının eşliğine, hem kendi bireyselliğini yaşamaya ihtiyaç duyan insan kendisini diğerlerinden sakınma ihtiyacı içerisindedir. Bu saptamanın sahibi Zygmunt Bauman (2000, 95), bu sebeple kentli insanın (sosyal) maskelerle yaşaması gerektiğini ileri sürer. Yani mahremin kamusal alanda temsilini her kentli kimlikte görebileceğimiz davranışın muhafazakâr kimlik bağlamında özgün bir örneği olarak okumak da çok mümkündür.
İkinci husus da şu ki, saptamasını yaptığım kamusal-mahrem dinamiği, hiç de bu çalışmanın özgün bir bulgusu değildir. Örneğin Nilüfer Göle’nin artık klasik bir çalışma haline gelmiş, Modern Mahrem kitabı bir anlamda tam da benim burada saptamasını yapmaya çalıştığım olguyu konu edinir ve bu temayı işleyen en iyi örnektir. Diğer taraftan aynı konu bu kimliğin içinden kalemler tarafından da çarpıcı bir şekilde kaleme alınmıştır.154
Bu durumda etnografi-fotograf benzetmesine tekrar sığınabilirim: Ben başkalarının çektiği bir konuyu tekrar fotoğrafladım. Konu aynı da olsa kadraja aldıklarım, ışık-gölge ayarım, tonlamam vs. gibi detaylarla kendi fotoğrafımı izleyiciye (okuyucuya) yansıttığımı ummaktan başka pek yapabileceğim bir şey yok.
154 Cihan Aktaş’ın (2007, 36) kitabından şu alıntı güzel bir örnek olacaktır (vurgu bana ait): “Kamusal alanın engellerini aşabilmek bakımından şirin, sevimli, zararsız, neşeli, modaya uyan bir başörtülü olma yönündeki tanımlamalara ve tasvirlere açık olmanız beklenir. Uğraşı ve etkinliklerinizin, alanı gibi amacı da olabildiğince masum olmalı; masum ve kamusal alanda bile olabildiğince özel alana içkin.”
183
KAYNAKÇA
Abu-Lıghod, Lila. 1988. Veiled sentiments : honor and poetry in a Bedouin society Berkeley: University od California Press.
Açıkel, Fethi. 1996. "Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi." Toplum ve Bilim no. Güz 70:46.
Aktaş, Cihan. 2007. Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık. İstanbul: Kapı Yayınları.
Aktaş, Cihan. 2015. Duvarsız Odalar. İstanbul: İz Yayıncılık.
Al Azmeh, Aziz. 2003. İslamlar ve Moderniteler. İstanbul: İletişim.
Asad, Talal. 1986. "The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology."
Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar, içinde editör James Clifford ve George E. Marcus, 141-165. Berkeley: University of California Press.
Assman, Jan. 2006. Religion and cultural memory : ten studies. Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Bakhtin, Mikhail Mikhailovich. 2001. "The Problem of Speech Genres." The Discourse Reader, içinde editör Adam Jaworski ve Nikolas Coupland. New York: Routledge.
Balkan, Erol, ve Ahmet Öncü. 2014. "İslami Orta Sınıfın Yeniden Üretimi." Neoliberalizm, İslamcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, içinde editör Neşecan Balkan, Erol Balkan ve Ahmet Öncü. İstanbul: Yordam.
Balkan, Neşecan, Erol Balkan, ve Ahmet (ed.) Öncü. 2014. Neoliberalizm, İslamcı Sermayenin Yükselişi ve AKP. İstanubul: Yordam.
Bamberg, Michael, Anna De Fina, ve Deborah Schiffin. 2012. "Discourse and Identity Construction." Handbook Of Identity Theory and Research Volume 1, içinde editör Seth J schwartz, Koen Luyckx ve Vivian I. vignoles, 177-201. New York: Springer Science+Business Media.
Barth, Frederik. 2001. Etnik Gruplar ve Sınırları. İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Bauman, Richard. 1992. Folklore, cultural performances, and popular entertainments : a communications-centered handbook. New York: Oxford University Press.
Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. Cambridge: Blackwell.
Berman, Marshall. 2009. Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor. İstanbul: İletişim.
184
Blatz, Craig W. , ve Larry Jajobs. 2009. "Historical Memories." Memory in Mind and Culture, içinde editör Pasca ve Wertsch James V. Boyer, 223-238. New York: Cambridge University Pres.
Bond, George C. 1990. "Fieldnotes: Research in Past Occurences." Fieldnotes: The Makings of Anthropology, içinde editör Roger Sanjek, 273-290. New York: Cornell University Press.
Bora, Tanıl. 1998. Türk sağının üç hali : Milliyetçilik, Muhafazakarlık, İslamcılık. İstanbul: Birikim.
Bourdieu, Pierre. 1991. Language And Symbolic Power. Cambridge: Polity.
Boyer, Pascal 2009. "What are memories for? Functions of recall in Cognition and Culture." Memory in Mind And Culture, içinde editör Pascal ve Wertsch James V. Boyer, 3-33. New York: Cambridge University Pres.
Boyer, Pascal , ve James V. (ed.) Wertsch. 2009. Memory in mind and culture. New York: Cambridge University Press.
Brandist, Craig. 2011. Bahtin ve Çevresi. Ankara: Doğu-Batı Yayınları.
Brockmeier, Jens, ve Donal (ed.) Carbaugh. 2001. Narrative and identity : studies in autobiography, self, and culture. Philadelphia: John Benjamins Pub.
Buğra, Ayşe. 2008. Devlet ve İşadamları. İstanbul: İletişim Yayınları.
Camaroff, John, ve Jean Camaroff. 1992. Enthnography And Historical Imagination. Boulder: Westview.
Cameron, Averil. 1999. "The construction of court ritual: the Byzantine book of ceremonies." Rituals of Royalty : Power and Ceremonial in Traditional Societies, içinde editör David
Cannadine ve Simon Price, 106-137. Cambridge: Cambridge University Press.
Cannadine, David. 1992. "Introduction: Divine Rites of Kings." Rituals of Royalty : Power and Ceremonial in Traditional Societies, içinde editör David Cannadine ve S. R. F price, 1-20. Rituals of Royalty : Power and Ceremonial in Traditional Societies: Cambridge University Press.
Cannadine, David. 1997. "The Context, Performance and Meaning of Ritual: The British Monarchy and the ‘Invention of Tradition’." The Invention of Tradition, içinde editör E. J & Ranger Hobsbawm, Terence, 101-164. Cambridge Cambridge University Press.
Carr, David. 1986. Time, narrative, and history Bloomington: Indiana University Press.
Casey, Edward S. 2000. Remembering : a phenomenological study. Remembering : a phenomenological study: Indiana University Press.
Clifford, James. 1986. "On ethnographic Allegory." Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar, içinde editör James
185
Clifford ve George E. Marcus, 98-122. Berkeley: University of California Press.
Clifford, James. 1990. "Notes on (Field)notes." Fieldnotes: The Makings of Anthropology, içinde editör Roger Sanjek, 47-71. New York: Cornell University Press.
Clifford, James, ve George E. (ed.) Marcus. 1986. Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar. Berkeley: University of California Press.
Comaroff, John L, ve Jean Comaroff. 1992. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder: Westview Press.
Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press.
Coulthard, Malcolm. 1985. An introduction to discourse analysis. Essex: Longman.
Crapanzano, Vincent. 1986. "Hermes' dilemma: The masking of Subversion in Ethnographic Description." Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar, içinde editör James Clifford ve George E. Marcus, 51-77. Berkeley: University of California Press.
Davutoğlu, Ahmet. 2001. Stratejik derinlik : Türkiye'nin uluslarası konumu. İstanbul İstanbul.
Dean, Mitchell. 1994. Critical and effective histories : Foucault's methods and historical sociology. London ; New York: Routledge.
Delaney, Carol. 1995. "Father State, Motherland, and the Birth of Modern Turkey." Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis, içinde editör Slyvia Yanagisako ve
Carol (ed.9 Delaney, 145-177. London: Routledge.
Des Cheney, Mary. 1997. "Locating the Past." Anthropological Locations : Boundaries and Grounds of a Field Science, içinde editör Akhil Gupta ve James Ferguson, 66-85. Berkeley: University of California Press.
Durakbaşa, Ayşe , ve Dilek Cindoğlu. 2002. "Encounters at the Counter: Gender and the Shopping Experience." Fragments Of Culture: The Everyday of Modern Turkey, içinde editör Deniz Kandiyoti ve Ayşe Saktanber, 73-90. New Jersey Rutgers University Pres. .
Emerson, Robert M. 2008. Bütün Yönleriyle Alan Çalışması Etnografik Alan Notları Yazımı. Ankara: Birleşik Yayınevi.
Erkman Akerson, Fatma. 1987. Göstergebilime Giriş. İstanbul: Alan Yayıncılık.
Fabian, Johannes. 1983. Time and the Other : How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.
Fairclough, Norman, ve Ruth Wodak. 1997. "Critical Discourse Analysis." Discourse As Social Interaction, içinde editör Teun A. (ed.) Van Dijk, 258-285. London: Sage Publications.
186
Foucault, Michel. 1977. Discipline And Punish: The Birth Of The Prison. London: Penguin Books.
Freeman, Mark, ve Jens Brockmeier. 2001. "Brockmeierp, Jens." Narrative and identity : studies in autobiography, self, and culture, içinde editör Jens Brockmeier ve Donal Carbaugh. Philadelphia: John Benjamins Pub.
Fromm, Erich. 1994. Escape from freedom. New York: H. Holt.
Gardner, Philip. 2010. Hermeneutics, History and Memory. New York: Routledge.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York.
Geertz, Clifford. 1988. Works and lives : the anthropologist as author Stanford, California: Stanford University Press.
Gellner, Ernest. 1981. Muslim society, Cambridge studies in social anthropology,. Cambridge ; New York: Cambridge University Press.
Göle, Nilüfer. 1998. Modern mahrem : medeniyet ve örtünme. İstanbul: Metis yayınları.
Göle, Nilüfer 2002. Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine. İstanbul: Metis.
Guss, David. 2000. The Festive State: Race, Ethnicity and Nationalism as Cultural Performance. Berkeley: University Of California Press.
Halbwachs, Maurice. 1992. On collective memory. Chicago: University of Chicago Press.
Hendrick, Joshua D. 2014. "Küreselleşme, İslami Aktivizm, ve Türkiye’de Pasif Devrim." Neoliberalizm, İslamcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, içinde editör Neşecan Balkan, Erol Balkan ve Ahmet Öncü. İstanbul: Yordam.
Hermans, Hubert J.M., ve Harry J.G Kempen. 1993. The dialogical self : meaning as movement. San Diego: Academic Press.
Hobsbawm, Eric, ve Terence (ed.) Ranger. 1997. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Hymes, Dell H. 1996. Ethnography, linguistics, narrative inequality : toward an understanding of voice. London: Taylor & Francis.
İlyasoğlu, Aynur. 1994. Örtülü kimlik : İslamcı kadın kimliğinin oluşum öğeleri İstanbul: MEtis Yayınları.
Imber, Colin. 2009. Ebuʼs-suʻud : the Islamic legal tradition. Stanford, California: Stanford University Press.
187
İnalcık, Halil. 2009. "The Origin and Definition of the Circle of Justice (Daire-i Adalet) " Selçuklu'dan Osmanlı'ya bilim kültür ve sanat : Prof. Dr. Mikâil Bayram'a armağan, içinde editör Mustafa Demirci. Konya: Kömen.
İnalcık, Halil. 2014. Devlet-i Aliyye : Osmanlı İmparatorluğu üzerine araştırmalar. İstanbul Türkiye İş Bankası.
Jameson, Fredric. 2005. "Reification and Utopia in Mass Culture." Popular Culture : A Reader, içinde editör Raiford Guins ve Omayra Zaragoza Cruz, 115-129. London: Sage Publications.
Jaworski, Adam , ve Nikolas (ed.) Coupland. 2001. The Discourse Reader. New York: Routledge.
Johansen, Jorgen Dines , ve Svend Erik Larsen. 2002. Signs in Use: An Introduction to Semiotics. London: Routledge.
Kandiyoti, Deniz, ve Ayşe (ed.) Saktanber. 2002. Fragments of Culture : The Everyday of Modern Turkey. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.
Kapu, Hüsnü. 2001. Orta ve Güneydoğu Anadolu’da Yaşayan Girişimci/Yöneticilerin Yaşam ve Girişimcilik Değerleri, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Marmara Üniversitesi İstanbul.
Kertzer, David I. 1988. Ritual, Politics and Power. New Haven: Yale University Press.
Kınalızade. 2010. Devlet ve aile ahlâkı. İstanbul: İlgi Kültür Sanat.
Kuran, Timur. 2004. Islam and Mammon : the economic predicaments of Islamism. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Lakoff, George, ve Mark Johnson. 2003. Metaphors We Live By. Chicago: The University of Chicago Press.
Lambert, Alan J., Laure Nesse Scherer, ve Larry Jacoby. 2009. "How Does Collective Memory Create a Sense of the Collective?" Memory in mind and culture, içinde editör Pascal Boyer ve James V. Wertsch, 194-223. New York: New York.
Lederman, Rena. 1990. "Pretexts for Ethnography: On Reading Fieldnotes." Fieldnotes: The Makings of Anthropology, içinde editör Roger Sanjek, 71-92. New York: Cornell University Press.
Lefebvre, Henri. 2010. Modern Dünyada Gündelik Hayat. İstanbul: Metis.
Lindisfarne, Nancy. 2002. Elhamdülillah laikiz : cinsiyet, İslâm ve Türk cumhuriyetçiliği = Thank God, we're secular : gender, Islam and Turkish republicanism. 1. baskı. ed, Araştırma-inceleme dizisi. Cağaloğlu, İstanbul: İletişim.
Lotman, Uri M. . 1990. Universe Of The Mind: A Semiotic Theory of Culture. London: Tauris.
188
Malinowski, Bronislaw. 1989. A diary in the strict sense of the term. London: The Athlone Press.
Malkki, Liisa Helena. 1995. Purity And Exile: Violance, Memory and National Cosmology Among Hutu Refugees in Tanzania. Chicago: University of Chicago Press.
Mardin, Şerif. 2005. Türkiye'de din ve siyaset : makaleler 3. İstanbul: İletişim Yayınları.
Mardin, Şerif. 2008. "Şerif Mardin'le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi." Türkiye'de Toplum ve Siyaset, içinde editör Mümtaz'er Türköne ve Tuncay Önder. İstanbul: İletişim.
Neyzi, Leyla. 2014. Nasıl Hatırlıyoruz: Türkiye’de Bellek Çalışmaları. İstanbul: İş Bankası Yayınları.
Ömer, Demir, Mustafa Acar, ve Metin Toprak. 2004. "Anatolian Tigers or Islamic Capital: Prospects and Challenges." Middle Eastern Studies no. 40 (6):22.
Öztürk, Özgür. 2014. "Türkiye’de İslamcı Büyük Burjuvazi." Neoliberalizm, İslamcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, içinde editör Neşecan Balkan, Erol Balkan ve Ahmet Öncü. İstanbul: Yordam.
Pala, İskender. 2005. "Osmanlı Dünyasında Edebi Hayat." Osmanlı Medeniyeti: Siyaset, İktisat, Sanat, içinde editör Coşkun Çakır. İstanbul: Klasik.
Parmentier, Richard J. 1994. Signs in society : studies in semiotic anthropology. Bloomington: Indiana University Press.
Parry, Jonathan, ve Maurice Bloch (ed.). 1989. Money and the morality of exchange. New York: Cambridge University Press.
Pratt, Mary Louise. 1986. "Fieldwork in Common places." Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar, içinde editör James Clifford ve George E. Marcus, 27-51. Berkeley: University of California Press.
Ricoeur, Paul. 1991. From Text to Action. Evanston: Northwestern University Press.
Ricoeur, Paul. 2004. Memory, history, forgetting. Chicago: University of Chicago Press.
Robinow, Paul. 1986. "Representations Are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology." Writing culture : the poetics and politics of ethnography : a School of American Research advanced seminar, içinde editör James Clifford ve George E. Marcus, 234-262. Berkeley: University of California Press.
Rodinson, Maxime. 1969. İslamiyet ve Kapitalizm. İstanbul: Gün Yayınları.
Roedier, Henry L. , M. Zaromb Franklin, ve Andrew C. Butler. 2009. "The Role Of Repeated Retrieval in Shaping Collective Memory." Memory in Mind and Culture, içinde editör Pasca ve Wertsch James V. Boyer, 138-171. New York: Cambridge University Press.
189
Saktanber, Ayşe. 2002. "‘We Pray Like You Have Fun’: New Islamic Youth in Turkey
between Intellectualism and Popular Culture." Fragments Of Culture: The Everyday of Modern Turkey, içinde editör Deniz Kandiyoti ve Ayşe Saktanber, 115-128. New Jersey Rutgers University Pres.
Savran, Sungur. 2014. "İslamcılık, AKP, Burjuvazinin İç Savaşı." Neoliberalizm, İslamcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, içinde editör Neşecan Balkan, Erol Balkan ve Ahmet Öncü, 53-141. İstanbul: Yordam.
Sennett, Richard. 2010. Kamusal İnsanın Çöküşü. İstanbul: Ayrıntı.
Shore, Bradd. 1996. Culture in Mind: Cognition, Culture, and the Problem of Meaning. New York: Oxford University Press.
Simmel, Georg. 1990. The Philosophy of Money. London: Routledge.
Spencer, Herbert. 1971. Herbert Spencer : structure, function and evolution / edited and with an introductory essay by Stanislav Andreski. Londra: Michael Joseph.
Turam, Berna. 2007. Between Islam and the state : the politics of engagement. Stanford, California: California University Press.
Turgut, Hulusi. 2014. Sabri Ülker'in Hayat Hikayesi. İstanbul: Doğan Kitap.
Turner, Bryan S. 2011. Religion and Modern Society: Citizenship, Secularization and State. Cambridge, New York: Cambridge University Pres.
Turner, Victor W. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors; Symbolic Action in Human Society. Ithaca: Cornell University Press.
Turner, Victor W. 1988. The Anthropology of Performance. New York: PAJ Publications.
Uysal, Sermet Sami. 2009. 125. doğum yılında değişik yanlarıyla Yahya Kemal. İstanbul: Bilge Kültür Sanat.
Van Dijk, Teun A. (ed.). 1997. Discourse As Social Interaction. London: Sage Publications.
van Maanen, John. 1988. Tales of the field : on writing ethnography. Chicago: University of Chicago Press.
Wertsch, James V. 2007. Voices of Collective Remembering. Cambridge, U.K, New York: Cambridge University Press.
Wertsch, James V. 2009. "Collective Memory." Memory in Mind and Culture, içinde editör Pasca ve Wertsch James V. Boyer, 117-118. New York: Cambridge University Press.
White, Jenny. 1994. Money Makes us Relatives: Women's Labor in Urban Turkey. Austin, TX: University of Texas Press.
White, Jenny. 2002. Islamist mobilization in Turkey : a study in vernacular politics. Seattle: University of Washington Press.
190
White, Jenny. 2013. Muslim nationalism and the new Turks. Princeton Princeton University Press.
Williams, Helen L. , ve Martin A. Conway. 2009. "Autobiographical Memories." Memory in mind and culture, içinde editör Pascal Boyer, ve James V., 33-62. New York: Cambridge University Press.
Willis, Paul. 2005. "Symbolic Creativity." Popular Culture : A Reader, içinde editör Raiford Guins ve Omayra Zaragoza Cruz, 241-249. London: Sage Publications.
Winter, Jay. 2009. "Historians and Sites of Memory." Memory in Mind and Culture, içinde editör Pasca ve Wertsch James V. Boyer, 252-273. Cambridge: Cambridge Univertisty Press.
Wolcott, Harry F. . 2005. The art of fieldwork. Walnut Creek CA: Altamira Press.
Woodward, Ian. 2016. Maddi Kültürü Anlamak. İstanbul: İş Bankası Yayınları.
Yankaya, Dilek. 2014. Yeni islâmî burjuvazi : Türkiye modeli İstanbul İletişim.
Yetiş, Kazım, Mehmet Gökalp, ve Uğur (ed.) Alatlı. 2005. Yahya Kemal. İstanbul: İstanbul Kültür A.Ş.
Yılmaz, Ahenk. 2014. "Bellek Topografyasında Özgürlük: Gelibolu Savaş Alanları ve Mekânsal Bir Deneyim olarak Hatırlama." Nasıl Hatırlıyoruz: Türkiye’de Bellek Çalışmaları, içinde editör Leyla Neyzi, 187-217. İstanbul: iş Bankası Yayınları.
Young, Katherina. 2001. "Narrative Embodimensts: Enclaves of The Self In the Realm of Medicine." The Discourse Reader, içinde editör Adam Jaworski ve Nikolas Coupland. New York: Routledge.
191
EKLER
Chinese
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder